照光法师：金刚般若波罗蜜经通解 4

返回目录

照光法师：金刚般若波罗蜜经通解 4

　　壬四表如来口业清净而堪生信

　　须菩提：如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

　　须菩提：诸佛如来乃是证悟究竟实相者，乘真理之道而来度化众生，故名为如来。如来证得如理智[1]与如量智[2]，断除了身口意一切过失。所以，如来所说一切言语皆是真语[3]、实语[4]、如实语[5]，非是诳语及异语。因此，如来所说一切皆堪当深信，毋庸置疑也！

　　诸佛如来已经证得如实境界，究竟地断除了贪嗔痴等烦恼习气，于如来境界中连一刹那的颠倒妄想都不存在，因此也不会有得名利等心，所以也不会有说虚诳妄语的因。所以上文中如来所说‘一切相非相’及‘众生非众生’等义是诚实可信的。

　　[真语]如来现量证得诸法自性，故能真实无碍地宣说世间一切法相，无有一丝毫的虚妄。这不同于世间法的科学家们所说的言论，因彼等言论的建立，皆是以仪器及推理建立起来的，非是现量了知的。再者，世间科学家们的理论，皆是建立在相对的戏论言说上的，因此最终所见所得皆是不究竟的。如来为觉悟众生，显示世间诸相之真谛，故而无碍地宣说了因果、六道轮回、众生苦乐，及诸缘起法种种差别之相，以及万法现起之因缘等等。佛陀究竟正说世俗谛之理趣，超越世间诸学者所建立的理论，乃是无谬误的真理。此等真实不虚的言说道理，无有虚妄，故称为真语。

　　[实语]即谛实之语，谛实者即四圣谛。如来为显世间诸相真谛，而说小乘苦集灭道四谛之法。虽然一切法在胜义谛中皆无所有，苦乐、烦恼及清净等皆不可得。但相对众生而言，有苦乐、清净及烦恼等差别。如来依众生所生贪嗔等执著，而说世间凡夫一切所求，皆以苦为自性，故名为苦谛；一切现报苦受，及依报国土、正报色身，皆是依无明惑业集积而感，真实不虚，故称为集谛；此二者一为苦之因(集谛)，一为苦之果(苦谛)，是真实不虚的世间因果。因相对于众生来说确实有这样的感受，故说真实不虚，非是在究竟胜义谛中有如是可得之法；又相对于苦集二谛来说，若能修持圣道之法，必能获得究竟证悟，此种道理真实不虚，故称之为道谛；若能照见诸法空相，而灭息苦之根本(欲爱)，即可从相续不断之苦中获得解脱与自由。如实审察了知此一真谛而无丝毫虚谬，即称之为灭谛；此四种圣谛之事相差别，对于众生来说是真实不虚的。苦集二谛是世间因果，道灭二谛是出世间因果。前者是苦，而后者是乐。此种苦乐差别之相，在众生来说是真有如是差别的。如来宣说四圣谛无有丝毫虚假，故称之为实语。

　　[如语]即是指如来不妄说第一胜义谛。大乘教法中所宣讲之真如自性，即是诸法法尔如是之自性，此性体离一切生灭、增减、染净，本来清净圆满，众生无不具足。如来无误地宣说了究竟胜义谛之理趣，此等所说乃是随顺实相而说的究竟真理，因所说如实之故，所以称之为如语。

　　前‘真语’是无误地建立世俗谛之诸法现起，以及流转变异等差别之理趣。而‘实语’是依世俗谛的角度，无虚地安立了四圣谛理趣，为众生如实地揭示了有为法、无为法的苦乐差别。今之‘如语’则是从究竟一乘圆教的角度，理事圆融无碍的角度，宣说了现空不二的如来藏之理趣。也就是说如来无妄地宣说世俗谛，及四圣谛与究竟一乘真如理趣，乃是真语、实语、如语相应所说之境。

　　[不诳语]不欺诳他人的语言。佛陀舍弃转轮圣王之位出家修道，最终证得无上菩提，断除了见思、尘沙、无明烦恼，灭尽了世间种种凡夫之心，故而如来无有欺诳众生的动机。因此，佛陀建立教法，宣说种种法门，皆是为方便或究竟地利益众生，无有任何欺诳之意图。

　　[不异语]即如一不二、无差异、变异之意。即指诸佛如来所说皆是绝对真理，故过去、现在、未来诸如来所说授记等事无有差异；又如来所说乃是绝对真理，故三世如来所说皆如一不二，无有变异增减等差别。这是不同于世间科学家的，因为他们的真理是相对的，其性质是变异的，所以永远都是后来者推翻前者，于三时中有差异；如来所宣教法及一切言说，无论是究竟说(一乘圆教)，还是方便说(人天乘、小乘)，皆无有本质之差异。

　　这一段是通过表示诸佛如来共证真理如实之道，而灭除三业一切过失，故一切言说真实可信。之所以作如是说，是因为本经中所说‘不住一切相’及‘众生非众生’的般若法义，实在是令众生感到甚深难信，因此世尊才以诸如来口业清净之功德，而标立其言说确凿可信。

　　其实，世间一切法相，虽有种种名字差别，但皆无有独立存在的实体可得，所以皆是以空性为体的。一切相不外乎是自心所现影像而已，但凡夫众生不知此义，故生种种颠倒。诸佛如来为令众生悟究竟真理之道，以所证如实智慧，而说真实语、如实语。因如来言说乃绝对真理，故非是随三时变异之异语。如善慧大士偈颂云：“众生与蕴界，名别体非殊。了知心似幻，迷情见有余。真言言不妄，实语语非虚，始终无变异，性相本来如。”又如《大集经》云：“猛风可说索系缚，须弥可说口吹动。不可说佛有二语。实语真语及净语。”

　　此段亦是有人生疑而引佛说，生疑者云：既然本经说无相之道，于证果中菩提道亦非实有，何以菩萨能以果为因而行道？世尊为破此疑，今先举如来证得如实妙智，故一切所说诚实不虚。壬四表如来口业清净而堪生信竟。

　　壬五明离虚实彰显菩提义趣

　　须菩提：如来所得法，此法无实无虚。

　　须菩提：如来所得之法，乃是离虚实、有无之中道法。

　　[无实]即无实有之意。世尊教法中广泛地宣说有为无为诸法，其自性本空，皆非实有可得。如来虽然证得无上菩提，但并非是有实有的菩提相可得。因菩提无相，故非实有。

　　[无虚]即非虚无之意。虽说中道真理无形无相不可得，但亦不离无实之诸法，因究竟中道非是断灭故。如来所证无上菩提，虽然无相空寂，但并非断灭之境界。此菩提境界虽不可以有无而论之，但确实是不虚假的。

　　此一句经文，乃因当时有佛弟子，听闻佛陀宣说无相法义，遍对此无相法生起了实有的执著；同时还有人对所听闻指无相空法，生起了断灭的邪见。佛陀为破此二种谬执，故在此处作如是说。

　　诸佛如来所得菩提，乃是毕竟空之境界，于此境界中无有任何法相可得，乃至菩提法亦是无实。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“舍利弗！法界之相即是菩提。何以故？是法界中无众生相，一切法空故。一切法空即是菩提，无二无分别故。”菩提境界中，虽不见一切法相实有，但却能无碍现起一切诸法，故非是断灭之空。虽然菩提自性即是空相，但此空相非虚无断灭，因此本经中说‘无虚’。诸佛之所以名之为如来，就是因为证得了如实不虚的法界性相，故而能乘如实真理之道而来。由如来之名称中亦可以知道，佛陀所得之法，乃是如实不虚的。如《摩诃般若波罗蜜经》云：“佛告欲界、色界诸天子：有佛无佛，相性常住。佛得如实相性故，名为如来。”如来境界既然是无实无虚的，就不可以世俗凡夫有无之分别而论说，故而世尊云：此法无实无虚。

　　又，所谓菩提自性者，即是诸法自性。诸法自性者，即是空相，而空相即是不可思议之境界，不思议境界即是菩提。若以世俗分别心说其实有，究竟观之却无任何可得之实有相。若以分别心说彼是断灭虚无，则此自性中能随缘现起一切事物。由此义详而观之，则必能了知诸法自性无实无虚。诸佛如来所证即是诸法实相，故如来所得法无实无虚。

　　又，虽然诸法性相空寂而无实，但若众生随相而生执取，与缘起幻相相应，因此诸缘起法无欺而现起，一切作业力用无不真实。如梦境中所有事物皆虚妄无实，但相对于梦境中人来说却是真实的。若依究竟胜义谛观之，佛陀所宣说的因果、善恶、罪福皆非实有，但在众生没有将分别心完全消融于法性中之前，这些因果、罪福等缘起法的力用是真实不虚的。如佛说：“一切皆空，唯因果不空。”又如《大品般若经》云：“汝等莫以是虚妄法起嗔故，堕地狱、畜生、饿鬼中，及余恶道受无量苦。汝等莫以是虚妄无实诸法故而作罪业，以是罪业故，尚不得人身，何况得生佛世？”

　　又，诸外道等都说自己得究竟菩提，但彼等不是执著实有及常有，就是执著断灭顽空。今佛陀作如是说，亦是为了遣除彼等邪执，而说‘无实无虚’之义理。

　　须菩提：若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

　　须菩提：既然如来所得菩提无实无虚，那么菩萨即不应住一切法相而行六度。若菩萨对有为无为、烦恼菩提有所住者，即入无明颠倒之中。犹如有人从明入暗，而无所见。若菩萨能相应实相，而不住一切相行六度等，必能无碍而照见诸法实相。就如同有眼之人在有光明处，能无碍照见种种色法。菩萨心不取著于相亦复如是。

　　[目]譬喻人心。

　　[入暗]譬喻为幻相所惑，而不见实相。

　　[入明]譬喻菩萨不为幻相所惑，而现见诸法实相，如有眼之人在明处无碍现见种种色相。

　　[见种种色]譬喻菩萨不为幻相所动，而现见实相性德。

　　上文中说：如来之法无实无虚。然而，菩萨乘行者若欲证此法。必当以离一切相而为方便，方能证得，因诸法空无相故，如《小品般若波罗蜜经》第十三云：“佛告诸天子：诸法以空为相，以无相、无作、无起、无生、无灭、无依为相。”不取著一切法相，即入菩提自性境界。若菩萨行者心执取有为无为等相，则即为无明所覆，不见菩提自性，也不必能究竟证得无上菩提，因菩提自性离一切相故。

　　佛陀宣说：“一切贤圣，以无为法而有差别。”有人疑而不解道：若诸贤圣皆以无为而得名，则彼无为真如自性是实有非实有呢？若遍一切时处有，又如何是不住生心呢？如是而得佛菩提则非是不住。若一切时处实有真如，为什么有人能证得，而有人不得呢？世尊为断无为自性实不实有，而在前文中说‘无实无虚’之义趣。今为断有得有不得菩提之疑惑，而以譬喻示得不得之关键。

　　真如自性虽遍一切处而无虚，但因众生无智而不见实相，心住法相而执取，故不能出离轮回。此等众生犹如从明入暗，不见人生真谛，不知自己将趣向何处，故而不能证得无为自性。诸贤圣乃因照了诸法性相，故而随顺实相而不取著于相。因此如有眼人在有光明处，无碍现见一切。诸贤圣现见无为真如自性，故能随所证而得果位。如世亲菩萨云：“暗明愚无智，明者如有智。对治及对法，得灭法如是。”

　　从前面[须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。]到[如人有目，日光明照，见种种色。]这一大段，是通过引述忍辱仙人等事迹，而彰显般若空性离一切相，无相无实乃菩提自性境界。若菩萨能深信甚深般若，必能于行六度时，令心安住于无相境界中，不取著诸相，如是即是正住于菩提道中。若菩萨行者能深信般若而生信乐，此行者即得诸佛佛力加持。相反，若行者不信乐般若，则为魔王所摄。如《小品般若波罗蜜经》第十二云：“佛告须菩提：般若波罗蜜多有如是诸留难事。须菩提白佛言：如是，如是！世尊！般若波罗蜜多有留难。譬如珍宝，多有怨贼，般若波罗蜜亦如是。若人不受持读诵修习般若波罗蜜，当知是人，新发道意，少智少信，不乐大法，为魔所摄。如是，如是！须菩提！若人不受持读诵修习般若波罗蜜，当知是人，新发道意，少智少信，不乐大法，为魔所摄。须菩提！般若波罗蜜虽多有如是魔事及诸留难，若善男子、善女人，有能受持书读诵说，当知是等，皆是佛力。何以故？恶魔虽复勤作方便，欲灭般若波罗蜜，诸佛亦复勤作方便而守护之。”壬五明离虚实彰显菩提义趣。辛二引事证成竟。

　　辛三校量信德分二：壬一宣说受持读诵本经功德；壬二以等身施德显本经殊胜。

　　壬一宣说受持读诵本经功德

　　须菩提：当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵。则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

　　须菩提：于当来之世，若有对甚深般若具足清净信心之男子女人，能如法受持读诵本经。此诸人等则能成就无量无边功德，这是如来以佛所证究竟之智慧无碍而照了的。

　　诸佛如来所证一切智智，是尽知一切的智慧。因此无论法界内有多少众生起心动念，如来皆能无余照了。所以，若菩萨行者能如理受持读诵本经，如来即以佛智照见其所行，必然能无虚而获得无边功德。

　　此一段是表明依此经起三种行，则能获得无量无边功德。所谓三种，即受、持、读诵。

　　一、受：于听闻般若教法后，起思维参悟，将所闻法义转成自心定解智慧，起般若真实觉受，而领纳其究竟义趣。

　　二、持：闻法后生起真实觉受，总持般若要义而摄持自心，令般若义趣所表之境界，在自心相续中不断生起。

　　三、读诵：每日读诵《金刚般若波罗蜜经》，以此串习，使心牢记经典中之教言。读诵的目的是为了通达经文的含义，古语有云：“书读千遍，其义自现。”

　　菩萨乘行者欲受持本经，则先当总持本经之究竟义趣，方能行受持之修行。所谓‘总持’即是以窍诀方式总摄要义，而秉持其义趣，令善法增长，恶法不起。此处乃是秉持般若义趣，令自心安住空性之中，不起善恶无记等颠倒分别，不取著于相。但若要从经中获得究竟窍诀，不仅要依善知识而听闻，还要自己起真实之参悟，将所闻法义转成自心中之定解智慧，方能真正获得总持之窍诀。如世亲菩萨云：“受持修行依总持法故”又受持及总持教法要义，皆依读诵修行增广闻慧而起，故而不广闻而诵习者不能总持教法要义。

　　世尊在此处宣说受持读诵本经的殊胜功德，一、为了将来得闻此经者，生欣乐希求之心。二、为令与本经有因缘者，依诵习领受经文义趣，而开发般若智慧，得成就菩提之正因。三、表明欲成就菩提，当以智慧为正因，其它布施以及禅定等皆是辅助。如二乘声闻缘觉乐修禅定，而少究竟智慧，故不能彻见诸法实相。

　　本段经文中所说之意，即菩萨乘行者若能如是与般若法相应，则能获得无边殊胜功德。依无著菩萨所说，则有五种殊胜功德：一、如来忆念亲近，如受持读诵修行，则为如来以佛智慧悉知无余，而以佛力加持行者生般若智慧。二、摄福德，即如经中所言皆得成就无量无边功德，方便满足菩提道资粮。三、赞叹法及修行，若行者对此般若经教能生随喜赞叹，或依止修持，皆能获得福慧二种功德，成就殊胜悉地。四、天等供养，行者受持读诵此经，能得诸天护法供养护持。五、灭罪，菩萨行者受持读诵本经，能消除无边罪业，令重报转轻，轻报转灭。

　　受持读诵此经之所以有如是不可思议之功德，乃因般若妙慧是正报菩提之因，亦是究竟真法供养，所有世间财宝供养所不能及。由如是故，如来恒以佛智悉知是人，恒以佛眼悉见是人。复又亲近忆念读诵受持本经之人，而行善护念、善付嘱之事。

　　经文开头，尊者须菩提就赞叹世尊‘善护念、善付嘱，诸菩萨。’此处佛陀说‘如来悉知悉见。’正是相应尊者所赞，而表明只要能与真法相应，必能获得如来护念加持，以及方便摄受。因与真法相应即是与如来相应，如来是真法之本体故。壬一宣说受持读诵本经功德竟。

　　壬二以等身施德显本经殊胜分二：癸一出等身施德；癸二正说本经功德胜彼。

　　癸一出等身施德

　　须菩提：若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。

　　须菩提：如果有善男子、善女人能日三时中，每一时皆舍弃如恒河沙数一样多的身命而行布施，以如是所行，经无量百千万亿劫持之以恒而行持，必然能获得无量无边的福德。

　　[初日分]即是指从早上六点到上午十点，这四个小时。

　　[中日分]即是从中午十点到下午十四点，这四个小时。

　　[后日分]即是从下午十四点，到十八点之间的四个小时。

　　佛经中经常提到日三时，这是古印度对一白天时间的划分。在古印度时，把一天划分为六时，正是所谓的‘昼三时、夜三时’，每一时即是四个小时，一天为六时，即是等于我们现在的二十四小时。

　　在前面佛陀已经提到，以舍身命布施的功德了。如：“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。”此前文中所说舍身命布施，是以恒河沙数等身命布施。而今此段，则是说在每日三时中皆舍如恒河沙等身命布施，然后经历无量百千万亿劫修如是舍身行。此处所说的舍身命布施，无论是从舍身命之数量，以及时间概念，都要超越前面所说的舍身命布施。或者可以说此二者简直无法相比，二者之间的差距是没有办法算清楚的。既然二者之间的数量多少、时间长短都有如此大的差距，那么布施所获得的功德之差距就更大了。

　　本段所举之能日三时中以恒河沙等身行布施者，有二种差别：第一假设，第二初地菩萨所行。第一假设：如果有人能行如是之事，所得功德难以思量。进而以此难思功德，作为与受持读诵本经相比之境，来说明受持读诵本经之殊胜；第二初地菩萨所行：如是舍无数身命布施之行为，从事实上观察不是一般凡夫能做到的，只有证得初地以上的菩萨才能行持的。因初地菩萨证悟般若境界，故了知我人众生寿者等诸相皆空，所以能行如是舍身命的难行能行之布施。凡夫众生执著身命等相，故不可能有如是行持。癸一出等身施德经。

　　癸二正说本经功德胜彼

　　若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写，受持读诵，为人解说！

　　如果有人有因缘听闻此经，生起清净正信，能不逆反般若甚深义趣，生随喜心或顺行信入，此人所得之福德要超胜前者。一念净信尚能得如是殊胜福德，更何况能以清净正信摄持，书写读诵及为他人解说呢！

　　前一科中，举出了舍身命所得之无量难思之福德，今明示信受、书写、读诵、解说此经之功德要超越前者。以此比较来说明本经的殊胜，而令当来有缘之人生信受意乐之心。

　　这一段经文所相比较的是舍身命布施之福德，不如信受读诵本经殊胜。并不是在说以初地菩萨境界摄持所行之布施，不如一念信受本经之功德。因为，初地菩萨行布施时，必然能以般若智摄持，既然一念净信般若经典，即有如是殊胜功德，那么依般若智摄持而行舍身命布施之功德会有多大呢？难道不如凡夫所生的一念净信吗？所以，愚僧认为，此处所比较的是，像初地菩萨一样舍无数身命布施的福德量，而并不是说，以初地菩萨境界摄持，行舍身命布施之功德，不如凡夫一念信受此经。

　　若是抛开内在的境界不说，光说舍身命布施之福德相，是属于善业范畴。因此，若不是依般若智发起如是舍身命之布施，只依凡夫心而行如是布施，则纵使行布施如经文中所说之量，亦不如有人一念净信般若殊胜。因净信般若乃是出世间之正因，而舍身命布施是善法故。行善法得善报，出世间正因，则得出世间果位。如《金刚经论》云：“于何法修行，得何等福德。复成就何业，如是说修行。”又福慧二种资粮，福是助缘，慧是菩提正因，因此修福所得功德，不如发起正智之功德殊胜。如傅大士颂云：“舍身由妄识，施命为迷情。详论福比智，不及受持经。”

　　又经中[不逆]即不逆反，不反对，不毁谤，而生随喜心之意。如义净三藏译本前句为：“若复有人，闻此经典，不生毁谤，其福胜彼。”菩提流支译本为：“若复有人，闻此法门，信心不谤，其福胜彼无量阿僧祇”也就是说，听闻本经后，虽然没有受持读诵本经，但却能以净信心而起随喜心，不毁不谤，即可获得如是殊胜超前之福德，乃至于以算术譬喻所不能及。如《大般若经》云：“所起如是随喜回向，于余善根为最、为胜、为尊、为高、为妙、为微妙、为上、为无上、无等、无等等。”

　　佛陀在《大般若经》中，也广泛地赞叹宣说了能随喜般若教法者，所得之功德不可思议。佛陀对帝释天主说：假使四大部洲、三千大千世界、广大法界可知其量，闻般若教法生随喜心之功德亦不可称量。

　　又若单从布施的角度而言，一切布施中法布施最，因此舍身命布施，不如为他人解说本经之功德大。

　　从[尔时，须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？]到本段之[何况书写，受持读诵，为人解说！]这一大章节总的来说，是在广显般若行相之义趣，及净信般若所得之殊胜功德的差别。壬二以等身施德显本经殊胜。辛三校量信德。庚二明信行相。己一广显般若行相竟。

　　己二以略显广分四：庚一初举总信相；庚二引往事证成；庚三举胜校量以劝学；庚四举广结略。

　　庚一初举总信相

　　须菩提，以要言之：是经有不可思议、不可称量、无边功德。

　　须菩提：总而言之，此经具足不可思议、不可称量计算、无量无边之功德。

　　[不可思议]即不可以思虑分别之心，分别揣度而论说之意。

　　[不可称量]即非语言可以表述，不可量度之意。

　　在前面诸段经文中，佛陀与须菩提尊者以问答之形式，宣说了甚深般若性相义趣，以及信般若所得之功德相状。而此段经文则是总结般若功德广大难思，信者即能获得如是无量不可思议、不可称量之功德。

　　般若乃是诸佛之母，一切诸法以及诸佛皆从此经中生出，因此般若具足无量无边之功德。关于这一点，在前面已经举过教证了，此处就不多说了。

　　世尊在此处总而概述般若功德，乃是为了以佛之如实语表示般若稀有难得，殊胜无比。以此所赞般若功德之言，欲令当来能听闻到般若经教之人生起信心。

　　如来为发大乘者说，为发最上乘者说。

　　此甚深难思具足无边功德的般若波罗蜜多教法，如来乃是为发大乘菩提心者说，为求最上乘佛道之人说。

　　此一段是说明般若教法所对之根基，乃是大乘及最上乘根基者。此甚深般若波罗蜜法，非是定性小乘声闻缘觉可堪信受之法。

　　若依贤首‘小始终顿圆’五教判别而言，则‘始、终’二教乃是大乘，而‘顿、圆’二教是无上乘。以此而观待，则说明此经乃是为大乘渐、顿二教根基者说。

　　小乘行者乐著法空，急于自度，贪著涅槃，于明悟真空中取灭尽身智之空，而得灭尽三界见思烦恼，出离生死轮回。彼等耽著涅槃，不能于真空中现起般若观智，故而不能照见究竟实相之义趣。所以于不究竟涅槃生究竟解，住于单空之灭尽定，于两万大劫中无所作为。而本经所明示乃是色空、生佛、轮涅、烦恼菩提一如不二之义趣，定性小乘之人如何能信受！以此道理而抉择，则知如来所说不虚，只有发大乘菩提心者，及志取无上乘者，方能是此法所对之机。也就是说凡能深信甚深般若者，必然具足大乘根基。也只有大乘根基者，才是般若之当机者。

　　有一些法师把此句解释为，只有上上根之人方能信受般若。愚僧则认为此种说法有些不妥，因为本经中说的是‘为发大乘者说’，这包括了大乘上中下的三种根性，所以非是单指上上根。只要发起大乘菩提心者，就是般若教法的当机之人。

　　又，若是依与大小乘教法区别根性，则凡是深信大乘者皆是大根性之人，对大乘无有信心而信小乘者是为小根性之人。故凡对大乘教法具足信心，及能信受般若者皆是与本经相应者。

　　[发最上乘]即是依圆顿教法，而发即身成就无上佛道之心的人。

　　此处虽然是明般若所对之机，但也是在赞叹能发菩提心、求无上乘者之殊胜。般若殊胜难思，唯有发大乘心，求无上乘者能生信心。相对而言，发大乘心，求无上道者亦是殊胜无比，不然的话，何以能是此殊胜般若所对之机呢？

　　若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人悉见是人。

　　若有人能受持读诵，以及为他人讲解本经，如来悉以佛智照知彼心，悉以佛眼照见此人，而给予护念加持。

　　由于，此甚深般若之法是为大乘者说的缘故，凡有能受持读诵或讲说者，必获无上菩提不可思议功德，故于彼生少信即能胜舍多身命之功德。如来以尽所有智照见能受持读诵讲解本经者，必然能得诸佛加持，因为相应般若者，即是相应于诸佛，因般若乃诸佛之母故。如《大般若经》中说：“读诵宣说甚深般若波罗蜜多，便获无量、无数、无边、不可思议、不可称量殊胜功德。”《大般若经》中又说：“善现，若菩萨摩诃萨能听如是入诸字门印相印句，闻已受持读诵通利为他解说，不贪名利。由此因缘，得二十种殊胜功德。何等二十：谓得强忆念，得胜惭愧，得坚固力得法旨趣，得增上觉，得殊胜慧，得无碍辩，得总持门，得无疑惑，得违顺语、不生恚爱，得无高下平等而住，得于有情言音善巧，得蕴善巧、处善巧、界善巧，得缘起善巧因、善巧缘、善巧法善巧，得根胜劣智善巧、他心智善巧，得观星历善巧，得天耳智善巧、宿住随念智善巧、神境智善巧、死生智善巧，得漏尽智善巧，得说处非处智善巧，得往来等威仪路善巧。善现，是为得二十种殊胜功德。”

　　凡是能深信般若经教，而受持读诵者，皆能获得诸佛如来，及诸天护法护念加持。例如：在般若法会上，佛陀宣说了甚深般若义趣，而三界诸天等皆发心护持读诵受持书写解说般若经教之人。如经云：“若善男子善女人等，不离一切智智心，以无所得为方便，常能于此甚深般若波罗蜜多，受持读诵精勤修学如理思惟，书写解说，广令流布。我等常随恭敬拥卫，不令一切灾横侵恼。”

　　皆得成就，不可量不可称，无有边，不可思议功德。

　　如是受持、读诵、讲解本经之人，皆能成就不可量、不可称，无有边、不可思议之功德。

　　[无有边]即没有边际、限度，无限之意。也就是说般若之功德无有限度及边际。如《仁王护国般若波罗蜜多经》云：“般若波罗蜜多所有功德，犹如虚空不可测量。”

　　在前文中，已经广说般若不可思议之功德，今又再次提及受持读诵本经，可成就无量无边不可思议之功德，这充分地体现了般若之殊胜难得。

　　如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

　　如此能对般若生清净信心，并且能受持读诵及为他人讲说的修行者，即能承担如来无上菩提之事业，必然能成就无上菩提。

　　[荷担]荷，置物于背；担，置物于肩。与‘荷负’、‘荷法’同义，皆谓护持佛教大法，担负佛法相续之责。

　　此处即是说明，能受持读诵般若波罗蜜经教者，必能获得无上菩提之修证。虽然现前并未有证得，但因信受读诵受持般若波罗蜜经教之故，将来必能获得无上菩提。因信受般若即已经获得了无上菩提之正因，所以将来成佛必定不虚。如此之人因深信般若，得菩提正因，已入如来种性中，故能荷担菩提道业。如《摩诃般若波罗蜜经》中云：“闻此法者，必至阿耨多罗三藐三菩提。”

　　此一段经文中，明确地开示了，深信般若而能受持读诵，即是成就无上菩提大果之正因。这也为我们修学佛法欲成就佛道的行者，指出了一条成就佛道之正路。欲成就佛道当学习般若波罗蜜多，因唯有般若智方能焚毁无明业薪，关于此之义趣，佛陀已经在般若诸经中广泛地宣说了。如《摩诃般若波罗蜜经》云：“菩萨摩诃萨欲使如恒河沙等国土众生，立于檀那波罗蜜，立于尸罗、羼提、毗梨耶、禅那、般若波罗蜜，当学般若波罗蜜。欲植一善根于佛福田中，至得阿耨多罗三藐三菩提不尽者，当学般若波罗蜜。”

　　般若经教在修行佛道来说，占有举足轻重之地位。但是在当今的末法时代中，很多佛子不明此义，为恶知识所误导，排斥如是甚深经教，故而彼等所谓的‘佛子’，虽然于外相上是在学佛，但彼等已经为魔所摄了。今佛教界中常见一些所谓的佛子，见有人读诵学习般若经教，心中便不欢喜，想方设法阻碍他人读诵受持般若经典，这样的人不仅为魔所摄，而且也造下了无边罪业。如《大般若经》云：“善现，于当来世有善男子善女人等，觉慧微昧善根薄少，为恶知识之所摄受。于诸如来应正等觉、广大功德不能信乐，自于般若波罗蜜多甚深经典，不能书写、受持读诵、修习思惟、为他演说，复乐障他诸善男子善女人等书写、受持读诵、修习思惟、演说甚深般若波罗蜜多，当知是人获无量罪。”关于如是教证，在般若部的经典中屡见不鲜。

　　何以故？须菩提，若乐小法者，著我见人见众生见寿者见。

　　为什么说，凡能信受读诵受持本经者，当来必定能获得无上菩提呢？须菩提：因为那些耽乐小法之人，对空性生见取之心，所以也不能究竟地离我人众生寿者等执著。因此，他们对甚深无相般若法义，不能生起清净正信，故而彼等不仅不能受持读诵，也不能为他人讲说般若教义。

　　世间凡夫执著有我等相，因此若非与般若教法有大因缘者，必然不能深信般若。定性小乘声闻缘觉，虽然超胜于世间凡夫，但彼等认为有现空、轮涅实有差别，故即使是听闻到般若教法，亦不能生起清净信心。因般若所宣说的乃是现空、轮涅无别之大法，是究竟真空之境界，所以乐著小乘之人不能信受。即使是彼等小乘行者证得出世间果位，但还有诸多细微之法执未破，法执没有断尽则必有细微的执取相。

　　则于此经，不能听受、读诵为人解说。

　　耽乐小乘之人不能信受甚深般若，故而亦不能为他人如理宣说般若经教。

　　般若波罗蜜多教法甚深难思，非是那些小根基者可以听闻到的，即使是听闻了也不能生起信心。

　　须菩提：在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。

　　佛陀对须菩提说：凡是此经所在之处，一切世间天人、阿修罗及八部等众皆应供养。

　　此处乃是表明本经殊胜无比，无论此经在何处皆应当受一切世间天、人、阿修罗八部等众供养。这是为什么呢？因为本经中所宣说之法义，乃是成就无上菩提之大法，于字句中处处皆开示实相义趣，是究竟的无为法经典。所以，三界中一切众生应当供养也，故如《摩诃般若波罗蜜经》云：“是般若波罗蜜所止处，诸天皆来供养、恭敬尊重赞叹礼拜已去。”此经中又云：“舍利弗！是三千大千国土中，诸四天王天乃至阿迦尼吒天，诸声闻、辟支佛、诸菩萨摩诃萨，守护是般若波罗蜜。所以者何？是诸天人皆从般若波罗蜜中生故。复次，舍利弗！十方如恒河沙等国土中，诸佛及声闻、辟支佛、菩萨摩诃萨、诸天龙鬼神等，皆守护是般若波罗蜜。所以者何？是诸佛等皆从般若波罗蜜中生故。”

　　般若具足出生诸法及一切功德之德，因此当受三界一切天人等众供养，供养此经者，如供佛无异。佛陀在般若法会中曾对忉利天主释提桓因说：“一切诸佛之所以得成佛道，皆因从般若波罗蜜学习，故得一切种智。因此凡供养般若波罗蜜经典者，则如同供养诸佛一切种智，因诸佛皆从般若中出生故。”

　　当知此处，则为是塔。

　　凡有《金刚般若波罗蜜经》所在之处，皆如有佛塔一样。

　　般若甚深义趣即是究竟实相，所谓究竟实相即诸佛法身。法身常住遍一切处，因此有般若经之处，如有佛像及身骨舍利，经文所在之处如佛塔无二无别，故应当受一切天人等众供养。

　　在般若法会中，佛陀问释提桓因：“若有佛舍利及般若经，让你选择其一二供养，你选择哪一个呢？”释提桓因说：“世尊，我选择般若经，因为佛舍利之所谓堪受供养，乃因一切种智所熏习故。而如来之一切种智乃由般若波罗蜜出生故。”佛陀听闻后，非常赞叹释提桓因的说法。这也说明了，般若波罗蜜是真正的舍利子，因此有般若经之处即如同有佛塔处。因为此经所在之处，受般若波罗蜜之加持之故，已经成为了殊胜之地。

　　此一句表明了，因本经所具足之功德力加持，可以使经文所在之处成为殊胜之地。而且凡是受持读诵讲说本经之人，也必获得天龙八部等护法的守护加持，而远离一切魔事干扰。若有修行人遭遇魔障违缘，若能虔诚读诵受持本经，便可消除一切障碍。如《摩诃般若波罗蜜经》云：“尔时诸天子化作天花散佛上，作是言：世尊！若有善男子、善女人受持般若波罗蜜乃至正忆念，魔若魔民不能得其便。世尊！我等亦当拥护是善男子、善女人。何以故？若善男子、善女人受持般若波罗蜜乃至正忆念，我等视是人如佛、若次佛。”

　　皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。

　　既然有此经之处，如同佛塔无二无别，故一切天人等众应当生恭敬心，顶礼转绕，以种种殊鲜花及美妙供物而供养之。

　　修行佛道之人，皆应积累福慧二种资粮，方能方便成就道业。而若能读诵受持及供养本经者，便可获得无边福德，亦能成熟成佛之智慧。如《摩诃般若波罗蜜经》云：“若求佛道、若求辟支佛道、若求声闻道，皆应供养般若波罗蜜，恭敬尊重赞叹，花香乃至幡盖。”此经中又云：“善男子、善女人若闻是般若波罗蜜，书写受持亲近读诵、正忆念，花香璎珞捣香泽香幢盖伎乐，恭敬供养、尊重赞叹。是善男子、善女人则为供养一切种智。”从经文中很明显地可以看出，供养般若经者，即如供养佛之一切种智。以此供养之因，必然可以感得一切种智之果。

　　又，佛陀在般若会上对释提桓因说：“若善男子、善女人，于佛入涅槃后，造佛塔供养佛之舍利，复能以鲜花等种种殊胜妙供，长时间供养佛塔舍利。此善男子、善女人虽然能获得无量无边福德，但不如有人生净信心，书写、读诵、受持、恭敬赞叹。及供养般若经典。”之所以供养此经具足如是难思之功德，是因为供养本经即是供养如来法身之故，又此供养乃是得一切种智之因，因此德福甚多。如无著菩萨云：“受持真妙法，尊重身得福。”

　　佛陀在此处说，凡是有此经之处必然会有天人等众围绕供养，那么如何能证明有天人来呢？其实，我们平常诵经时，忽然闻到奇异香味，闻后自心非常安宁。这即是说明在你诵经时，有天人在你的周围。此中详细事相，还是引《大品般若经》来说明，经云：“时佛告释提桓因：憍尸迦！若善男子、善女人见大净光明，必知有大德诸天来见般若波罗蜜，受读诵说，供养礼拜时。复次，憍尸迦！善男子、善女人若闻异妙香，必知有大德诸天来见般若波罗蜜，受读诵说，供养礼拜时。复次，憍尸迦。善男子、善女人行净洁故，诸天来到其处见般若波罗蜜，受读诵说，供养欢喜礼拜。是中有小鬼辈即时出去，不能堪任是大德诸天威德故。以是大德诸天来故。是善男子、善女人生大心，以是故，般若波罗蜜所住处，四面不应有诸不净，应当然灯烧香、散众名花、众香涂地、众盖幢幡种种严饰。”

　　复次须菩提：善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱。是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭。

　　佛陀再一次称须菩提之名说道：如果对本经具足信心的善男子、善女人，在受持读诵本经时，遭到他人轻视、贬低，以及诽谤等。此受持读诵之人，本来在前世所造的应堕落恶道之罪业，因诵持此经得般若波罗蜜加持之故，以今世为他人轻视、贬低、诽谤之轻报，而代替应受之重报，前世的重罪也因此而消灭。

　　在前文中表明了受持读诵，及书写、讲说此经，本来可以受诸天人等供养、恭敬、赞叹、守护，但此处则是说，当受持读诵本经之人，并没有获得他人恭敬，反而是被别人轻贱之时，这即是表明自己前世罪业深重，本来应当堕落地狱，但因为受持读诵《金刚经》的缘故，而在今世遭受轻贱之报。在受此轻报时，也说明前世的重罪已经得以消除了。这也即是说明，本经不仅能令读诵受持者得无边福德，同时也能消除无边重罪。因此，读诵受持此经所得福德，要超过前面舍身命之福德。

　　[先世罪业应堕恶道]此句中‘罪业’乃是指能堕落地狱之恶业，而‘恶道’是指地狱，非是其它二种恶道。那么，什么样的罪业能感地狱之果报呢？有两大类差别：第一因执著深重而明知故犯，如在家及出家受持戒律的修行者，虽然明知善恶因果及戒律开遮取舍，但由于根本执著深重之故，明知而故犯；第二颠倒分别，即在家出家之修行者，虽然受持戒律，但因不学因果及戒律之开遮，颠倒取舍，而造破戒等罪业。此二者所造之业当来必然堕落地狱，无量劫中感受种种苦报。但如果此造业之人能受持、读诵、书写、讲说、供养《金刚经》，则此等当堕入地狱的重罪，皆能转轻，受轻报受而灭尽。此处所说受持读诵转灭重罪，乃是指受持者以增上发心(即为了能究竟圆满地利益众生，而欲消除重罪之发心。)读诵本经，即可灭除重罪，并非是说以下劣心(即是一种钻空子的发心，如今生造了重罪，知道来世要堕入地狱，听闻此经功德后，虽然诵持此经，但亦不断所作之恶行，如此发心读诵受持者，即是下劣心。)读诵也能灭重罪。

　　若以增上发心读诵受持本经者，欲灭所造重罪，却在今生中未见有轻报等现前，则说明所忏悔之重罪已经灭尽。若受持读诵者，虽然未于读诵时受到他人轻贱，但却在读诵受持忏悔过后，很突兀地受到他人轻贱，这也是重罪转轻的现象。

　　若有人以读诵受持此经而忏悔罪业者，当具足以下几点：知错心，有惭愧心，杜绝不再犯心，知罪性虚幻，发增上大心，精进诵持，现见灭罪验相。若具足此七种条件，则罪业必定能消除。

　　又，菩萨乘行者若欲灭除一切罪业者，当听闻此经，而如理思维经义，于经义生起决定解。依所生定解如实禅修，证悟我法二空之境界，发起无分别智。无分别智生起，则分别妄心已灭。妄心若灭则罪性亦灭，如经云：“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心灭罪亡两俱空，是则名为真忏悔。”

　　当得阿耨多罗三藐三菩提。

　　受持读诵本经不仅得福灭罪，将来也必然能获得无上菩提之果位。

　　诵习般若经典者，必能得般若加持，于心相续中种下般若种子，终有一天种子会成熟的。这仅是诵习少量者，若能不间断诵习受持者，得般若力持续加持，故能尽快成熟般若种子，而悟解实相义趣，如是则短时亦能有所成就。不过，若想今生今世就有殊胜成就，必须要依般若教义精进参悟，起定解后以禅修为实践，纵使随缘对境之时，亦能现起禅观不起我人众生寿者等分别，如是不间断禅修，则今生必能证悟般若境界。如明朝. 元贤禅师云：“盖以持经能生实相，即是菩提真种。又无我等相，即烦恼障尽。罪消灭即业障尽，不堕即报障尽，故云当得菩提也。”

　　又，若从内意而言：前句所说之‘前世’即代表众生前一念妄心，而‘后世’即是代表后念之觉心。此即是说，修行者若能于随缘对境中，虽然第一念还起妄心分别，但第二念当以觉心观照能所俱空，从而放下我人众生寿者等分别心，如祖师云：“不怕念起，只怕觉迟！”如此久久熏习，则妄心必然能灭尽。妄心灭尽之时，即是见真如而成就菩提之时。如六祖慧能大师云：“妄心尽处是真如。”

　　从[须菩提，以要言之。]到本段之[当得阿耨多罗三藐三菩提]。此大段中，乃是通过宣说读诵受持本经有不可思议功德，所对根基为大乘行者，凡读诵受持本经皆得如来佛智照知、佛眼亲见、护念加持，又此经甚深非为小乘者说，经典所在之处得人天等众恭敬守护，受持经文灭除重罪，必然成就无上菩提等义趣，而表明信受本经之总相。即：信受者得福无量，信受者必是大乘根基，信受者得佛护念加持，信受者绝非小乘根基，信受者得人天恭敬供养，信受者纵受欺辱亦是灭罪之相，信受者最终当得无上菩提。庚一初举总信相竟。

　　庚二引往事证成

　　须菩提：我念过去无量阿僧祇劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者。

　　须菩提：我回忆起过去世无量阿僧祇劫中，在燃灯佛之前，我已经值遇八百四千万亿那由他诸佛，并且在诸佛前都供养承事，无有一个空过者。

　　此一句经文，乃佛陀引述自己往昔供养无数诸佛的事迹，得无量无边福德，但亦不如有人读诵受持受持《金刚经》的功德大。

　　[阿僧祇]即是无数或无央数，原意是指数目的最大极限之意。

　　[劫]是时间单位，从普遍意义上讲，劫有大中小三种差别。一大劫是由八十中劫合成的，每二十中劫为一劫，共为成、住、坏、空四劫，此四劫称为一大劫；此乃一期世界生灭之始末，如《瑜伽师地论》卷二云：“又此世间，二十中劫坏，二十中劫坏已空，二十中劫成，二十中劫成已住。”即八十中劫为一大劫，共计两百六十八亿八千万年；中劫：依《俱舍论》所说人寿之一增一减为一小劫。合二十小劫，共计三亿三千六百万年，称为一中劫；小劫：依《大智度论》所说，人寿自八万岁，每百年减一岁而至十岁，或自十岁每百年增一岁而至八万岁，一切劫之增，不超过八万年；一切劫之减，最短减至十年，如是之增、减劫，称为一小劫，是一千六百八十万年。

　　[于燃灯佛前]此处是指世尊因地中第二个阿僧祇劫末，至第三个阿僧祇劫之初。因释尊于菩萨位因地中时，是在第三阿僧祇劫初值遇燃灯佛的。再者，从此处所说值遇‘如来’的数量，也表明第二劫末到第三劫初的中间段。如经论中说：“世尊于第一阿僧祇劫时，值遇五恒河沙数诸佛；第二阿僧祇劫时，值遇六恒河沙数诸佛；第三阿僧祇劫时，值遇七恒河沙数诸佛。”由论中所说的数量来看，此段经文中说值遇‘八百四千万亿那由他诸佛’，乃是第二劫六恒河沙数中极少部分而已。此数量确切地说，是指世尊于初地、二地时所遇的佛。

　　[那由他]印度之数量单位。音译又作那庾多、那由他、那由佗等。意译作兆、沟。此数量单位若换算为我国之数量则有多种说法，依《华严经》第四十五卷，及《大方广大庄严经》第四卷，与《俱舍论》所说，则那由多当为我国千亿之数量。但若依《玄应音义》卷三则以之为十万，《慧苑音义》卷下以之为一亿，而《佛本行集经》复有千亿与万亿二说。此外，印度通行的数法系以阿由多为一万、那由多为百万。唐朝时期的窥基大师在《金刚经赞述》中则说，一那由他相当于我国千万数量。如果以汉传佛教比较普遍的认为，则一那由他为千亿的数量。而本文中的‘八百四千万亿那由他’，即是以‘千亿’乘以‘八百四千万亿’所得的数量。

　　释迦世尊在初、二地时，值遇了八百四千万亿那由他诸佛，于诸佛坐下行承事供养，无有一佛而空过。这显示了世尊因地中承事诸佛的极少数量，但就这个极少数量，也已经非常地多了。

　　本经中此处翻译的数量和其它几个译本中有一些差别。其它几种译本中翻译为：八十四亿那由他。如玄奘译为：“八十四俱胝那庾多百千诸佛。”义净三藏译为：“八十四亿那庾多佛。”菩提流支译为：“八十四亿那由他百千万诸佛。”而若依本经数量所说之八百四千万亿，就非是八十四亿了。今以义净三藏译本为准，愚略算了一下大约为：840000000000000000000。若按照古代数量换算，则是八垓四千京，若依现代来说，则是84乘以10的19次方。(中国古代数量单位名称：个十百千万亿兆京垓秭穰沟涧正载极。)此处之所以标如是细微之数量，也是表示佛智幽微，非其他众生可比。

　　[供养承事]这是指以四事等承事供养，非是指法供养。因为若是包括法供养，则必然不能出现本经中所说功德之量差。再者，法供养是无为功德，读诵受持本经亦是法供养之一，如何能比较呢？

　　经论中说，供养有财供养和法供养二种，如《十住毗婆沙论》卷一云：“供养有二种，一者善听大乘正法，若广若略。二者四事供养，恭敬礼侍等。”《集异门论》卷二也广说二种供养：“供养云何？答：供养有二种，财供养，法供养。财供养云何？答：以可意色、声、香、味、触、衣服、饮食、卧具、医药及余资具，于他有情，能惠能施，能随惠施；能弃能舍，能遍弃舍。是谓财供养；法供养云何？答：以素呾缆，或毗奈耶，或阿毗达磨，或亲教语，或轨范语，或传授藏，或余随一可信者语，于他有情，能惠能施，能随惠施；能弃能舍，能遍弃舍。是谓法供养。如是二种，总名供养。”

　　财供养中，供佛法僧三宝功德最大。供佛一粥一饭即可以获得无量难思的福德，也可以最终令供养者成就无上佛道。如《大方广如来不思议境界经》云：“供养佛者，得大福德，速成阿耨多罗三藐三菩提。”短时间中供养一佛，即能得如此福德，更遑论世尊供养八百四千万亿那由他诸佛之福德量呢？

　　若复有人于后末世，能受持读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

　　若有人能与未来末法时代，受持读诵《金刚经》，所得功德，比我供养如上所说诸佛功德要大得多。供养诸佛之功德百分不及其一，千万亿分不及其一，乃至算数譬喻也无法算清二者之差距。

　　玄奘译文：“若诸有情后时后分后五百岁，正法将灭时分转时。于此经典受持读诵究竟通利，及广为他宣说开示如理作意。善现：我先福聚于此福聚，百分计之所不能及。如是千分若百千分，若俱胝百千分，若俱胝那庾多百千分，若数分若计分若算分若喻分，若邬波尼杀昙分亦不能及。”

　　[百分不及一]即受持经典之福德不可计数，纵使将持经之福分作百分，而供养诸如来之福不及其一。

　　[千万亿分不及其一]即表明持经之力用超胜于七宝供施之力用。

　　[算数譬喻所不能及]即指以世间之算数，以及譬喻都不能算清楚上说二种福德的差距。有相福德与般若无相功德，二者之间实际上是无有可比性的。因为有相福德即使是多到难以计数，也没有办法与无相功德相比。之所以会有这样的结果，乃是因为有相福德是生死业，而无相功德是真福德性，也是涅槃正因。

　　此处乃世尊宣说读诵受持本经功德，要超越于前之供养诸佛，因为供养诸佛功德虽然广大，但是最终还是属于福资粮。福德资粮只是菩提道辅助之法，成就佛道之主要修法，还是以慧为主，而受持读诵经典能生般若智慧，能破生死迷惘。虽然欲成就无上菩提，菩萨还需要修其它诸行，但若不修习智慧波罗蜜，终不能得识大道理趣，契证真如自性，也不能断除分别妄心，及穷尽生死根本。因此之故，听闻及受持读诵般若经典，可令菩萨行者速证菩提。又一切供养中法供养最为殊胜，受持读诵即是法供养，如《普贤行愿品》云：“诸供养中，法供养最，所谓如说修行供养、利益众生供养、摄受众生供养、代众生苦供养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养、不离菩提心供养。善男子，如前供养无量功德，比法供养一念功德，百分不及一。”又如《维摩经》法供养品云：“善男子！法之供养胜诸供养。”

　　世尊在这一科中，引述自己往昔在初地、二地时，供养诸佛无一空过。供佛功德虽然广大，但是却不如有人于末法时代，受持读诵此经之功德大。这是用事例证明，信受本经，可成就殊胜难思之功德。庚二引往事证成竟。

　　庚三举胜校量以劝学

　　须菩提：若善男子善女人于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。

　　世尊又对须菩提说道：若于末法时期有善男子善女人，能受持读诵此《金刚经》，所得之功德，我若是详细广说的话，恐怕有不具缘者闻后，误解此甚深法义，而心生狂乱，或者狐疑不信。

　　[具说]详尽而说之意。

　　[心则狂乱]即是指不具因缘善根者，闻般若殊胜难思之功德，因难以接受故起惊怖畏惧之心，或心入邪解而生狂乱，诋毁诽谤。或由于不信诋毁之故，将来必感召精神狂乱之报应。

　　义净三藏译文：“妙生！我若具说受持读诵此经功德，或有人闻，心则狂乱，疑惑不信。”玄奘三藏译文：“善现！我若具说，当于尔时，是善男子或善女人所生福聚，乃至是善男子是善女人所摄福聚，有诸有情则便迷闷心惑狂乱。”真谛三藏译文：“须菩提！若善男子、善女人，于后末世，受持读诵如此等经，所得功德，我若具说，若有善男子、善女人，谛听忆持尔所福聚，或心迷乱及以颠狂。”菩提流支三藏译文：“须菩提！若有善男子、善女人，于后世末世，有受持读诵修行此经，所得功德，若我具说者，或有人闻，心则狂乱，疑惑不信。”此处译文之对比，则是罗什、菩提流支的译文较好，文句通畅，义理微妙。

　　这一科中是表明受持此般若经典，可以获得广大功德是毋庸置疑的。但若佛陀广泛详尽地讲解本经功德的话，恐怕有钝根及不具因缘之人，闻之起惊怖畏惧之心，不能深信此法。因为受持本经的功德实在是大到难以思议，就本经文句中所说之受持读诵的功德，也只是其中的九牛一毛而已。所以不是具因缘者若问广说后，反而容易起邪解，而诋毁诽谤此经。或有狂而无有定持者，乱而无有定解者，惊疑怖畏而生谤毁狂乱。此不信诋毁诽谤之人，当来必然感召精神疯狂错乱之果报。

　　诸位修行者当知，此经之义理，乃真空无相，最上一乘，不可以心思言议，探其底蕴。以至于究竟一受持读诵之间，先世之罪业消灭，无量之功德难及。因此，若具说其广大难以思议之功德，不具善根因缘者，必然不能深信。信者得大功德，不信诋毁者亦会感召不善罪报。为遮止彼等不具善根因缘者，造如是重罪，佛陀只能略说本经功德，而不尽说也！庚三举胜校量以劝学竟。

　　庚四举广结略

　　须菩提：当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

　　须菩提：你应当知道此经功德不可思议，但若于此经前造罪业，那么果报亦是不可思议的。

　　义净三藏的译文是：“妙生！当知是经不可思议，其受持者，应当希望不可思议所生福聚。”玄奘三藏译文是：“是故，善现！如来宣说如是法门，不可思议不可称量，应当希冀不可思议所感异熟。”真谛三藏译文是：“复次，须菩提！如是经典不可思议，若人修行及得果报，亦不可思议。”菩提流支三藏译文是：“须菩提！当知是法门不可思议，果报亦不可思议。”此之一段，菩提流支及罗什三藏的译文，文简义赅，文中俱涵受持读诵及诽谤之功德与罪业之差别。而其它几个译本相较而言，则不如此二者。

　　这一句是佛陀举信受本经之广大功德，来说明不信以及诋毁此经，罪业也是极其广大的。因为越是殊胜的对境，若在其前造罪业，那么罪报就更大。例如：佛陀是三界人天导师，若众生能生信心而供养承事，则必然获得无边福德，但若不生信心而起疑谤，则罪过非常地大。也就是说殊胜的对境，造业、积福果报都很大。

　　又，本经中法义能令众生闻之而获无边功德，能破众生百千罪障，能令增胜得菩提正因，故受持者功德甚多，纵舍多身命不可比量。若对如此经典不信而谤之，则罪报难思。庚四举广结略。己二以略显广。戊二举行显解非妄。丁一约解心显三种般若竟。

　　丁二约其行事辨三种般若分三：戊一陈四疑问三种般若体相；戊二广答显相；戊三结成前义。

　　戊一陈四疑问三种般若体相

　　尔时，须菩提白佛言：世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？

　　当佛陀广泛地宣说完本经难以思议的功德之时，须菩提马上对佛说：世尊，若发起无上菩提心的善男子及善女人，到底应当依何法而住，如何降伏自己的心呢？

　　义净三藏的译文是：“复次，妙生白佛言：世尊！若有发趣菩萨乘者。应云何住？云何修行？云何摄伏其心？”玄奘三藏译文是：“尔时，具寿善现复白佛言：世尊，诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？”菩提流支三藏的译文是：“尔时，须菩提白佛言：世尊！云何菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心？云何住？云何修行？云何降伏其心？”真谛三藏译文是：“尔时须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，行菩萨乘，云何应住？云何修行？云何发起菩萨心？”从此几种译文来看，其共同之处就是在‘云何住’的后面，还有一句‘云何修行’。再者，结合下文佛陀所答，此处也有问‘云何修行’之意。

　　世尊在前面的讲述中，已经大概地说明了作为一个菩萨道之修行者，应当如何发心，如何修行六度万行，以及降伏其心。闻法者亦了知，当以无分别智冥契真如，而方能发起真上求下化之菩提心。到此处虽能真发菩提心，但还不能住菩提道而不退转，故尊者不适时宜地再次提出了‘菩萨行者应云何住、云何修行、云何降伏其心’的问题。

　　这一科也是本经的一个分水岭，在此前所宣说的法义是关乎于发心及修行的，这是对根未熟的菩萨所说。而从这一科开始，即是为已经发起菩提心的根熟菩萨，宣说如何令心安住菩提道，以及如何修行而降伏其心。但为了令菩萨乘行者，更进一步了解当发何等心，故此处亦有再问发心之意。而已发心的菩萨，因菩提心生起之故，已成熟修持菩提道之善根。虽然善根成熟，但依何法令心依止安住，而降伏之尚未明悟，故问降伏之方便。

　　凡是修学佛法之行者皆当了知，一切众生之生死轮回，以及菩提涅槃无不是因心而生，故欲解脱轮回，而证入涅槃者，必当了知降伏妄心之方便，若不知降伏自心之法，则不能得证涅槃境界。

　　本科之科判所说陈四疑，即是云何发心、云何修行、云何住，云何降伏其心。其它几个译本，在此处依然是有‘云何修行’的句子。所谓‘三种般若体’即是真如本心。降伏妄心则真如心必然现前，此真如心即是三般若体。戊一陈四疑问三种般若体相竟。

　　戊二广答显相分二：己一约行释三种般若体相；己二约行释其余疑。

　　己一约行释三种般若体相分五：庚一约众生界释三种般若；庚二引彼往昔行事证成；庚三辨行真伪；庚四显行分量；庚五摄相入实。

　　庚一约众生界释三种般若

　　佛告须菩提：善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何，须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。

　　佛闻尊者之问，而答道：须菩提，发心之善男子及女人，应当发清净菩提心。发心度化法界一切众生，普令所有有情获得究竟涅槃之果。虽发如是灭度一切众生之心，但实无有能度及所度之相的执著。为什么呢？须菩提：若菩萨行者有我人众生寿者等的执著，则即非是真菩萨。所以，须菩提，从究竟胜义中来说，无有一个实法可发无上菩提心。

　　[生如是心]有两个差别，第一即是指生起究竟灭度一切众生之心。第二即是指依清净本心而任运生心，非是生妄想心。所以此处即是指发世俗以及胜义菩提心。

　　[我应灭度一切众生]这是表明菩萨乘行者心之所趣，志向所趣。饶益一切众生的目的，就是纯粹为令众生获得无上涅槃，除此之外别无其它。

　　[灭度一切众生已，实无有一众生灭度者。]这是表明菩萨行者虽然要发利益众生之心，但不能迷实相之理，而起能度所度之颠倒。

　　[何以故？须菩提，若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。]这是通过问答的方式，以彰显迷实相之过患。若迷实相，而起我人众生寿者等相之执著者，即非是真菩萨，因真菩萨者不会迷实相义趣的。

　　[所以者何，须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。]为什么说真菩萨就不迷实相义趣呢？因所谓‘觉有情’者，即是以自己所觉悟之实相真理，而发心饶益众生之人。但从究竟实相中观察，则绝对不会有一个实有的法，可以发阿耨多罗三藐三菩提心，所以真菩萨不会昧实相而起颠倒。

　　此处义净三藏的译文是：“佛告妙生：若有发趣菩萨乘者，当生如是心：我当度脱一切众生，悉皆令入无余涅槃。虽有如是无量众生证于圆寂，而无有一众生证圆寂者。何以故？妙生！若菩萨有众生想者，则不名菩萨。所以者何？妙生！实无有法，可名发趣菩萨乘者。”玄奘三藏译文是：“佛告善现：诸有发趣菩萨乘者，应当发起如是之心：我当皆令一切有情于无余依妙涅槃界而般涅槃，虽度如是一切有情令灭度已，而无有情得灭度者。何以故？善现！若诸菩萨摩诃萨有情想转，不应说名菩萨摩诃萨。所以者何？若诸菩萨摩诃萨不应说言有情想转，如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转，当知亦尔。何以故？善现！无有少法名为发趣菩萨乘者。”陈.真谛的译文是：“佛告须菩提：菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，令入无余涅槃界。如是灭度一切众生已，而无一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有众生相、人相、寿者相，则非菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者。”菩提流支译文是：“佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应安置一切众生，令入无余涅槃。如是般涅槃无量众生已，无一众生被涅槃者。何以故？须菩提！若菩萨有众生想，则不应说名为菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为能行菩萨上乘。”在此诸译文中，还是义净三藏的译文比较易懂，而隋.笈多三藏的译文最是枯涩难懂，故在此处不列举。

　　世尊虽然在前文中，已经广明发心之义趣，但此处应尊者所问，更确切地告诉我们这些佛弟子什么是真正的发心。所谓菩萨乘之发心者，即是发心度化众生而到究竟涅槃彼岸。然而，这只是菩提心之外相，此外相之所依乃是无倒正智。也可以说，世俗菩提心乃是胜义菩提心之方便，唯胜义菩提心最为究竟。菩萨乘所行一切利生之事相，内在则皆是以无为真智所摄。身虽在轮回中，却不被轮回诸事牵系，心恒处无相涅槃境界，但却能以大悲而行饶益众生之事。故而才说‘菩萨因大智不住轮回，因大悲不住涅槃。’菩萨行者依般若妙智照了诸法皆空，不取著空有诸相，成就慧资粮，契证法身，于诸相自在不受束缚。行诸利益众生之菩萨行，以大悲成就福资粮，圆满报化二身，现依正庄严。福依慧而得圆成，慧是福之体，福乃慧之行相，故此二者不得离却方能令二足圆满。

　　般若虽是无相法教，但并非是顽空断灭，因般若中具足圆满智光故。般若空无自相，故称为空性，亦是法身。般若空性中光明遍照诸法而不间断，明而不断者是为觉性，亦是报身。般若空性中光明遍照，明而能随缘显现诸相，即是大悲周遍之化身。此空、明、现分说为三，合则是一。空乃实相般若，明是观照般若，现是文字般若。

　　菩萨于如梦如幻中起大悲心，度化众生，如此即是顺文字般若而生心，如经中所言：“当生如是心。”虽生如是度化众生之大菩提心，但却不起诸相分别，时时刻刻照见实相，如是即是观照般若，如经言：“而无有一众生得灭度者。”菩萨虽发菩提心度化众生，但却深知实无众生可度，亦实无有法能发阿耨多罗三藐三菩提心，故而菩萨于不住一切相中发如是等心，心不取著于诸相，安住无相三昧，如此乃是实相般若之境界，如经言：“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”庚一约众生界释三种般若竟。

　　庚二引彼往昔行事证成

　　须菩提：于意云何，如来于燃灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不。

　　须菩提：你是怎么认为的？如来往昔于燃灯佛所之时，是否有得到一个实有能得阿耨多罗三藐三菩提的法呢？

　　此处义净三藏的译文是：“妙生！于汝意云何？如来于燃灯佛所，颇有少法是所证不？”玄奘法师译文是：“佛告善现：于汝意云何？如来昔于燃灯如来应正等觉所，颇有少法能证阿耨多罗三藐三菩提不？”菩提流支三藏与罗什的译文基本相同，陈.真谛三藏译文是：“须菩提！汝意云何？于燃灯佛所，颇有一法如来所得，名阿耨多罗三藐三菩提不？”义净、玄奘、真谛等译文与罗什之译文相比，此处前三者的译文比较好懂。

　　此一段乃是为广破众疑而说，因佛陀当时宣说般若无相义趣后，就有人生疑：既然说实无有法名为菩萨，为何释迦如来于燃灯佛所以莲花供养，及行布发掩泥如是等菩萨行呢？为破此疑，故而起如是问答。

　　此疑惑中有三种细相差别：第一、破谤无菩萨之邪解，既然前文中说实无有法发菩提心，那么也可以说无有菩萨了。因所谓‘菩萨’者，即是发起菩提心的众生。若真无有菩萨，那么为何如来于燃灯佛所行莲花供养及布发掩泥等菩萨行呢？为破此等邪解，故经文中说如来于燃灯佛所等事；第二、破谤无诸佛，既然无有菩萨，那么是谁成佛呢？菩萨若无，则佛亦是无。为破此等无佛谬执，故于经中说：如来者即诸法如义等；第三、破谤无菩提之谬论，既然说无菩萨，亦无有佛，那么菩提也是无有了。既然菩提是无，诸佛亦不得菩提。为破此等谬论故在下科中说：如来所得阿耨多罗三藐三菩提；于是中无实无虚。

　　如来于燃灯佛所发菩提心，证我法二空之理体，灭除凡夫分别执著，入无所得之境界。所谓无所得境界，即是无相境界，无相即是菩提境界，故证入无所得者即是得证菩提。而菩提者非是凡夫有无概念，因菩提自性中空无一法，无相无实，故非是有。虽空无自相，但并不是断灭，能任运现起一切妙用，故非断灭之无。她非有无、常断之法，故不得以凡夫之有无而观待之。佛陀于燃灯佛所照见如是空性义趣，于如梦如幻中起大智而上求菩提，生大悲心而发度生之愿。虽发如是等菩提心，但并非凡夫之分别造作，无有造作而发心，故说‘实无法发阿耨多罗三藐三菩提者。’

　　又，如来于燃灯佛所行供花、布发掩泥等菩萨行，虽有事相行为，但内在却远离我及我所的执著，心如虚空般地安住。从究竟实相的角度而言，菩萨及菩萨所行之法皆是非实有的，也没有一个实有可得的菩提心。但是这并不意味着就是断灭虚无，因一切法虽空无自相，而能显现之妙用不灭，虽妙用恒常，却又不见实有相。因此，本经中虽然宣说‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心’，但却不是如凡夫所理解的‘龟毛兔角’一样的概念。所以，如来于燃灯佛所发菩提心、行菩萨行之事相，正是表明了菩萨非实有，亦非断灭虚无。既然非断灭虚无，那么那些认为无菩萨者的邪解自然就破除了。

　　不也，世尊！如我解佛所说义：佛于燃灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。

　　须菩提答道：无实有法能得无上正等觉的。以我解佛所说之义趣来说，您于燃灯佛所实无有法可得。

　　从究竟绝对的真理境界而言，释迦牟尼佛确实于燃灯佛所没有得到一个实有的菩提之法。这个‘无得’如上面所解释的一样，是照见实相空性境界，远离了世俗得不得之分别，不见一法实有可得，故而无法可得。此中无法可得的境界，即是菩提境界。所以，得菩提者，于无所得中而得。佛陀于燃灯佛所无有凡夫得菩提之实有执著，故说：“无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”非凡夫如‘龟毛兔角’之不得菩提的概念，也非是实有可得之概念。

　　从世俗名言中观察，释迦世尊于燃灯佛所，从七地证入八地，最后得燃灯佛授记当来作佛。这些事相皆说明有发心、行菩萨行、得授记，然而这些事相虽然在名言中显现，但却是显而无有自性，故均非实有。既然是非实有的，那么就不得在绝对之实相境界中安立为有。

　　又，菩提涅槃本即真心佛性，分别心灭真心现前，此真心自空无相，故世尊于燃灯佛所无所取证。再者，菩提无相，唯名字相而已，如来在燃灯佛所深悟此理，故不以名字相而生取证菩提之颠倒分别。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“名字相空，即是菩提，不以名字而求菩提。菩提之相，无言无说。何以故？言说菩提，二俱空故。”名字言说及菩提自性二俱是空，故义净三藏的译文此处则翻译为：“妙生言：如来于燃灯佛所，无法可证，而得菩提。”

　　从以上道理也可以看出，在实相中不能安立为‘有’的法，也并非是在名言中不能显现。名言中虽然显现的法，而在实相中观察却是无实的。这也就是说：真空不碍幻有，幻有不障真空。幻有非实，真空非断。幻有非实，故当体即是空性。真空非断，故能现幻有，以之为妙用。

　　佛言：如是如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。

　　佛陀闻须菩提如是回答非常满意，故而印证道：如是如是。须菩提，从究竟真如理而言，确实是无有所得，亦无有授记，因我空非实有故。

　　在其它几个译本中，此处的译文除义净三藏之外，其它的基本和罗什法师的译文相同。然而，就我个人而言，愚认为义净三藏的译文，文字义理均比较通畅易懂。义净三藏译文：“佛言：如是，如是！妙生！实无有法，如来于然灯佛所，有所证悟，得大菩提。”

　　于名言中众生由于颠倒之故，而在生死轮回中，为凡夫位。而诸佛觉诸法实相，远离分别颠倒，得证菩提，超越生死轮回，成就圣人果位。此凡圣差别在名言中无欺显现，故依名言来说，诸佛得证菩提道果不虚，因此佛陀印证而言‘如是’；真理之中确实是无有任何一法是实有的，乃至于阿耨多罗三藐三菩提亦非实有。为印证真理中一切无实之义趣，故说第二‘如是’。

　　又，真理之中虽然无有实法而可发心，但非是说无有真智能契菩提。自性真智虽能契菩提，但菩提无相，故只是名为菩提。以真智正契菩提之时，如水入水，无能所得之法，故说：“实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”非是名言中无言教，无发心，无菩萨行。

　　须菩提：若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我受记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。

　　须菩提：如果当时我于燃灯佛所，认为实有法能得阿耨多罗三藐三菩提，那么燃灯佛也不会给我授记，你于来世当得成佛果，号释迦牟尼。

　　这一段的文意是说明，若释迦世尊于燃灯佛所有得菩提之执著，是则为不离世间分别之得心。若有分别执著即不能契证真如，不能契证真者，即是凡夫之类，若是凡夫如何能得燃灯佛之授记。

　　燃灯佛当时之所以为儒童菩萨授记，乃是因为菩萨已发起般若真智，照见我法二尘都无所得，以无所得故契会真如实相。因契入实相故二执灭尽，我法倒执既然灭尽，得究竟不退不动境界，必然成佛无疑。因知儒童菩萨契会真如，所以燃灯佛而与之授记。

　　义净三藏译文：“若证法者，燃灯佛则不与我授记：摩纳婆！汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”玄奘三藏译文：“善现。如来昔于燃灯如来应正等觉所。若有少法能证阿耨多罗三藐三菩提者。燃灯如来应正等觉。不应授我记言。汝摩纳婆于当来世。名释迦牟尼如来应正等觉。”真谛三藏译文：“须菩提！于燃灯佛所，若有一法如来所得，名阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛则不授我记：婆罗门！汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼，多陀阿伽度，阿罗诃，三藐三佛陀。”菩提流支的译文与罗什译文相同。这几种译文差别不是很大，只是此所列举的三种译文，比较突出地显明了无有可证之义趣。

　　正所谓：名言所说乃标指，不得依言而取相。真智契证无所得，得无所得乃菩提。名言之有唯假名，实相之无非断灭。不以名言取真空，不以真空灭假名。

　　以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我受记作是言：汝于来世当得作佛号释迦牟尼。何以故？如来者即诸法如义。

　　正因为儒童菩萨以真智契会真如，而入无所得之境界故，燃灯佛才与之授记道：你于来世当得成佛道，佛号名为释迦牟尼。既然无有得阿耨多罗三藐三菩提之实法，那为何还要授记成佛之事呢？因为，如来者即是诸法如实之本性。所以，能证入诸法实相本性者，即是成就佛道。

　　[如来者即诸法如义]即明示如来乃是诸法如实自性，因离一切妄覆名为真，离生灭、增减、断常、变异名为如，离虚妄性故名为实，乘真理之道而来名如来，空一切相本来如是即名毕竟空。所以‘如来’即是诸法真如实相之别名。

　　佛陀说无相般若之时，有人起疑，进而起谤无佛之言说。彼等疑者认为：既然‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心’，也必然无有菩萨，若无有菩萨则亦无有佛。世尊为破此疑，而在此处说授记成佛之事，之所以于名言中授记成佛，是因为如来者即是诸法如实之本性，非是断灭虚无。非凡夫断灭虚无之意想，故得以名言中安立其事。

　　一切众生迷诸法实相，而生妄执，以四大五蕴之假合迷为身相，起我执之颠倒想。智者照了五蕴无常无我，生灭变异而无实有。唯有绝对真理境界离空有、常断之概念，无生灭变异，是诸法如实之本性。绝对真理境界离能所相对，故无有我法二执颠倒，离颠倒则是真心。此如实本性，离妄之真心，众生各个自具，但因迷执身相色法等而不觉知。凡夫不观身相色法之真理，而长久轮转于生死之中。菩萨圣者依真智而契会正知实相义趣，故能内不著于身心，外不著于诸法。但观真理即能契悟如实本性，而离能所对待，超生死流，无明覆障不现，真理明显，故称之为如来。

　　一切相对诸法，皆是生灭义，而诸法之如实本体，乃是绝对境界，故非是相对之有无概念，乃是不生不灭的真如自心。此真如佛性明而不灭，空而无相，故唯有离能所得之概念方能契证。绝对超离相对之生灭，故为如实自性。明而不被无明妄覆，故而是真心不灭。合此二义即是不灭真如之义趣，能契证此真如者，即成佛不虚。既然是成佛不虚，无佛一说则不攻自破。

　　这一大科中，虽然是以破除二种疑惑为正解，但同时也是引世尊之往事，而证成三般若之义趣。例如：如来者即是诸法如义，即是实相般若；实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，即是观照般若照见空义；于燃灯佛所发菩提心、行菩萨行、得成佛授记，皆是文字般若如幻之显现。

　　菩萨乘行者，当以此三般若之义趣发菩提心，修菩萨行，令心无所住而住，于远离对治分别中而降伏其心。

　　义净三藏译文：“以无所得故，燃灯佛与我授记，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？妙生！言如来者，即是实性真如之异名也。”玄奘三藏译文：“善现！以如来无有少法能证阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯如来应正等觉，授我记言：汝摩纳婆，于当来世名释迦牟尼如来应正等觉。所以者何？善现！言如来者，即是真实真如增语。言如来者，即是无生法性增语。言如来者，即是永断道路增语。言如来者，即是毕竟不生增语。何以故？善现！若实无生即最胜义。”菩提流支三藏的译文是：“以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我受记，作如是言：摩那婆！汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？须菩提！言如来者，即实真如。”真谛三藏的译文是：“须菩提！由实无有法如来所得，名阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作如是言：婆罗门！汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼，多陀阿伽度，阿罗诃，三藐三佛陀。何以故？须菩提！如来者，真如别名。”此一段之译文，玄奘法师的译文和其它几个差异比较大，但却也是解释‘如来’之意最为详尽的。

　　正所谓：佛非实有非虚无，即是诸法真如体。众生迷之而不见，圣者觉之常现前。真智契证无所得，如是乃名得菩提。超离相对生灭法，得佛授记诚不虚。庚二引彼往昔行事证成竟。

　　庚三辨行真伪

　　若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。

　　若有人说释迦如来于实相中，有实有的阿耨多罗三藐三菩提可得，当知此人所说，乃是虚妄之语。

　　上文中说‘如来者即诸法如义’，如来即是真如，则非是言说可分别之法，亦非是凡夫分别之实法，故若说如来实有菩提可得，即是妄说。

　　其它几个译本中，在此句之后还有‘是为妄语’及‘是人不实语’一句。如义净三藏译文是：“妙生！若言：如来证得无上正等觉者，是为妄语”玄奘三藏译文是：“善现！若如是说如来应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提者，当知此言为不真实。”菩提流支三藏译文是：“须菩提！若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提者，是人不实语。”真谛三藏译文是：“须菩提！若有人说：如来得阿耨多罗三藐三菩提。是人不实语。”罗什三藏的译文中缺少后面这一句话，如果补上这一句话，文意就比较通畅了。

　　佛陀在讲述了‘于燃灯佛所菩提可得’后，有人就生起了一种猜疑：释迦世尊于燃灯佛所不得菩提，那么应该是于后来时自得菩提了。

　　世尊为断此种疑惑，故而说如是之语。以此说‘有得菩提’之所说不实，来说明无论何时，如来皆无实有菩提可证得。这也再次说明菩提自性本来空无一相，不得以实有可得之分别心而执取。

　　佛陀于燃灯佛所无菩提可得，非是世俗分别可得不可得之概念，乃是说明菩提自性空无自相，故离得不得之分别。世尊于燃灯佛所以离可得之分别，而得证无上菩提，非凡俗之不得的概念。说‘无所得’乃是因菩提自性本空，离凡夫得不得之分别故。如来虽然于燃灯佛以真智冥契真如，证得菩提自性，但此种证入非是凡夫分别可得之境界，故说‘无得’。

　　须菩提：实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。

　　佛陀对须菩提说：从究竟义上来说，无有一个实有可得的菩提之法，如来可证得。

　　前一句是‘明言不实’，今之一句是‘举法证诚’。

　　须菩提：如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。

　　须菩提：如来所证得之阿耨多罗三藐三菩提，乃非凡夫分别有无之法，是离空有之中道。

　　前文中佛陀依胜义谛之角度宣说了，无所得乃真得之义趣，但有人却依名言而取相，认为佛陀所说无所得，即是名言中没有得证菩提的意思。因此，彼等即依此种邪解而谤佛未证菩提，为断此种邪见，故于此处说如来得证菩提‘无实无虚’。

　　[无实]释迦如来虽然真实证得了菩提涅槃，但此菩提自性却非任何有相之法，非空有，非因缘生法，无处无生，是遍一切处的法界本体。因其非空有诸法之相，故说无实。此菩提自性，非是可依名言而取之相，若依名言有无概念而观之，则此菩提自性离有无概念，所以称为无实。

　　[无虚]菩提自性虽非实有亦无形相，但若以真智冥契之，却非龟毛兔角之虚无。佛陀证得此菩提自性而不虚，故说无虚。又菩萨行者依闻教而始觉悟，起觉智冥契真如，证超凡之圣果，依世俗谛而说是真实不虚的。

　　从究竟实相的角度而言之，菩提自性乃无相不可得之法。但若依名言差别而观待之，则诸佛如来证得菩提乃是真实不虚的。因胜义中唯一绝对，烦恼菩提、轮回涅槃，皆空无自相，故一切无相无实。然而名言中所有法相，皆依假名相对建立，故而名言中诸法有相对差别之概念。例如：名言中善恶之因有差别，而所感之果报亦有差别。如是差别概念唯名言中相对而有，但非是于绝对之实相中存在如是差别。所以，从世俗名言中来说，释迦如来证得无上菩提是真实不虚的，但于胜义实相境界中却无任何实有可得。

　　对于如来无菩提可得之义趣，一般人之所以会理解错，皆是因为不懂得以二谛观察之故。菩提境界非世俗实有及断灭虚无的概念，因超离世俗有无，所以说‘于是中无实无虚’。

　　是故，如来说：一切法皆是佛法。

　　因菩提自性无实无虚之故，乃是法界自性，也即是诸法自性，故如来说一切法皆是佛法。

　　一切法于究竟实相中，皆毕竟空无所有，色空一如不二。毕竟空即是法界，法界即是菩提，菩提即是佛法，因此一切法皆是佛法。真理实相境界即是诸法之本体，而佛法者即是究竟真理，故一切法无不是佛法。

　　须菩提：所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　须菩提：我们所说之一切法，即非实有，因自性本空无所有故，只是有一切法之假名而已。

　　一切五蕴及色声香味触法等，其自性本空，究竟观之不见任何实有，也不见真实有生，无生及无灭即是无相空性。

　　修行佛道之人，若不能依二谛之理通达得不得菩提之真实义趣，则自己亦不能成就菩提道之修证。因不通达此道理者，必然会起颠倒分别而执取于法相，如是则障自性真如。庚三辨行真伪竟。

　　庚四显行分量分二：辛一举事显成分量；辛二结成分量广大。

　　辛一举事显成分量

　　须菩提：譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。

　　佛对须菩提说道：须菩提，譬如有人具高大妙身，此大身其真实义如何呢？尊者说道：世尊，如来说此大身非是实有，故名为大身。

　　释迦世尊对尊者宣说了：一切法空故皆是佛法的义趣后，又怕弟子们不能通达其义，故而举大身而为譬喻，欲再明示此义。尊者须菩提听到世尊举大身之譬喻，马上就明白了佛陀之意，故作如是应答。

　　此段中举‘大身’以显一切法非实有之义趣，即非实有当体即空，因空无自相，故大身唯是假名，一切法亦复如是。

　　本段中之[人身长大]应理解为妙身、大身之意，以及以人身‘长大’譬喻于名言中地上菩萨到成佛之间，智慧逐步增长而圆满，如人身长大逐步成熟。但不应单一的把‘长大’理解为是成长之意。因‘长’还有妙、宽广、周遍之意。在其它几个译本中此处的译文有所不同，如义净三藏译文是：“妙生！譬如丈夫，其身长大。妙生言：世尊！如来说为大身者，即说为非身，是名大身。”玄奘三藏译文是：“佛告善现：譬如士夫具身大身。具寿善现即白佛言：世尊，如来所说士夫具身大身，如来说为非身，是故说名具身大身。”菩提流支三藏译文是：“须菩提！譬如有人，其身妙大。须菩提言：世尊！如来说人身妙大，则非大身，是故如来说名大身。”真谛三藏译文是：“须菩提！譬如有人遍身大身。须菩提言：世尊！是如来所说遍身大身，则为非身，是故说名遍身大身。”

　　此段若依世亲菩萨的观点来说，则是举喻彰身。即以‘长’喻佛之报身。在其它译本中有将‘长’翻译为‘妙’。‘大’喻如来法身。此二种身由离所知、烦恼二障如次而得，故经中所说‘人身长大’即指法报二身。‘非大身’即非诸凡夫妄想分别之身。

　　无著菩萨认为‘人身长大’这一句是表示：菩萨乘行者得证初地，即证摄种姓智。入初地已，即已生如来家，得佛子身，堪能继承绍隆佛之事业。所谓‘如来家’即清净法界性。入地菩萨以无分别智于中证会真如自性，即得如来清净法界性，故称为生如来家。

　　菩萨经累劫修行，福慧二资粮逐步圆满，这是成长期，就如同人的身体逐步成长一样。这所谓逐步成长的概念是依名言而说，但若从究竟胜义谛的智慧境界观察，则此成长变化皆非实有，因一切法本空故，菩萨直至成佛也是一样的。

　　[非大身]所谓‘大身’本空无实，故说为非大身。又如来法身是真正大身，但并非是凡夫分别所执的大身之相，故称为非大身。又无论色身如何广大，必有所限，因凡是有相之法皆有限量故。如阿修罗王其身虽大，但终能尽其极限。此等色法之大身，非真实大身。

　　[是名大身]所谓‘大身’有名无实，如阿修罗王其身虽然高大，但非实有独立存在，故只是名为大身。如来法报二身，虽微妙周遍，但亦无实有的自相，故只是名为大身；又于名言中而言，如来报身微妙庄严，法身广大周遍难思，因此是名大身。

　　无论如来报身微妙，还是法身周遍，亦或是地上菩萨至成佛之智，从究竟实相中观之，则皆空无自相而无所有。因此故知，无论是菩萨智、佛智、佛之二身，以及诸法皆空无自相。辛一举事显成分量竟。

　　辛二结成分量广大

　　须菩提：菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨。

　　须菩提：所谓‘菩萨’亦如此义。若有菩萨说：自己实有无量众生进而度化者，此人即非是真菩萨。为什么呢？须菩提：因为从绝对究竟的义上来说，菩萨非是实有之法。所以，菩萨若执著实有众生可度化者，此菩萨未有通达般若无相之义趣，故不入如来家，非真佛子，也非是真菩萨。

　　世尊在般若法会中宣讲了‘实无有法发菩提心’的无相义趣，当时就有人生起疑惑：既然无有‘实有’可发的菩提心，那么也无有菩萨了，亦应无菩萨可成菩提。若众生也无有的话，菩萨教化谁而入于涅槃呢？又若无菩萨的话，那么又是谁在庄严净土呢？

　　世尊为破除此种疑惑而说：菩萨于胜义境界中不见众生，故而菩萨以无分别智不取著众生相，也不取著有自我相。能以无分别智观众生及诸法，而不取著于相者，已入如来家是真佛子，也即是真菩萨。但若菩萨乘行者，如世俗凡夫一样，依名而取著于我相及众生相，认为实有无量众生可度者，是为无明所摄持，不入如来种姓，非真佛子、菩萨。

　　佛经中宣讲‘无众生’及‘无菩萨’是从胜义谛绝对真理的角度而说的，非是依名言显现而说。名言中显现的一切事相只是幻化无实的，虽然依众生之分别得以立名，但无丝毫实有。

　　是故！佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。

　　因此之故，佛陀说：一切万法皆空无自相，无有我人众生寿者等相。

　　不仅菩萨及众生假名无实，一切法也是一样的，都没有一个独立实有的自我之相，所以有情之类的我人众生寿者等相亦是虚幻的。

　　若修行佛道之人，能通达此无相义趣，于诸法现前时，不生颠倒分别取著，即能证入无相实相的境界。真证入时，现量而悟无我境界，不见我人众生寿者而为实有，不起人法二我的执著，故是为真菩萨。此真菩萨由于彻底了知诸法皆空，故能生起平等性观，离不平等胜劣之我慢心。

　　菩萨悟诸法无相之实相义趣，是证得法身(真大身)之正因，因不著诸相故其量广大。以无分别智摄持行无相三昧之行，乃是菩萨行者广行之分量。辛二结成分量广大。庚四显行分量竟。

　　庚五摄相入实分四：辛一正明会依正二相；辛二明行德分量；辛三辨行离相；辛四显行殊胜。

　　辛一正明会依正二相分二：壬一摄依报相以从实行；壬二摄其正报以从行实。

　　壬一摄依报相以从实行

　　须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。

　　须菩提，若有菩萨说：实有佛土可庄严之，此菩萨非真菩萨。

　　在上文中已说有人疑：若实无菩萨者，谁庄严佛土呢？此段即是为破此疑而说。

　　菩萨因地中，从初地至七地行庄严佛土之菩萨行，乃是成就果地依报庄严之因。然而菩萨所行一切庄严之事，皆是以严净自心为根本的。菩萨行者听经学慧，证法真理，蠲除二障。烦恼、所知二障断尽，则内心清净，故能感外土之依报清净。法界中一切有情皆由内心有其垢净不同，故外之依报国土亦有净秽差别。所以，若想严净佛土，必当先除我法二执，我法分别灭尽，则清净自心自现，心得清净即是真庄严，如是外在显现七宝庄严国土。

　　但若菩萨乘行者认为实有佛土可庄严，则是不悟实相，生我法二执之颠倒，如是之人乃是迷人，非觉大道之有情，故不名菩萨。

　　何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

　　为什么这样讲呢？因为真庄严佛土者，即非有庄严等执取相，是名庄严。以究竟义观之，能行庄严之菩萨，及所庄严之佛土，二者均非实有，故名为庄严。因无相离相之庄严乃真是庄严，故是名庄严。此真庄严者非是有相之庄严，故说非庄严。

　　须菩提：若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

　　须菩提：若有菩萨乘行者通达无我之义趣者，如来说此人可得菩萨之名，乃真正的菩萨。

　　[通达无我法]即是指无误彻底通达无我之义趣。这种通达是指现量证悟，而不是单一比量的了解。

　　[无我]有两种差别：(一)人无我，即是说有情众生的生命中，无论是身体及灵魂皆非实有，并不存在一个独立实有的我。这即是人无我；(二)法无我，指诸法乃因缘和合而生，不断变迁，无常无生，并无常恒不变的主体。故如《大智度论》卷二十二云：“一切法无我，诸法内无主、无作者、无知、无见、无生者、无造业者，一切法皆属因缘，属因缘故不自在，不自在故无我，我相不可得故。”

　　若菩萨了达我法二空义趣，而证无我境界，是真菩萨，亦是真庄严。但若有我法二执，即非真菩萨，亦非真庄严。有我法二执者，向内执取有我(我执)，向外执取有佛土(法执)。

　　菩萨从初地至七地庄严佛土，八地至十地成就佛土。此庄严及成就圆满佛土，皆是依清净自心，获证真如而现。故佛陀果位所现依正庄严，皆依证入实相而现起，非于实相之外别有。壬一摄依报相以从实行

　　壬二摄其正报以从行实

　　须菩提：于意云何，如来有肉眼不？如是世尊，如来有肉眼。

　　须菩提：你认为如来有没有肉眼见之功德呢？是的，世尊。如来有肉眼。

　　因有人疑而道：前说菩萨不见彼是众生，不见我为菩萨，不见清净佛国者。是因为为诸法无实，故说不见。若如此的话，佛也是无实有的，那么诸佛亦无有见之功德了。彼等疑者还认为，佛唯有慧眼故不见一切实有。而今文中，佛陀与须菩提问答如来具不具足五眼功德，表明佛虽非实有，但于名言中具足五眼之见德。以此而破除佛无见德之邪见。

　　[肉眼]乃以物质色法为性，故为物质之眼根。肉眼能分明照见色境，然而众生因业报所感种类不同，故肉眼功能亦有不同。诸佛如来虽也具足色法眼根，但其功能却是远超其它九法界的众生。声闻缘觉、菩萨及诸佛，肉眼功能超胜其他众生，乃是因为于因地中修布施及供灯等功德所感。

　　须菩提：于意云何，如来有天眼不？如是世尊，如来有天眼。

　　须菩提：那么你认为如来具不具足天眼呢？是的，世尊，如来具足天眼功德。

　　[天眼]通常而言，则指天人及具禅定者所具之能见功德。此眼有能见远近粗细色法之功德，天人是依往昔善业所感，而得生天道具足此眼。欲界六天所具足的天眼都是由十善业所感召；三界中上界之色界天的天人所具足的天眼，乃是由修习四禅往生色界所得。但依所证禅定境界不同，所生的世界不同，故而天眼功能大小也有不同。若是人道众生修习得证四禅，虽在人道亦能具足相应的天眼。

　　超越三界的圣者中，大阿罗汉的天眼能遍观三千大千世界。如《大智度论》卷五云：“佛法身菩萨清净天眼，一切离欲。五通凡夫所不能得，声闻辟支佛亦所不得。所以者何？小阿罗汉小用心见一千世界，大用心见二千世界；大阿罗汉小用心见二千世界，大用心见三千世界；辟支佛亦尔。是名天眼通。”地上菩萨的天眼能遍观百、千、万、亿三千大千世界，每一地的天眼功能都有不同；佛之天眼能遍观无量大千世界。

　　出世间圣者们的肉眼与天眼之功能的胜劣差别，皆是由因地中福德大小所至。阿罗汉、菩萨虽然具足广大的福德，但并不圆满，未有佛陀福德圆满，故有如是差别。

　　又[天眼]除能自在照见世间一切远近之形色外，亦能照见六道众生苦乐之相。

　　须菩提：于意云何，如来有慧眼不？如是世尊，如来有慧眼。

　　须菩提：你认为如来具不具足慧眼呢？是的，世尊。如来具足慧眼功德。

　　[慧眼]能照见空理之眼。此非是物质眼根所具足的功能，故亦无有物质形象。人天等六道众生不具足此功德，唯有出世间的圣者具足。因人天等六道众生不见诸法实相，故不具足此眼。唯有能照见诸法空性实相者具备此种功德。如《大智度论》云：“若得慧眼，见众生尽灭一异之相，舍离诸著，不受一切法，智慧自灭于内。”

　　二乘圣者能照见人无我之单空境界，菩萨乘圣者能照见人法二空之现空双运的境界，佛陀无碍照见人我空、法我空、一切俱空的究竟实相境界。

　　须菩提：于意云何，如来有法眼不？如是世尊，如来有法眼。

　　须菩提：你认为如来具不具足法眼呢？是的，世尊。如来具足法眼功德。

　　[法眼]此眼能见一切法之实相，故能分明观达缘生等差别法。如《无量寿经》云：“法眼观察究竟诸道。”菩萨为度众生，以清净法眼遍观诸法，能知能行，得证是道；又知一切众生根基差别，及诸饶益众生之方便法门，故能令众生修行证道。

　　此种功德二乘圣者是不具备的，因为小乘圣者只照见人我空的境界，没有照见法我空之理，故不具备此眼。菩萨虽然具足此眼，但因所知障未有完全断尽，故每一地皆有胜劣差别。佛陀三障皆尽，故所具法眼要超胜于菩萨。

　　须菩提：于意云何，如来有佛眼不？如是世尊，如来有佛眼。

　　须菩提：你认为如来具不具足佛眼呢？是的，世尊。如来具备佛眼功德。

　　[佛眼]指诸佛照破诸法实相，而慈心观众生之眼。如《无量寿经》云：“佛眼具足，觉了法性。”谓诸佛具有肉、天、慧、法四眼之用，乃至无事不见、无事不知、无事不闻，闻见互用，无所思惟，一切皆见。又以佛眼摄前之四眼，亦可以称为是佛眼。《法华文句》卷四云：“佛眼圆通，举胜兼劣；又四眼入佛眼，皆名佛眼。”又如《法华经》方便品云：“舍利弗当知，我以佛眼观，见六道众生，贫穷无福慧。”

　　这一大段关于五眼的问答，主要说明虽然于究竟胜义中观察诸法皆不可得，乃至于佛身、佛智、佛眼亦非实有。但若依名言中观察，佛陀确实是具足五眼之殊胜功德的。不见有诸法及菩萨与诸佛者，是从实相无相之角度而言的，并非是指在名言中不具见一切之功德。所以梁.傅大士的偈颂中如是区分五眼的差别：“天眼通非阂。肉眼阂非通。法眼唯观俗。慧眼直缘空。佛眼如千日，照异体还同，圆明法界内，无处不含容。”

　　又，此五眼乃是佛陀果地正报功德，此五眼中肉、天二眼乃是由福圆满所感，后慧、法、佛之三眼乃是慧圆满而感，福慧圆满而得此五眼。虽然从名言中而言，如来确实具足五眼功德，但若依实相之无相义趣而言，则亦皆是无所有的。壬二摄其正报以从行实竟。

　　------------------------------------------------------------

　　52、如理智：契于诸法真理之真智，也即是照了第一义谛真理的智慧。

　　53、如量智：通于诸法事相之俗智，也即是通达世俗谛种种差别的智慧。

　　54、真语：即所说言语皆是事实真理。又如来随自意说，毫不妄曲，真如一实，故称真语。

　　55、实语：即真实、不妄不异之语。《华严经探玄记》卷六云：“如言起行，故云实语。”

　　56、如语：即真实不虚之言说。指如实之语、如法之语等。(此处解释真语、实语、如语，乃是就通常文意而言，金刚经中所指还有不同差别。)

返回目录

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多嘉扬彭措仁波切佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------