照光法师：金刚般若波罗蜜经通解 5

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照光法师：金刚般若波罗蜜经通解 5

　　辛二明行德分量分五：壬一问答定其法数；壬二问答现世多少；壬三类成心数分齐；壬四对境成行；壬五成行分量。

　　壬一问答定其法数

　　须菩提：于意云何，恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。

　　须菩提：你认为如恒河中所有沙子，佛说是沙子不是呢？尊者答道：世尊，如来说是沙。

　　这一段问‘是沙不’有三重含义：一、于名言中，如来是否能无误照见恒河中所有沙数？二、于胜义谛中，恒河中所有沙数是否实有呢？三、世尊以照见恒河沙数，而譬喻如来能否无误照见一切众生，及一切诸法相呢？

　　须菩提尊者的回答也包括了此三重含义：一、虽然于胜义实相境界中一切法无相，如来不见诸相。但于名言中而言，如来具足肉眼天眼，故能照见恒河沙数。因此回答‘如来说是沙’；二、于胜义谛境界中，一切法皆无所有，恒河沙亦复如是，唯假名无实，故回答‘是沙’；三、世尊肉眼天眼不仅能照见恒河沙数，而且还能无误照见法界中一切众生，及众生根机差别，如前文中所说‘如来悉知悉见’。由此故回答：如来说是沙。

　　在上一科中世尊宣说了，如来除了有照见万法空相的慧眼外，还有其它四种眼之功德，能遍见一切诸法。而从下文开始，则是宣说名言中众生种种差别之相，也即是显所见之境。

　　如来虽然无有遍计所执，不起实有众生可度可见之颠倒。但并非是说，连名言中之因缘假合的众生也无有见。一切众生及诸法相，虽自性空寂无实，但彼等假因缘和合而显现，如来能无碍照了一切现相，故非疑者认为之不见。

　　又，如来能照见诸法皆空之实相，亦是依肉眼天眼而为前导，照见缘起假法诸相，起慧眼照见诸法空理，复以法眼观诸法理，知众生根机而为说法。前文中宣说如来不见诸相，乃是由慧眼证空理，而正见清净不起迷乱分别，显示如来证得诸法清净实相。今以宣说能遍见恒河沙数，而表明如来悉知一切众生根基因缘，故能方便建立一切法门而教授之，令彼等众生舍迷乱执著，终证无相之实相。壬一问答定其法数竟。

　　壬二问答现世多少

　　须菩提：于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊！

　　须菩提：你是怎么样认为的呢？如恒河沙数一样多的恒河，又如此诸恒河中所有沙子数量，有佛世界如此沙数，你说这样数量的佛世界多不多呢？须菩提答道：非常多，世尊！

　　[佛世界]即是佛国之一。一佛国即是三千大千世界，也即是十亿个太阳系。

　　一恒河沙数的恒河已经是多得难以计算了，更何况是此诸恒河中的所有沙数呢？无量无数恒河中沙数一样多的佛世界，也是多到难以计数的。

　　此处，以恒河沙数的恒河中所有沙数一样多的佛世界，譬喻众生之数量。这是以举少而喻多，非众生数量就是这么多。因十方法界中有无量无数世界，亦有无量无数的众生。就法界中世界及众生数量而言，实在是连圣者阿罗汉及菩萨都没有办法完全了知。壬二问答现世多少竟。

　　壬三类成心数分齐

　　佛告须菩提：尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。

　　佛陀接着对须菩提说道：如上所说那么多的佛世界中，所有不同种类的众生的各种心念差别，如来是悉能了知，而无余照见。

　　[若干种心]有二种：即染心与清净心。染心者，即是欲望攀缘分别之心。清净心者，即是离欲心、菩提心等。

　　在前文中已经宣说如来具足五眼之功德，今此处说如来能悉知众生心念，悉见众生种类差别。如来具足佛智故悉知众生心念，如来具足佛眼故能悉见众生。

　　何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。

　　为什么如来能悉知所有众生心念呢？因为如来说诸众生之心，皆非实有，当体空寂，有名无实，故只是名为心而已。

　　[如来说诸心]即各种妄想心。

　　[皆为非心]此有二义：一、心虽有心之名称，非实有，故为非心。二、诸心者即是妄想心，而妄心非真心，故为非心。

　　一切众生皆非实有，而众生心亦非实有，故众生心之本体即是宇宙空性本体。因无论任何世界中，任何种类众生，皆是由空性中幻化而生的。众生心念虽有种种差别，但此诸众生及心念皆不离空性而现起。又众生心无实有之生、住、灭，故非是实有。非实有者，必然当体即空。因此说一切众生及诸心念，无一不是空性。诸佛如来恒时安住于宇宙大空本性之中，所有一切众生的心念皆无碍了知。

　　所以者何，须菩提：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

　　既然，众生心是非实有不可得的，所以，须菩提：依此无实的心体，而现起的过去、现在、未来的三时之差别，也是皆不可得的。

　　有情众生之心念是以贪嗔痴等烦恼妄想，及过去现在未来三时之差别，而和合成的一种无实的概念。由三毒等滋生出的各种妄念分别，无有生之来处，中间刹那亦无有停住，灭去时亦不见其所趣之处。又此等妄心分别于起灭之时亦是当体虚幻的，一切皆如水中月影，镜中鲜花；心念于刹那刹那间生灭，而互为因果，无有停住过。过去的心已经灭去不复存在，未来的心还未有生起，现在的心于刹那间成为过去，此三时之心皆非实有。

　　三心本不可得，然而众生不知心念虚妄无有自体，于此虚妄中而生我之取著，不见真心佛性，为诸幻相所惑，为生死所转，故于诸相中不得自在。凡夫之人因执著自心以为有我，以我为障不见实相真我。因有我相故人相、众生相、寿者相诸相皆生，诸相纷杂而起，生迷乱颠倒心，不能悟众生同体无别智境，故不能照了众生心念差别。而诸佛如来悟诸法皆空，不著诸相，契证本真自性，故能时时刻刻安住在空性实相中，无碍照见诸法及诸有情种种差别。

　　修行菩萨道者，欲了悟心之本性，当从三心无实的义趣，为参悟之处下手。若能悟三心无实的义趣，而不随过去现在未来生散乱颠倒，则即能契入如来境界。如六祖慧能大师云：“了此三心皆不可得，是名为佛。”

　　佛本无相，而无相者乃诸法实相本体，故如来能随缘现种种相。佛本无见，此无见之般若妙智，不为诸相所障，本性智光无所不见，而照了诸相。佛本无生，然无生实相之中，随缘任运显现一切，故无所不生。由于，如来具此等不可思议之妙德，故不能以凡夫有无概念而分别之。壬三类成心数分齐竟。

　　壬四对境成行

　　须菩提：于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。

　　须菩提：你是如何认为的？若有人以满三千大千世界的七宝而行供养布施，此人以此布施供养的因缘，所得的福德多不多呢？尊者回答：世尊啊！此人以此种布施因缘所得福德非常多。

　　释尊为防止众佛弟子闻有相善法不究竟后，而不行世间善法，故在此处问尊者须菩提，福德多不多。尊者了知佛陀所问义趣，故而答‘得福甚多’。

　　上科中如来说三心无实不可得之义趣，也表明了众生皆心住颠倒之中。当有人听闻到如是法义之时，心中生起了疑惑：既然说众生心住颠倒之中，那么他们所行的一切善法也是颠倒业了，如果是这样的话，那么到底什么是善法呢？修行者行持善法还有什么用吗？

　　世尊为断除此种疑惑，而示现何为真善福德：谓心若住颠倒中，虽行善法却非真福德，若以般若妙智摄持，则所行布施等一切善法，即是真善福德。

　　世间之人以颠倒心而行布施等善法，虽然能感得世间有为善报福德，但却不能获得真正快乐。而且今生以行布施等善法，在未来世中虽感召善报，但终其果而言，却只还是烦恼业因而已。

　　从究竟实相的角度而言，一切皆是空无自相而无所得的，包括福德与罪业也不例外。但从缘起显现中而言，一切因缘作业相对法中，皆有相应之果报，正所谓：“纵经百千劫，所作业不亡。因缘汇聚时，果报还自受。”

　　若是修行佛道的行者，于行诸善法之时，能不著自我、对境、及所行之事，如此则能获得广大难思之真功德。因于行持福善之同时具般若智，故所行善法成出世间之真善。此福资粮能令行者成就佛道，故说得福甚多。

　　再者，即使是不能以般若智摄持所行善法，成为究竟的福德资粮，但若行者于今生中多行善法，则因有为串习故，心亦能逐步调柔，远离恶业，恶缘减少，不障善道。因心得调柔，有为福德具足，则亦可以成为助道之增上缘；若以所成就之善业福德，以忏悔心回向消除往昔罪业，则罪业亦可得以清净，罪业消除则善缘增长；若能以大悲心将善业所得福德，回向无边众生，或者回向无上菩提，亦可转有为福德为无漏净因。

　　总括而言之，本科即是释尊教导我们佛弟子，如何将有漏善行之对境，转为真正的菩提正行。壬四对境成行竟。

　　壬五成行分量

　　须菩提：若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。

　　须菩提：如果福德有实有自体存在，则如来不会说如此而行布施等善法，得福德非常多。因此福德相无所有故，如来才说得福德多。

　　上科中已经表明，若能以般若智摄持而行布施等善法，则此种所行即为菩提正行，故所得福德乃是真福德。由般若智摄持之故，外相虽是有为善法，但实则是无为道业，故所得福德广大难思。因此福德乃是无相福德，故非凡夫实有分别之福德，所以其量广大。此无相福德虽能令行者成就佛道，但却体空无相，而无实有，也正因为空无自相之故，才广大无边，是真福德性。

　　有漏福德纵使再多，皆有边有限量。今如来说得福德多，因真福德空无自相，广大无边，所以才说‘得福德多’。

　　在前文中以钱财、身命等布施所得福德，比不过受持此经者，是因彼等所行不能空却诸相，所行是有为善业，不能得证无上菩提。而受持本经乃成就无上菩提之正因，所以二者比量之下，则受持本经更为殊胜。又有漏福德皆非真福德性，故有漏福德不能比拟受持本经所得福德。今世尊说‘福德无故’，乃表以般若摄持，所行福德与无相空性相应，是真福德性，故如来说得福德多。壬五成行分量。辛二明行德分量竟。

　　辛三辨行离相分三：壬一约色身辨离相；壬二约意业功德辨离相；壬三约口业说法辨离相。

　　壬一约色身辨离相

　　须菩提：于意云何，佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。

　　须菩提：你是如何认为的呢？若欲见真佛，是否是以见佛之具足色身相而为见呢？不是的，世尊！欲见真佛，不应当以具足色相而见。

　　前文中已经表明，世间有为善法，若以无为般若智摄持，则即能积累出世间之无为资粮。有疑之人听闻如是教言，前之疑惑已经消除。但又辗转生疑：若诸佛以无为法而得名，为什么诸佛皆以成就圆满报身，以及三十二相与八十种随形好，而名之为成佛呢？

　　[具足色身]即是指佛之圆满报身。

　　世尊问须菩提尊者：法身真佛可以作报身形好而见吗？

　　如来之报身与色身皆是依法身而现起的，报化二身乃是应机随缘而有，非真实有，故非佛之真身。因此不得以见此二身而为见真佛，所以尊者答‘如来不应以具足色身得见’。

　　上一科中已经宣说真福德性是以无相为体，以无分别智摄持的，那么以福德圆满而感得报化二身，及智慧圆满成就的法身，也是无相非实有的。世尊见有人生如是疑惑，故今科之中宣说报化二身非实有，而破此疑惑。也是为了令众生悟如来真身无相、报化无实，而知因地行福慧二行时，当以无相无分别智摄持，方能于果地内证法身，外现圆满报身，成就三十二相及八十种随行好之殊胜化身。

　　何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

　　为什么说‘如来不应以具足色身见’呢？如来说圆满报身非实有，因此只名具足色身。

　　[如来说具足色身]即圆满报身，及殊胜教主化身。

　　[即非具足色身]非是法性具足色身，故非实有圆满报身。

　　[是名具足色身]即指，报身有名无实，故只是名报化身。又虽有名无实，但却是佛陀如来福德资粮圆满所感，故名为具足色身。

　　佛之真身乃是法身，而法身无相。故若以得见佛报化二身即为见真佛身者，则为不见真佛。无著菩萨云：“法身犹如虚空，虽无形相而于镜中现虚幻影像。法身亦尔，虽无形相而于镜智现报化身也。”亦如《楞伽经》云：“依法身有报，从报起化身，此为根本佛，余皆化所现。不应妄分别，空及以不空，妄计于有无，言义不可得。”

　　菩提资粮以无相为本方能成就，福德资粮圆满，则果地现报化身相。因此之故，诸位同修道友当知，欲见真佛者，当于无相中见。若于无相中得悟实相义趣，则为见真佛。修行者若时时刻刻以般若智观照诸法，则已恒时安住如来自性法身之中。壬一约色身辨离相竟。

　　壬二约意业功德辨离相

　　须菩提：于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

　　须菩提：你认为欲见佛者，可不可以见具足三十二相的化身，即为见佛之真身呢？尊者回答道：不可以的，世尊！因为，如来说诸相具足，即非实有诸相具足可得，只是名言中称诸相具足罢了。

　　[具足诸相]即是指佛之具足三十二相的教主化身。

　　[即非具足]非实有具足相可得之意。

　　[是名诸相具足]因化身乃是空性法身幻化而起，无实有自性可得，非实有其相可得，只是名言中安立的名称而已。

　　佛陀三身之中报化二身有相好之差别，然法身空无自相，故无有如是等相好差别。

　　上文中已经宣说，不可以见报身而认为得见真佛，今还恐怕有人执著化身为真佛，故世尊发如是问，而尊者作如是应答。

　　此中所说的具足诸相，即是表佛陀教主化身具足三十二种大丈夫相，及八十种随形好。而此身相乃是由福德圆满所感，前文中宣说福德无故，而说得福德多。所谓‘福德’以空为自性，非分别实有法。由如是等非实有之福德，所感的化身亦非实有存在，再者，此诸相具足的化身，乃是应众生机缘而现，故非是实有。

　　又，此具足诸相之佛身，乃是由佛陀内证空性实相，于空性法身中所现之万法，心不染著，意业清净，故能随各种因缘自在显现化身诸相。然而诸佛如来获得清净具足诸相之殊胜化身，乃因离诸相证得法身，方能于空性中自在显现报化二身。壬二约意业功德辨离相

　　壬三约口业说法辨离相

　　须菩提：汝勿谓如来作是念，我当有所说法。

　　须菩提：汝等弟子切勿作如是想，认为如来实有所说之法。

　　世尊宣说了如来不可以具足色身及诸相见的教言。当时就有人心中生疑：若如此的话，那么为什么如来还以色身说法呢？为破此疑之故而说此科之教言。

　　今此一句是教诫尊者等佛弟子，不要生起此中疑惑。佛之真身法身无相无分别，故无有可说之法。诸佛如来内证无言真理，故外现之化身能说种种妙法。报化二身‘说法’者，乃是为方便度化‘众生’而设施的音声言教。佛法虽然要假借于言教传播，然而言教却不能完全揭示佛陀自证圣智之境界，如经云：“众相具足而演说法，然不能说自证圣智所行之境。”

　　又如来能宣说种种妙法真理，亦是因为佛陀口业清净，具足如语、实语等功德。

　　莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。

　　莫生如是想法！为什么呢？如果有人说，如来实有法可说，此人即是在诽谤佛陀。因为有这样观点的人，不能通达佛法义趣，故而有如是邪见。

　　此一句是表明为何如来无法可说。此中有四种差别：一、法非实有故无说，名言中所说之佛法，其本身即非定实可得之法，乃名言假法。既然法非实有，如何如来会有实有可说之法呢？二、真佛无相故无说，即法身空无自相，无形无相，无有分别，无有世间能说法者之相，又那会有实有的法可说呢？三、报化、所说无实无说，报化二身无实有，非真佛。所说之法亦方便建立，非真法。能说及所说皆非实有，故不得说如来有法可说。真法超离一切言说戏论，凡俗言说者皆是假名。如《楞伽经》云：“大慧：化佛说法，但顺愚夫所起之见。”四、无分别故无说，如来恒时安住于实相境界中，不起诸相分别，报化身说法之时，无有能说所说之执著，非是凡夫分别之说不说之境界，如经言：“如来正知无有妄念，不待思虑然后说法。”

　　真佛法身具无为妙智，法身即真理之体，故佛与法一如不二。但此真佛及真理妙法，非凡夫可见可知，为利益众生之故，于无相法身中现报化身，于无言真理境界中起言说方便。如《大乘入楞伽经》云：“彼诸佛法皆离分别，已出一切分别戏论，非如色相唯智能证，为令众生得安乐，故而演说法。”然而报化二身及方便言教，皆非实有，故不得说如来实有可说之法。

　　须菩提：说法者无法可说，是名说法。

　　须菩提：说法者无实有可说之法，只是名为说法而已。

　　[无法可说]真理境界中无有少法可说。

　　[是名说法]此有二义：一、言教之法是阐述真理的方便，非究竟真理境界，故一切言说只是名为说法而已。二、诸佛如来自住圣智真理境界之中，起言说方便，无说而说，是名说法。正所谓：“说时默，默时说，大施门开无壅塞。”

　　我们修学佛法之人虽然要通过闻思教法，而通达诸佛甚深义趣，但不得执著文字相即为真理。须知真理由闻思而知，由实修实证而得。若行者耽著于文字之玄妙，而错将佛法当成世间文字戏论学说，如是之人终其一生不能得到真正佛法。若作为说法之法师，自己无有亲证，堕文字相中而为他人说法，此法师一切所说，皆是虚诳语，非真佛法。如《大乘入楞伽经》云：“大慧：若人说法堕文字者，是虚诳说。何以故？诸法自性离文字故。”

　　究竟真理虽是无言之教，但诸如来若不以报化身说法，佛陀所悟之真理即得不到传播。菩萨及佛弟子若不说法，则佛法断绝。若无佛法住世，众生不能得度，若无教法则亦不会有诸出世间圣者。如经云：“大慧：若不说者，教法则断。教法断者，则无声闻缘觉菩萨诸佛。若总无者，谁说为谁？是故，大慧！菩萨摩诃萨应不著文字随宜说法。”依文中之意而言，菩萨乘行者当说法教化众生，但应不取著文字相，随众生之机缘，而为说相应了悟实相之法。

　　若行者能如是说法，不取著于文字相，即是真说法者，非虚诳妄说，乃是口业净德。若说法者心不相应于实相，纵然所说义理无有错谬，但与妄心相应，故不能成就口业无为功德。因此，说法者欲令自己所说成就无为道业，则当离一切相而说法。

　　修行佛法者不仅不应取著如来色身业相，也不应取著报化身佛说法业相，此二者皆空无自相，亦非真佛真法，故不应生取著之相。又真佛、法离诸相，乃无相空性，故要想证得佛法究竟境界，当行离相之行，方能契证真佛境界，而圆无上真理之道。壬三约口业说法辨离相。辛三辨行离相竟。

　　辛四显行殊胜

　　尔时，慧命须菩提白佛言：世尊，颇有众生于未来世，闻说是法生信心不？

　　当佛陀说完‘说法者，无法可说，是名说法。’之时。尊者须菩提即问佛：世尊，您所说的如此甚深之法要，在未来世中有没有众生能生信心呢？

　　于佛陀宣讲完真佛无法可说，真法离一切戏论之后，有人不解此义，故生起疑惑：若诸佛所说是无所说法，而真理之法不离法身，无相者是法身义趣。如此甚深义趣，要什么样的人才能通达，而生信心呢？

　　尊者须菩提知有如是疑惑，故而问佛。释迦如来在世之时，慈悲一切众生，故平等普为众生说此法义。有能听闻而起思念，如理作意，如法修行，随法行者，必当得成佛道。然而本经非只为教化如来住世正法时期众生，主要还是为教化未来末世众生。但是末法时期的众生根性恶劣，听闻此经‘无相无说’甚深义趣，是否有人如佛世时，能生信而发起思维，如理参悟呢？

　　佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。

　　佛陀答道：须菩提！有能生信心者。但所谓能生信心的‘众生’，依究竟义而观察之，众生自性皆空不可得，故非实有众生。众生虽非实有，但也非断灭相，故名言中随顺世俗，可安立众生之名。

　　此一句经文，义净三藏的译文是：“佛告妙生：有生信者，彼非众生，非非众生。”本译本和其它译本都没有‘有生信者’四个字，但若缺少了这四个字，文意就不是很连贯，从而使佛陀所答，给人一种很突兀的感觉。因此，愚僧认为应当依义净三藏译本加上这四个字。

　　[彼非众生]此有三种差别：(一)依胜义谛观察，众生者非实有，乃不可得之法，故彼是非实有的众生。从究竟义讲，真法无说，众生非实有，生信心者及所信之法，二俱无实，故不得说实有众生而生信心。(二)名言相中，众生假名得以安立。既然有众生假名及佛法言教，则既有信与不信者，然则众生善根非实有，故不会有永断善根及无佛性的众生，因此也就不会有永远不信佛的众生，所谓的‘不信’只是因缘没有成熟而已。(三)能闻般若法生信心的众生，非是世俗凡夫众生。

　　[非不众生]也有二种差别：(一)名言现象中‘众生’虽然是假名，但是于名言中无欺显现，故众生非断灭，所以说是‘非不众生’。(二)依名言而言，有缘众生得闻般若甚深法义，而生信心，发菩提心，此种众生乃是能成就佛道的众生。名言中，众生闻法生信，最后成就佛道，是真实不虚的。

　　胜义谛中说一切皆非实有存在，但并不是在名言也否认的，因名言概念本身即是随顺世俗而相对建立的。众生及因果缘起等差别，名言中亦有无欺的作用力。

　　何以故？须菩提！众生、众生者，如来说非众生，是名众生。

　　为什么这样说呢？因为无论是世俗凡夫众生，还是能修行佛道的众生，如来说皆非实有，只是假名众生而已。又能闻经而生信心的众生，非是断善根的恶性众生，即是能发菩提心的众生。此种众生是‘觉有情’之大道心的众生，非凡夫众生，是名众生。

　　此文连续说了两个‘众生’，第一个是代表世俗凡夫众生，第二个是代表生信心的众生。此二种众生，依胜义谛观之，均非实有，故名为众生。

　　此一科中，若引申而言，即是通过开示众生无实的道理，来说明众生能生信心之缘由。一切众生本非实有，皆无生空性之幻化，其真实面目即是诸法实相。而究竟真理即实相理体，真理者众生自性本具，虽因无明妄覆成为凡夫众生，但由因缘成熟得闻真理言教，即能生起信心，因众生实相与真理相应故。或有闻者虽未发起信心，并非是彼等不具善根佛性，只是因缘没有成熟而已。因此，众生者非实有定性之众生，故不信者亦非永远不信。

　　若通俗而言之，佛法乃众生自性本具，故而只要因缘成熟皆能生信。愚僧于此处之解释，相比于其他大德的注疏是比较另类不同的。因大部分的大德于此处，皆是以胜义、名言的方式抉择众生有无之义的。但愚认为，此处若单依胜义与世俗谛解释，则于本科开头所问之意有所脱节。辛四显行殊胜。庚五摄相入实。己一约行释三种般若体相竟。

　　己二约行释其余疑分二：庚一释余疑；庚二摄归实相。

　　庚一释余疑分二：辛一正释所疑；辛二以比较显殊胜。

　　辛一正释所疑

　　须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？

　　须菩提接着问道：世尊！诸佛如来证得阿耨多罗三藐三菩提，于究竟实相而言，是无所得？

　　前文中既然已经宣说了‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提’，即无得菩提之因法，引申而言之，菩提之果实无所得。但有人取著释迦如来成就佛果，现种种相好，及佛果地神通功德，而为得菩提之相。故生疑惑道：菩提无所得，为何释迦如来以如是等相而得菩提呢？

　　尊者须菩提为消此中疑惑，故而问佛：真如理中佛于无上菩提，实无所得吧？

　　如是，如是。

　　佛陀闻问而答：是的，确实是这样的。

　　此中之意，即是说菩提因法非实有可得，菩提果德亦非实有可得。此二种于名言所见中，诸佛确实成就了无上菩提，但这种成就非世俗凡夫所见可得的概念。名言中所见的佛果地相好及神通功德，于实相中无有丝毫实有存在。

　　须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

　　须菩提：我于所证无上菩提，无有任何可得，乃至极少法也无可得。因无上正等正觉，无相空故，只是假名而已。

　　复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。

　　再者，须菩提：此真如理法众生本具，生佛无别，一如不二，无有高下之差别，故名为清净菩提自性。

　　[是法平等]即菩提真如理法众生各个本具，圣凡平等无别，无有增减。又三世诸佛所证菩提一如不二，无有胜劣差别。

　　[无有高下]真如自性无形无相，离诸取舍分别，无少分实有，故无有高下差别。有为诸法有取舍，故有高下。而无为法性无有少法可得，故无胜劣取舍，所以无有高下。又三世诸佛各类化身、寿量，无有胜劣高下，皆平等不二。

　　诸佛法身是同体一如，无自他之别。诸佛报化二身亦平等无别，无有凡俗胜劣差别，故无有高下取舍；又一切蜎飞蠕动，水陆空行，各种众生于显现中虽有种种差别，但所具足的真如自性，却无有任何高下优劣之差别，乃至凡圣亦无有差别。如梁朝.傅大士颂云：“水陆同真际，飞行体一如，法中何彼此，理上岂亲疏。自他分别遣，高下识情除，了斯平等性，咸共入无余。”

　　以无我、无人、无众生、无寿者。

　　一切法无有高下而平等不二，因为诸法实相中无我人众生寿者等相。

　　诸法于缘起显现中虽森罗万象，但究竟实相中，此诸法相皆空无所有。世尊以空无四相，而表明染净、苦乐、轮涅、烦恼菩提、无明智慧、凡圣等诸法皆空无所有，平等不二，无有实在的差别。如《维摩诘所说经》云：“无明实性即是明，明亦不可取离一切数，于其中平等无二者。”又如《大般若经》中云：“等观诸法自性寂静，不生不灭故名平等。一切烦恼虚妄分别，自性寂静不生不灭故名平等。名相分别自性寂静，不生不灭故名平等。灭诸颠倒不起攀缘，故名平等。能缘心灭无明有爱，即俱寂静痴爱灭故，不复执着我及我所，故名平等。我、我所执永灭除故名色寂静，故名平等。名色灭故，边见不生故名平等。断常灭故，身见寂静故名平等。”

　　修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。

　　于修一切善法之时，以般若智慧正觉照了，不住著有为无为法相，如此之行能得阿耨多罗三藐三菩提。

　　释尊在前面已经广泛地宣说了，一切法空无自相不可得之义趣，为的是破除我等修行者之‘有’执，而今说‘修一切善法’者，是为破除我等‘空’执。

　　修行大乘菩萨道者，不仅应当照见诸法皆空，而远离一切相分别，还要能于空性中现起观智，正观诸法性相，而不灭妙有，故不堕于空执之中，依妙有力用，广行善法，不取著善不善、空有之相，如是即为正住中道。

　　又此中另外一层含义，则是表明：众生虽然具足与诸佛不二一如的天真佛性，但若欲证得此菩提自性，必须要亲近善知识，而闻思修学教法，正念思维如法修习，法随法行，令福慧善根满足，方能契证真理，而成就阿耨多罗三藐三菩提。

　　次一句经文在其它译本中略有差别：如义净三藏译文是：“一切善法皆正觉了，故名无上正等正觉。”玄奘三藏译文是：“一切善法无不现证，一切善法无不妙觉。”菩提流支三藏译文是：“一切善法得阿耨多罗三藐三菩提。”真谛三藏译文是：“复次，须菩提！由实善法具足圆满，得阿耨多罗三藐三菩提。”此诸译文之差别，也表明此句中有诸多含义，因所含义多，故翻译时有如是之别。

　　须菩提：所言善法者，如来说非善法，是名善法。

　　须菩提：前所言之善法者，如来说于实相中非实有故，因此名为善法。

　　[所言善法者]谓求菩提善法，或无漏法及顺无漏法之善法。

　　[如来说非善法]非是有漏生灭恶善法也。

　　[是名善法]有二种差别：一、善法非于菩提自性中实有存在，只是名言假立，故名为善法。二、非世间善法，乃是出世间无为善法，故名善法。

　　此一大科中，宣说菩提自性，毕竟空故而无所得。于一切法无所有、无所得，是真得菩提者。然此诸佛所共证之菩提自性，实则众生皆本圆满具足，此真如自性无增无减，圣凡一如不二。三世诸佛名虽有别，而所证智量及报化等身，皆无有实质差别。此菩提自性即是毕竟空，于此毕竟空中无烦恼菩提、轮涅、染净差别。此毕竟空之菩提自性中，虽无任何一法实有，但却非断灭空，因妙用恒常现起之故。所以，修行者当于明悟真心自性中，而以观智摄持心不住相，任运广行善法，如是福慧善根满足，则佛道圆成矣！辛一正释所疑竟。

　　辛二以比较显殊胜

　　须菩提：若三千大千世界中，所有诸须弥山王。如是等七宝聚有人持用布施。

　　须菩提：若有人聚集如三千大千世界中所有须弥山一样大、多的七宝，而用来布施。

　　三千大千世界中有十亿个小世界，每一个小世界中皆有一须弥山。而每一个须弥山从水下至水上，高十六万由旬，纵广亦是十六万由旬。

　　此科中乃因有小乘行者不解生疑而说：若一切善法满足得菩提者，则所说法不能得大菩提。何以故？因所说法即能诠释之教言，言教乃是文句，而文句者非善恶性，其体乃是无记。若如是者，佛所说法如何令听闻者而生善法呢？

　　世尊为破此疑惑，而举行布施等善法，必然能感得善果。表明如来所说能诠之言教，文字虽无善恶，但众生依言而了其义，依所知义而发相应心，起相应之行，必能感相应之果。菩萨行者依世尊所说教义，正觉诸法实相，而行一切善法，不取著于相，必然能证得无上菩提也！

　　又，此处举有为善法之布施，乃是欲彰显般若无为功德殊胜，故有如是标举。

　　若人以此《般若波罗蜜经》乃至四句偈等，受持读诵为他人说。于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

　　如果有人能受持读诵此经，及经中四句偈颂，或自受持读诵，或为他人讲解。以前面所说之有为福德与此相比，则分此功德为百千万亿分，而前者亦不能于其中一分相比。乃至以算数譬喻亦不能尽明彼此之差距。

　　诸佛如来所宣讲之妙法，文句虽非善恶性，然而诸行者必当依闻思修学如来所说妙法，而方能得证菩提，乃因众生离佛所说法不能得大菩提故。因世间唯有此法为成就菩提之正因，其它教法皆是非法故。

　　又，诸佛如来已经断尽口之恶业，口业清净，一切所说皆依所证无漏智而发起，故一切言语名句皆是真善。因此之故，若能受持读诵佛之教言，即为种下菩提广大因故。所以，能超胜于以世间有漏之无量珍宝布施的福德。

　　[百分不及一，百千万亿分乃至算数、譬喻所不能及。]依世亲菩萨所释，有四种差别：一数胜，二力胜，三无相似胜，四因胜。

　　第一数胜，有漏福德无论有多么广大，但终是有限的，而无漏福德其数无有限量，故以数量而言，受持读诵本经功德，也要超胜于七宝布施的功德。即此中所说‘算数不能及’之意。

　　第二力胜，有漏布施等所获世间人天善果，凡夫众生分别可知。但受持读诵本经之功德，非凡夫分别心可以揣度了知，因非是思量境界。

　　第三无相似胜，即世间福德果报可以譬喻而喻知，而受持般若经教之因，所得殊胜果报时无言喻可喻的。如经中说：“譬喻所不能及。”

　　第四因胜，世间福善之果，可以时限来明多少。但受持读诵本经所得之果是尽未来际，而无有时分限量的。

　　义净三藏译文是：“若复有人，于此经中，乃至一四句颂，若自受持，及为他说。以前福聚比此福聚，假令分此以为百分，彼亦不能及一分，或千分亿分算分势分数分因分，乃至譬喻亦不能及一。”玄奘译文是：“若善男子或善女人，于此般若波罗蜜多经中乃至四句伽他，受持读诵究竟通利，及广为他宣说开示如理作意。善现！前说福聚于此福聚，百分计之所不能及，如是千分，若百千分，若俱胝百千分，若俱胝那庾多百千分，若数分若计分若算分若喻分，若乌波尼杀昙分，亦不能及。”菩提流支三藏译文是：“若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，千分不及一，百千万分不及一，歌罗分不及一，数分不及一，优波尼沙陀分不及一，乃至算数譬喻所不能及。”真谛三藏译文是：“若人从此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵为他正说，所得功德，以前功德比此功德，百分不及一，千万亿分不及一，穷于算数不及其一，乃至威力品类相应譬喻所不能及。”

　　纵观诸译文差别，愚僧认为义净三藏与真谛三藏的译文较为通畅易懂。经文之润色虽有不同，但其内在之义理无有差别。辛二以比较显殊胜。庚一释余疑竟。

　　庚二摄归实相分四：辛一摄三相以从实；辛二校量其德；辛三显行体深；辛四显行德分量。

　　辛一摄三相以从实分三：壬一约度众生相摄从行理；壬二约其身相摄从行体；壬三约因成果相摄从行理。

　　壬一约度众生相摄从行理

　　须菩提：于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提：莫作是念。

　　须菩提：你是如何认为的呢？如来是否有实有度众生的作意执著呢？须菩提：不要生如是想法！

　　有人听闻释迦如来宣说‘是法平等，无有高下。’之义趣，而生起一种疑惑：既然法无高下而平等，那为什么还说‘如来度众生’呢？为破除此疑，世尊以劝告众弟子的方式而破之。

　　佛陀报化二身随众生之机，行饶益众生之行，于名言显现中是有高下差别的，也有可度之众生，因以慈悲本愿为缘故。名言中所安立的一切名称法相，皆是相对建立，故名言中同样也有各种差别概念。而胜义谛实相境界中，唯佛无相法身乃是真佛，真佛理体寂湛无思，众生者亦是无相，故如何有可度可见的众生呢？

　　如来于法身中现起化身，于无分别智中起成所作智，而行度生之行，如是名为度化众生。然而诸佛分别心永断，当度众生之分别心是没有的，不过是随所化而应机示念，称之为度众生。为教诫疑者而悟此理，佛陀才说‘切勿生如来有众生可度’的想法。

　　何以故？实无有众生，如来度者。

　　为什么呢？因真实来说，无有一个实有的众生，可令如来而度者。

　　于胜义谛境界中，如来非实有，众生非实有，能度、所度皆空，故如来无有众生可度。

　　若有众生，如来度者，如来则有我人众生寿者。

　　若佛陀有众生实有可度的执著，则即有我人众生寿者相的执著。有如是执著者，我法二执均未有断除，实乃凡夫而非是正觉的佛陀。

　　须菩提：如来说有我者，则非有我。而凡夫之人以为有我。

　　须菩提：如来于教言中安立我之名者，则非是真实有‘我’存在。乃是随因缘和众生迷乱显现中，而说‘我’之假名。但凡夫之人不知此义，而以为实有一个我存在。

　　释迦世尊于教言中说有‘我’，乃是为方便教化初学之人而说我。因初学者若直接听闻无我之法，则必然生起恐惧。又初学者必然依我而行增上善行，起闻思修三慧。若为彼等无遮而开示空性法义，不仅不能令彼等初学生起信心，反而因恐惧故退失善根。但‘有我’之说是方便，非是究竟义。究竟而言之，人我虚妄无实，如经论云：“人法之中，本无有我，但凡夫不了。于无我中，计我极盛。所谓我身、我名、我衣物、我田宅、我行、我住，坐卧语言，不离于我，乃至我能布施持戒等。因此颠倒，备起一切烦恼生死行业。”

　　须菩提：凡夫者，如来说则非凡夫。

　　须菩提：所谓‘凡夫’者，如来说究竟义中亦非实有凡夫之相。

　　凡夫之所以有‘凡夫’之名，非是实相中真有一个实有的凡夫，乃是因为此类众生颠倒不觉诸法实相，而起贪嗔痴等倒执，故称之为凡夫。虽有此名，但无实有，故说‘则非凡夫’。

　　此一科中之总义，即是就如来度众生，而明示人无我之义趣，教诫菩萨行者，当以般若智摄持所行，而顺真理。壬一约度众生相摄从行理竟。

　　壬二约其身相摄从行体分二：癸一长行总显；癸二说偈颂别明。

　　癸一长行总显

　　须菩提：于意云何？可以三十二相观如来不？

　　须菩提：你是如何认为的？可不可以见如来报化身，即为见真佛呢？

　　有疑者云：以诸相具足不可得见如来，因报化二身非如来真体，法身是如来体。既然如此，那么报化二身是以法身为体，其外现之报化身既有相好，以此外相比知内体的话，那么法身也应该有其相好才对。就如：见人面色表情即能知其心事一样。若法身有相好，则见三十二相即是见佛法身。

　　释尊为破此种疑惑，举佛相好而问尊者。欲令诸众生内观真理清净法身，外在自然具其形相之好。也为彰显不可以其形相，而观法身如来，故作如是提问。

　　须菩提言：如是，如是！以三十二相观如来。

　　须菩提回答道：是的，确实如此，当以见三十二相而观如来真身。

　　此句有二种差别义趣：(一)为请佛自说正理故不正答：尊者明知如来报化二身之相好，非如来真身。但世俗凡夫取著于相，而执著报化即为真佛，故而尊者随顺世俗观念而答，引佛自说究竟真理；(二)以色空一如不二而答：凡夫众生取著色相，为无明摄持，故彼等虽见佛报化二身，因取著于相之故，而不见真佛。然若菩萨行者，能离诸相分别取著，不被幻相所迷，虽见佛之报化身，却即是得见真佛。因色空不二，见色即见空故。正所谓：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”又如志公禅师云：“有相身中无相身，无明路上无生路。”

　　此句中虽有上第二义趣，但前所说疑者，是执著外之相好，而认为内之法身亦具相好，故认为见相好报化二身即是见真佛。此种观点非是上段之第二义趣，故此处相应言之，应以第一义趣而为文之正义，第二义趣是文之深义。

　　故而，若欲见相好即见真佛者，当放下诸分别取著之心，安住空性中不起诸见分别，如此则见一切法皆是见如来真身，非独三十二相。

　　在其它译本中，除义净三藏和罗什的译本此处有文句外，其它译本中此处皆无相应译文。而义净与罗什的译文此处的文句及义有很大差别。如义净三藏的译文是：“妙生！于汝意云何？应以具相观如来不？不尔，世尊！不应以具相观于如来。”此译文中很明显地说明，须菩提回答的是：不应以见具相好之报化身，而认为得见如来真身。

　　佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。

　　佛陀说道：须菩提！如果照你所说的意思来观待，转轮圣王也具足三十二相，那么，是否可以说见到转轮圣王，即是见到如来真身呢？

　　这是佛陀见须菩提不正面回答前面的问题，而随顺凡夫执著回答，佛陀马上就驳斥他的观点：如果见到三十二相就是见到如来，那么转轮圣王也就成为如来了，因为彼圣王也具足三十二相之故。

　　须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。

　　尊者闻佛驳斥后，马上就对佛说：世尊，如我正解佛之义趣，不应以见三十二相，认为是见如来真身。

　　以此句而对照尊者前之所答，很容易知道，尊者前面所答非是正答，以顺世间之颠倒观点答佛所问，一方面是为了引佛自说正义，另一方面是从现空双运角度说明，法报化三身无有差别，是一体不二的。

　　欲见如来真身，当于诸相非相中见，如义净三藏之译文：“是故，不应以具相观于如来，应以诸相非相观于如来。”癸一长行总显竟。

　　癸二说偈颂别明

　　尔时，世尊而说偈言：

　　若以色见我　　以音声求我

　　是人行邪道　　不能见如来

　　在须菩提尊者正答‘不可以三十二相观如来’后，当时，世尊就以偈颂的方式总括前言：若以执著见色相即是见我，以音声求我，此人所行已邪了，非是菩提道正行，如此则不能见如来真身。

　　这四句偈颂是总结上文而说，上文中已经宣讲了，不可以得见佛之色身而执著为见佛真身。今再次直接宣说，不仅不得以见报化色相为见如来本面，而且也明示了不得以言说戏论而求见于佛。若起如是执著，则已非正知正住，故名行邪道。此人纵然经历无量阿僧祇劫修行佛法，也不能得见真佛。

　　此中所说之[以音声求我]，即是指执著闻佛报化二身言语音声，以为是见佛。小乘之声闻乘的人，即是闻佛声音而悟道。世尊恐声闻乘人执著听到佛言语音声，即为认为是见真佛，故在此处直截了当地说明，若以为见色闻声，即为见佛者，已偏离了正道；又此中还有另外一层含义，即修行者不得黏着音声文字。若认为以分别心通达文字义理，即已得见佛之理体法身者，已入邪解邪见之中。再者，若欲以闻教而悟入佛之法性身者，必当于通达义理后发起真实之行，离一切相而现量证悟法身，如此是为见佛。但若耽著文字义理，而无有现量悟入，以狂慧而生增上慢心，此人即已经入邪道了。无著菩萨云：“何因缘故不可见？以彼法真如相故，非言说而知，唯自证故。”

　　无论以执著色相，还是音声文字而见佛，皆是颠倒分别计度之心，故不能得见如来真身。唯有于现量中远离诸相分别取著，方能无碍而契入实相。

　　在其它译本中都是两个偈颂，只有罗什的译本缺少后面的偈颂。如义净三藏译文是：“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”玄奘三藏的译文是：“由法应见佛，调御法为身，此法非识境，法如深难见。”菩提流支的译文是：“彼如来妙体，即法身诸佛，法体不可见，彼识不能知。”真谛三藏译文是：“由法应见佛，调御法为身，此法非识境，法如深难见。”

　　后面的偈颂是说明分别识心不能得见真佛，因法身真佛是离一切相的无相实相，而识心则是攀缘有相而起的，二者不相应，故识心不能见佛。癸二说偈颂别明。壬二约其身相摄从行体竟。

　　壬三约因成果相摄从行理

　　须菩提：汝若作是念，如来(不)以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提？

　　须菩提：你认为如来是以具足相故，而得无上正等觉菩提的吗？

　　有人在听闻佛陀宣讲不依福德相而得菩提后，生起了疑惑：无论多么大的有相福德，都不及受持《金刚经》及四句偈颂，有相福德不能得大菩提果。如果真是这样的话，福德空则其果报也空，福德成断灭之法，那么佛陀果地之相好身相也应该没有，只有空性法身才对？

　　为破‘福德空是断灭相’的误解，佛陀故而如是问尊者，你是否认为，法身如来是以具足相为因而得无上菩提呢？

　　此译文中之‘如来不以具足相故’应当去掉‘不’字，若不去除‘不’字，则整体文意就不通畅了。如其它译本中，义净三藏的译本中缺少此段。而玄奘三藏译文是：“佛告善现!于汝意云何？如来应正等觉，以诸相具足现证无上正等觉耶？”菩提流支三藏译文是：“须菩提！于意云何？如来可以相成就得阿耨多罗三藐三菩提？”真谛三藏的译文是：“须菩提！于意云何？如来可以相成就得阿耨多罗三藐三菩提？”从这几个译本来看，罗什译文中的‘不’字是不应该有的。

　　须菩提：莫作是念，如来(不)以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。

　　须菩提：你不要生这样的想法，因如来法身不是以色相具足为因，而得无上菩提的。

　　[莫作是念]即是劝不要生前所说之想法，认为因具足相故而得法身。

　　具足相乃是色性有相，非法身正因，有相与无相不相应，故说‘不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’欲得菩提法身，则唯以无分别智为因，非以相具足可得。然无相者非断灭之空相，如福德相虚幻空寂，但并非断灭之虚无。菩萨但应以般若智照了诸法实相，从而不黏著于虚幻色相即可，不得以断灭诸相而取著法身，因断灭相者已堕顽空，非中道实相。

　　其它译本中，义净三藏的译文没有这段经文，而剩余的则文句有差别。如玄奘译文是：“善现！汝今勿当作如是观。何以故？善现！如来应正等觉，不以诸相具足，现证无上正等菩提。”菩提流支三藏译文是：“须菩提！莫作是念：如来以相成就，得阿耨多罗三藐三菩提。”真谛三藏的译文是：“须菩提！汝今不应作如是见：如来以具足相，得阿耨多罗三藐三菩提。”

　　须菩提：若作是念！发阿耨多罗三藐三菩提者，说诸法断灭相。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

　　须菩提：菩提法身虽是以离相而为正因，但非是断灭诸相。你若认为以断灭诸相而为正因者，则发菩提心之菩萨乘行者，即取著诸法断灭之相了。因此切莫生如是颠倒之想。因为，正发菩提心的菩萨是不会取著于断灭空相的。

　　[于法不说断灭相]谓发心菩萨知因而说果，离断常颠倒，故不说断灭。即菩萨虽得涅槃还住生死，无实有生死可断。若断灭生死者，即如同二乘住著涅槃之相，非究竟正住菩提，以此故名不说断灭相也。

　　当佛陀对尊者宣说了，法身菩提之果不是以色相具足而为正因的，有人闻后即生起一种断灭误解：以为断灭诸相，即是获得法身菩提之因。或者说认为，法身无相即是断灭之相。

　　释迦世尊为破除此种断灭邪见，故而告诫尊者道：不要生这样的断灭见，因断灭之空非法身空性。法身菩提离空有诸边，非空非有，非断非常。故若取著色相即为真佛者，是落入常见之中，若取著断灭之空者，即落入断见。正发菩提心的菩萨乘行者，因依般若智照见诸法实相，非空有、断常，故而发菩提心时，离空有断常的分别取著，于法不说有相及断灭相，以此而为发心之正因，故能于果地上得证法身菩提。

　　本经中所言之‘离相’是指离心之颠倒，不取著于法相之意。并不是说离有相有空可取，照见诸法实相而不起颠倒取著，即是离相。

　　又，福德及一切诸法虽于究竟义上而言，空无所有，但并非是于缘起显现中也不存在。菩萨舍离诸相执著，并不是于名言缘起中取著空相，而灭缘起幻相。因幻相本来虚幻，何必头上安头而造作一个‘舍’及‘灭’的执著呢？例如：有眼病者，见眼前虚空中狂花乱舞，此空花非空而有，乃因眼病而幻化，故若欲空花灭者，当除眼病，不得取著空花而生断舍。若眼病消除，则空花自灭，故亦不得取著灭花之空。菩萨由般若智照了诸法空相，了知轮回涅槃本来空寂，故无轮回可舍，涅槃可证之执著。

　　今引诸译本之文而作对照：义净三藏的译文是：“汝莫作是见。妙生！诸有发趣菩萨乘者，其所有法是断灭不？何以故？趣菩萨乘者，其法不失。”玄奘三藏的译文是：“善现！汝今勿当作如是观。复次，善现！如是发趣菩萨乘者，颇施设少法若坏若断耶？诸有发趣菩萨乘者，终不施设少法若坏若断。”菩提流支三藏译文是：“须菩提！汝若作是念：菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭相。须菩提！莫作是念。何以故？菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者，不说诸法断灭相。”真谛三藏译文是：“须菩提！若汝作是念：如来有是说：行菩萨乘人，有法可灭。须菩提！汝莫作此见。何以故？如来不说行菩萨乘人有法可灭，及以永断。”壬三约因成果相摄从行理。辛一摄三相以从实竟。

　　辛二校量其德

　　须菩提：若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施。若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。

　　须菩提：若有菩萨以满恒河沙数世界的七宝，用来布施，功德虽然很广大，但是却不如有人以了知一切法无我，而成就忍辱波罗蜜的功德多。

　　[得成于忍]即是成就忍辱波罗蜜，也即是证无生法忍。《大智度论》中说，究竟通达诸法本来无生之义趣，而能成就生忍、法忍。又此中所言之‘忍’有多重含义：确认、确知、无颠倒分别、忍诸苦乐而如如不动等义。如：义净三藏把‘得成于忍’翻译成‘得忍解者’，此中就有确认、确知的含义。

　　此中第一句所表，即能正发菩提心的菩萨，彻底了知轮涅本空不二之义趣，入如来正智之中，故不住著涅槃，能于轮回中行布施等六度，而饶益一切有情众生。

　　第二句是说明，若菩萨虽能以般若智摄持而行广大布施，其功德虽然不可思议，但却不如菩萨由了知一切法空、无我、无生，而成就无生法忍的功德大。因布施乃助菩提道之法，而无生法忍乃是正得菩提之法，二者有主辅差别，故后者功德大于前者。

　　此段中所说的‘得成于忍’有唯识与中观各三种之说。

　　唯识观点而言的三种：一、本性无生忍，即以般若正智观人法二相，乃是依遍计所执所起，本自无体，故而不起分别执取。二、自然无生忍，以般若智观因缘诸法乃依他起性，非无因自然而生，由是故不取著自然性。三、惑苦无生忍，以般若正智观知，于真如实相中，一切惑业、苦乐本无有生，故不起取著。依三性义趣生起证观，于诸法不取不著，得成于忍。

　　中观所说的‘忍’之三种：一、生忍，谓众生虽加种种恶，心不嗔恚；又给与种种供养，心亦不欢喜；且观众生无初、中、后，不堕常、断二边，不生邪见。二、法忍，谓对于诸经所说微妙幽深之法义能不惊怖，且能勤学读诵，而安住于教法之真理中，于甚深法中心亦无有挂碍。三、无生法忍，照知诸法无生，皆毕竟空，故心无所取著。如《大般若经》云：“如是不退转菩萨摩诃萨，以自相空，观一切法，已入菩萨正性离生，乃至不见少法可得。不可得故，无所造作。无所造作故，毕竟不生。毕竟不生故，名无生法忍。”

　　何以故？须菩提：以诸菩萨不受福德故。

　　为什么成就究竟忍辱的功德，要超胜于布什功德呢？须菩提，因为诸菩萨不执著福德有自体，及不以福德为菩提正因故。

　　[不受福德]有二种差别：一、福德无实有自体可得，故不生受福德的执著。二、菩萨一切行持，皆为成就出世间无为法故，因此不受著福德。

　　须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？

　　须菩提问佛道：世尊啊！为什么菩萨不受福德呢？

　　此中还有一层含义，既然菩萨不受福德，那么菩萨如何能做到不贪受福德，而能真正地积累福德呢？

　　须菩提：菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。

　　佛陀回答道：须菩提，菩萨所作福德无有自体，不应贪著，故说不受福德。

　　菩萨乘行者以智慧照了福德性空，为饶益众生故而行善法，不取著于善法所感福德之相，故称为不受福德。如是不贪著福德而行积累福德之行，是为正取福德，非贪著福德。若以贪著心而行之，则为越取，非真积累福德者。

　　此一句中是表明，菩萨应积累福德，但不应贪著福德。如义净三藏之译文：“佛告妙生：是应正取，不应越取，是故说取。”此中即有菩萨当正取福德之意。又如玄奘三藏的译文：“佛言善现：所应摄受，不应摄受，是故说名所应摄受。”即是说明，菩萨应以般若智摄持，而行诸得福德之事，但不应取著福德之相。菩提流支、真谛三藏的译文更是较明显地表达这种意思，译文如下：“佛言：须菩提！菩萨受福德，不取福德，是故菩萨取福德。”真谛三藏的译文是：“佛言：须菩提！此福德聚，可得摄持，不可执取。是故说此福德之聚，应可摄持。”

　　这一大科中，总而言之，是宣说成就无生法忍的功德要超胜于布施的功德。因为真正的无相功德，只有以无生法忍摄持才能成就。若受著于福德相，而行成就福德之事，则非菩萨正行。故布施等虽功德广大，但却不能与成就菩提之根本的无生法忍相比。辛二校量其德竟。

　　辛三显行体深

　　须菩提：若有人言，如来若来、若去，若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

　　须菩提，若有人说：如来实有来(生)去(灭)，坐(广转*轮)卧(入灭)等相，此人绝对没有了解我所说的如来义趣。为什么呢？因为如来即法界空性，无形无相，周遍一切处，如如不动，无来去生灭，故称之为如来。

　　世尊在上文中宣说了‘菩萨不受福德’后，有人生起疑问：如果菩萨不受福德，那么为何菩萨能以修自他转换之法，将自己的福德转与众生呢？如释迦佛舍二十年寿量福德，转留与未来的众生。若是不受福德的话，如何会有佛舍寿量之事呢？以此推断，菩萨还是受福德的。那么世尊又如何说‘不受’呢？

　　此段经文中表明，如来乃无相法界之体，无来去生灭，亦无有说法入灭等相。无此诸相差别，又哪会有福德可受呢？如来法身无相故无所受，然则如来报化二身乃为利益众生而现，随顺因缘则受福德，故名言中有舍寿量福德加持未来众生之事。

　　[若来]即是指释迦世尊成道而来。

　　[若去]即是指佛入涅槃而去。

　　[若坐]即是指世尊成道说法利益众生之时。

　　[若卧]即是指佛陀于娑罗双树间，示现即将入灭，而说涅槃等事。

　　释迦如来示现降生、成长、出家、修行、成道、说法、涅槃等相，这皆是百千万亿化身之一所现的方便，而如来法身无相，无有此等诸事差别，故说‘无所从来亦无所去’。于名言中，诸佛如来真实地成就了真理之道，并乘真理而来示现正觉之相，广说教法度化众生。依所证究竟真理，确实获得了不生不灭的涅槃境界，也即是乘真理之道而入究竟寂灭。众生确实被无明覆敝真心，流浪生死轮回之中。众生得度因缘成熟了，如来于轮回中示现八相[1]。此就名言中观待报化二身所说，但若从究竟胜义谛而言，如来法身无形无相，湛然常住，无所从来亦无所去。

　　如来报化二身所现一切事相，皆如镜花水月，报化二身本来即是幻化，更何况彼之生灭现象呢？如：水中月影，乃由天上明月假借于水而得显现。若水清则能显现，若水浊则即不现。无论水月现与不现，而空中之月本无来去，皆由水之清浊显现水月生灭来去之事。如来法身及报化二身，也是这个道理。法身本来湛然空寂，由众生心之因缘而现报化二身，也由此而现来去生灭之相，实非是如来法身而有来去。

　　法身如如不动无来去生灭(如空中月)，若众生心希求得佛摄受，而成就解脱道(如水清净)，则必能见报化身成就佛道等事(如水月出现)，这即是于无来中而来；但若众生心不希求佛陀摄受，反而希求于五欲等事(如水污浊)，则与佛因缘已尽，故报化身佛现入灭涅槃之事(如水月不现)，这即是无去之去。

　　报化二身有示现威仪神通等事，即如本经开头时，佛陀于将要用餐之时，示现著衣、持钵、乞食、用餐、洗足、敷座等事，这皆是报化身所现的事相，并非是如来法身中实有此等诸事。

　　如来所现报化身之种种行相，其体性深幽，非凡夫分别识心可知，故不得以凡夫计量分别之心而揣度之。辛三显行体深竟。

　　辛四显行德分量

　　须菩提：若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何，是微尘众宁为多不？

　　甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。

　　须菩提：如果有人碎三千大千世界而为微尘，你认为如是之微尘多不多呢？

　　须菩提尊者回答：非常多，世尊！为什么呢？因为微尘非实有，若是实有者，佛陀不会说彼是‘微尘众’了。所以，佛陀说微尘众，究竟观之则非实有微尘众，只是名为微尘众而已。

　　[非微尘众]非如外道等人所认为实有微尘，因微尘亦非是独立存在故。

　　此中以世界碎而成为微尘，表明世界是由微尘聚合而成。既然是由其它元素聚合而成，也说明世界非是独立实有的存在，因是微尘和合而‘生’之故。又宇宙间任何有形有相的事物，无论大小都是由众多元素组合而成，地球乃至于银河系，以及整个宇宙万有诸法都不例外。而一个大的事物更是由无量无数个微尘组成的，因此一个事物本身就不是独立存在的。现象界的事物存在只是一种相对的存在，非绝对实有存在。就连组成世界的微尘，若详细观察思维，则也没有丝毫实有存在，如本经前面所说‘诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。’若微尘是实有存在，就不会有微尘合成世界的事情，因绝对存在的事物是永恒不变的，独立的事物不可能相合，所以就不会有组合成世界的概念。

　　此段中还有一层含义：即以微尘与世界，而表空有诸法，及法报化三身不一不异之义趣。如：世界是诸微尘聚合成的总相，因此世界与微尘从本质而言是一不是二。但从世界与微尘的别相而言，二种在显现上各自不同，所以非一。宇宙间万有诸法，皆非实有，自性本空，有由空幻化而生。而所谓的‘有’是幻有，故不碍于空。从究竟而言，空有不二而非异体。但从名言世俗而言，显现上二者是有差别的，故非是一体；如来法身与报化二身，从本而言，三者无别。经文中‘世界’譬喻法身，‘微尘’譬喻报化身。一世界有无量无数微尘，一法身中可以显现无量无数报化身。

　　世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。

　　须菩提对佛陀接着说道：如来所说的三千大千世界，也并非是如凡夫所认为的实有，只是假名而已。为什么世界也非实有呢？因为若世界是实有存在的，则亦等于说一合相实有存在了。但如来说一合相，也非实有，只是名言假立的概念而已。

　　[一合相]指由众缘和合而成之一件事物的总相。如本经中所言之‘世界’即是由微尘和合而成的总相。世间凡夫认为诸多因缘和合而成的事物是实有的，比如说：人我、世界等。而一合相实有的这种谬执，若对自身人我而言即是我执。凡夫认为一合相是实有，因此本经中说‘若世界实有者，则是一合相。’

　　[则非一合相]即是指如来所说的‘一合相’，非是实有的。因一合相的显现乃是由诸多因缘而形成的，既然是多缘聚合，则必定无有独立自体。又如世界之总相乃是微尘聚合而成，而聚合成世界的微尘都是虚幻无实的，更何况世界呢？世界这种总相无实有，那么依之而命名的一合相也是一样无实的。众因缘和合而成的事物，在显现的刹那都没有实有生起过，乃至在显现中持续不断地现起，也并非是真实有住，因是无常而刹那刹那间变化之故。

　　[是名一合相]即一合相非实有，乃假名而已。我们佛教的教法说一切法乃因缘和合而生，并非是承认因缘和合而生的法是实有，而是说明凡是因缘所生的事物皆是无实的。所以不仅是一合相非实有，乃至于一合相的名称文句也是无实的。

　　须菩提：一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。

　　佛陀听须菩提如是所说，而说道：须菩提，所谓的‘一合相’有名无实，于实相中无‘一合相’之戏论言说，但是凡夫因不悟诸法实相，故生一合相实有的执著。

　　上科中因有人将如来报化身执著为真身，而起如来有‘来去生灭’等相的邪见。世尊以‘如来无所从来亦无所去’等义，破除了此种邪见。今以微尘与世界而譬喻法报化三身不一不异，故不得以凡夫分别心执取一异之相。这是表明不仅三身无实，三身之名亦非实有。此科经文后半段所说的‘世界’及‘一合相’无实，乃是总地说明因缘和合无实无生之义趣。如：梦中所见一切均非实有，但为令梦者觉醒之故，而安立彼等对境之名，实则一切所见以及境相名句皆非实有。世间诸法本非实有，而相应所立总相别相之名句也非实有，只不过是借虚名标假法而已。

　　佛陀建立言教，依胜义与世俗二谛表述诸法性相，虽建立了诸多名称言说，但却从来都没有说过任何一法是实有的。因此，作为一个行菩萨道的佛弟子，若欲成就菩萨道之真实行持，必须要通达般若义趣(实相般若)，启发自己内在的般若妙智(观照般若)，摄持自己身口意三业，令一切所行成就菩萨之德(文字般若)。辛四显行德分量。庚二摄归实相。己二约行释其余疑。戊二广答显相竟。

　　戊三结成前义

　　须菩提，若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？

　　须菩提，若有人言：佛说实有我人众生寿者四见。须菩提，你认为此人有没有通达我所说义呢？他的言说正确不正确呢？

　　[我见]指执著有实我之妄见，亦即于非我之法，妄执为我。

　　[人见]即妄执人有不同的生命及人格，认为人是实有的邪见。

　　[众生见]即执着众生为实有之妄见

　　[寿者见]即指妄执寿命长短实有的邪见。

　　这四种乃是颠倒见，是凡夫共同具足的邪见。在佛陀讲述了‘一合相，则是不可说’后，有小乘行者认为，既然如来说众生有此四种颠倒之见，那么此四见应该是实有的。若离此四颠倒见，也必然有清净见可得了。为什么呢？因既有言说必有其体，心攀缘于有故。如世亲菩萨云：“但随于音声，凡夫取颠倒，非无二得道　　远离于我法。”

　　此段主要是佛陀见有小乘行者虽离世俗凡夫倒执，但却取著于法相而起颠倒，为破除执著法相之所知障，而宣说四颠倒见及离颠倒的清净见均非实有。

　　世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。

　　须菩提回答道：世尊！此人不解如来所说之究竟密意。为什么呢？因为，世尊说我人众生寿者四见皆非实有，只是借假名而表法，唯名字相而已。

　　一切万法本来无我无生无实，但众生迷惑不觉而虚妄计执实有。佛陀为破众生倒执，随其所执建立名言，而说众生有我、法二执。一切众生虽有如是颠倒邪见，但此诸迷执非是实有存在。如：梦者在梦中不觉梦境真相而生迷惑，此迷也非是实有，因梦既然非实有，而由梦所生之迷也必定非实有。同样的道理，一切法及众生皆非实有，众生虽迷诸法实相而生颠倒见，但所谓的‘颠倒见’也非是实有。虽然众生颠倒亦非实有，但因不觉而妄堕六道轮回感受诸苦，佛陀为令众生觉醒，故建立如是名称文句。名言文句之安立只是方便，并非是于实相中实有存在。

　　前文中宣说四相非实有，此处宣说四见无实有，前者破相，今乃是破见。前面所宣讲四相是比较粗大的执著，而此处所讲‘四见’比较细微。若修行者虽然去除了凡夫四种颠倒见，但却认为我人众生寿者不可得是实有的，那么即生起了取法相执，落入了所知障中。若认为实有我人众生寿者见可断，实有清净见可取著，亦是取著法相。菩萨行者于舍离我人众生寿者四见执取的当下，心无有任何取舍而安住实相般若中，行见无所见，离虚实之中道。如世亲菩萨偈颂云：“见我即不见，无实虚妄见，此是微细障，见真如远离。”戊三结成前义。丁二约其行事辨三种般若。丙二广辨般若实相竟。

　　丙三结说究竟分三：丁一正结经首之问；丁二结显胜德；丁三明利他说法胜用。

　　丁一正结经首之问

　　须菩提：发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提：所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

　　须菩提：发阿耨多罗三藐三菩提的菩萨乘行者，对一切法应当如上所说一样，依般若甚深义趣了知诸法无实，发起般若观智照见实相，以无分别智所见理趣而生信解。不仅不取著非法相，亦不取著于法相。因为所说之法相，亦只是名言假立，并非于实相中实有存在。

　　此中所言之‘发菩提心者’，乃是指如法照见诸法空相，而发起无上菩提心者。因为若不是如法照见诸法空相之人，必然不能信解佛陀所说般若义趣。所以，能正发菩提心者，是此处所说的能修持般若中道禅观之人。

　　[于一切法]即是发起菩提心的行者，所面对的一切境界。这是显示修行者离相无分别，是于什么法行如是之行。此处标明‘一切法’即是指空有、法非法等一切法。

　　[应如是知]依上面佛陀所开示的甚深般若理趣，如理参悟而发定解。

　　[如是见]即除生起比量定解外，还要于现量中照见诸法实相。

　　[如是信解]即通过闻思二慧生起比量定解，再以现量照见而生不退定解，依此二量生起不退胜解信。

　　[不生法相]即不仅不取著于诸相，亦不取著于法相。这是标明不落入所知障的法执之中。

　　此科中主要是说明二种义趣：第一明无法之义，第二如何发起中道禅观。

　　第一明无法之义：本经前面大部分的经文都在讲说，一切有相之法都是虚妄的义趣，而从上科开始就宣讲到了，不仅有相诸法不可得，就连诠释诸法的佛法法相亦是虚妄。不仅有相非实有，而且所谓的‘无相’亦非实有可得。烦恼虚幻不可得，菩提清净自性亦非实有。

　　第二如何发起中道禅观：此处经文中所说的‘知’乃是于止息一切缘虑分别心之心时，心光不昧，无分别而自照，如水面沉静月影自现；又文中‘见’，乃是基于止的基础上，发起的胜观。如实了知诸法皆空，而心不生取著分别，妄念分别当下止息，妄心既然熄灭，则真心自然现起。于无念中不落无记而自明，于明觉之时，虽明慧不昧照了诸法，但却不取著见相，不起能住所住颠倒。于如是境界中，断绝法相取著，不修整不造作，如此即是无上禅观。

　　在其它译本中此处有所不同，如义净三藏的译文是：“妙生！诸有发趣菩萨乘者，于一切法，应如是知，如是见，如是解。如是解者，乃至法想亦无所住。何以故？妙生！法想、法想者，如来说为非想，故名法想、法想。”玄奘三藏的译文是：“佛告善现：诸有发趣菩萨乘者，于一切法应如是知，应如是见，应如是信解，如是不住法想。何以故？善现！法想、法想者，如来说为非想，是故如来说，名法想、法想。”菩提流支三藏译文是：“须菩提！菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信，如是不住法相。何以故？须菩提！所言法相、法相者，如来说即非法相，是名法相。”真谛三藏的译文是：“须菩提！若人行菩萨乘，如是应知、应见、应信，一切诸法；如是应修，为令法想不得生起。何以故？须菩提！是法想、法想者，如来说即非想，故说法想。”

　　从一个译本对照来看，很容易看得出此段中具足两重含义，即‘无法’与‘般若禅观’。而般若(中道)禅观，必然是依了知诸法无实，以及法相无实无得的基础上才能成就的。这也是世尊在本经中宣说空理的主要目的。一切众生因不悟实相而生颠倒，故有轮回生死。欲令众生出离生死轮回，必当破除众生对幻相的实执。空理虽然可以破除众生的迷惘颠倒，但是无明习气却是要依自性禅定方能断尽的。所以，凡修行佛法者，不仅要开发无上智慧，而且还要依本性智慧发起禅修，令自性不动境界圆满显发，如是则即身中必能成佛。

　　又，于本经开头须菩提以四事而问佛，即：云何发心、云何住、云何修行、云何降伏其心。此中[应如是知]即如是知诸法实相后，而发菩提心；[如是见]即无别照见实相而住中道正智，此即总结回答第二问；[如是信解]即发心行者安住在所生信解之中，令心不退不昧，即是菩提正修；[不生法相]即心不取著有相、非相、法及非法相，平直而住，即是降伏其心的方便。丁一正结经首之问

　　丁二结显胜德

　　须菩提：若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人发菩萨心者，持于此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说其福胜彼。

　　佛陀对须菩提说：若有人以遍满无量无数世界的七宝来行供养布施，所得功德必然广大无量。但若有发起菩提心的善男子及善女人，能读诵受持以及为他人讲说此经，以及经中四句偈颂等，而此人所得福德要远超前者。

　　能读诵受持本经者，虽是凡夫但由于般若之力加持故，令读诵受持者如佛及塔庙一样，如经中所言：“若是经典所在之处，则为有佛。”故能净信受持《金刚经》者如佛之化身。又能发起菩提心誓愿成佛者，本已入如来家，何况能代佛说法而利益众生，故此等之人所获福德要超胜于前者。

　　[为人演说]即是自己通达本经法义后，以大慈悲心为究竟利益众生故，宣说本经甚深义趣。此乃是无上的法布施，但必须是基于自己无误通达的基础上。若自己并没彻底通达，就去为他人似是而非地讲法，这只会造下恶业，不会有真正功德。但若具足了通达之智而说法，则功德不可思议。不仅讲法者有如是功德，听法者亦能获得无边功德。如《思益梵天所问经》卷二云：“佛说二人得福无量，一者专精说法，二者一心听受，是故汝今应说，我当听受。”

　　《金刚经》中的这一段，是总结读诵受持本经的功德，要超胜于世间一切有相福德。丁二结显胜德竟。

　　丁三明利他说法胜用

　　云何为人演说？不取于相，如如不动！

　　如何是如理正说《金刚般若波罗蜜经》呢？说法者无能说所说之执著，心安住于空性中如如不动，如是即为正说。

　　此一科中是说明，唯有心离诸相取著，安住般若空性中，不起能说所说之颠倒执著，而宣说《金刚经》甚深义趣，才是真正如理如法的。

　　这也说明如来不仅于自证境界无有少许执著，而且虽现起大悲化身，幻化于无量世界中，常坐道场而为众生广说法要，但却不取著于相，这是无说而说。若心取著于相而说法，又于说法时有能所颠倒执著，则此人说法不随顺实相，如此纵然经无量劫宣说无数经教，所行只是有相善法，所得功德也只是有为功德。如此必不会有像本经所说那么大的功德。若欲以讲说经法获得无为功德，则必须要如此处所说一样，不取著于相，如如不动安住空性中，无误地宣说法义，如此则必然获得无上不可思议的功德。

　　[如如不动]即指宣说法要之时，不取著于有为之相，如真如自性一样，清净湛然不动。

　　菩萨乘行者，若正了知本经具足如是广大难思之功德利益，应当遍观如母有情为诸苦所迫，而发大悲心为众生说法。于说法时，务当契合真智不生颠倒。虽宣说法要，但不以名言而说教法实有，以无说而说为真究竟。若能如是说法则为正说，若非如是说法者，必是心有染着，非是正说。

　　在其它译本中，此处的文句有所不同。如义净三藏的译文是：“云何正说？无法可说，是名正说。”而玄奘三藏的译文是：“云何为他宣说开示？如不为他宣说开示故。名为他宣说开示。”菩提流支三藏的译文为：“云何为人演说？而不名说，是名为说。”真谛三藏的译文是：“云何显说此经？如无所显说，故言显说。如如不动，恒有正说。”诸译本中，愚认为义净、真谛、罗什等三人的译文较好，而玄奘、菩提流支三藏的译文，不是能很明显看出来，如何说法为正说的义趣。

　　何以故？

　　一切有为法，如梦幻泡影，

　　如露亦如电，应作如是观。

　　为什么说法者，要离一切相而说法呢？因为，凡一切有为法相，都是虚幻不实的。皆如梦境、幻相、水泡、影像一样无实，又如晨露与闪电一样无常。事物本身实相就是这样的，虚幻无实无常乃是一切有为法的真相。所以，修学佛道乃至于宣说佛法者，皆当随顺实相而起现观。

　　此一偈颂，乃是以九喻的方式，宣说诸法虚幻无实无常的义趣。虽然偈颂中只有梦、幻、泡、影、露、电六种，这是翻译者为文体通畅之故，将九喻减少为六种。如义净三藏的译文即是：“尔时，世尊说伽他曰：一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。”玄奘三藏的译文中也是九喻，译文如下：“诸和合所为，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。”菩提流支三藏的也是九喻，如文：“一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。”真谛三藏的译文是三句：“应观有为法，如暗翳灯幻，露泡梦电云。”

　　以下依次解释九喻的含义：

　　(一)星喻，即指星宿于夜间即显明朗，而昼时为日光所照，皆隐而不现；以此譬喻众生昏迷，执著诸见而自以为明了，若以正智之心照之，则众偏见皆灭。

　　修行者当知，当我们面对诸法而心生分别执著之时，当知由分别心所起的一切心念皆是颠倒，故务必令自心安住在般若观智之中，而不随分别心起颠倒想。

　　(二)翳喻，谓人目有障翳，则见空幻之花等幻相；以譬喻众生为无明覆障，则见一切有为虚妄之境界。

　　因此，修行者当观诸相如翳，于对一切所缘外境之时，依定解而照了皆是虚妄显现，如空花等，本非实有。如此而心不取相，见相离相。

　　(三)灯喻，即指灯因油、电等而焰烧无穷；以此譬喻众生之妄识，依贪爱诸种境界而生生不绝。

　　修行者当观识如灯，依止贪爱而起，虽然照现诸相，但亦虚幻无主。当于诸相现前之时，心不生取著而自明，虽明然觉照却不住任何一边，如此即是心性自明自现的窍诀。

　　(四)幻喻，谓诸种幻化之事，无而忽有，体本不实，此皆因幻师咒术之力而假作种种形相；以‘幻’譬喻世间之山河大地，皆是虚妄幻化，此因众生惑业之力，故而妄有种种境界。

　　因此，修行者当观器界如幻，世间种种，从妄缘生，幻力变起，无一体实。如是正确了知后，而舍弃对器世间的执著，生坚定不移的出离心。

　　(五)露喻，谓晨露沾于草木而不久留，为风所吹须臾即落；以此譬喻众生之幻身，虽于世间短暂留住，然而为无常风所吹之时，则倏忽变灭。

　　修行者当观身命如露，只是暂时住留，死已经是确定的结果，但死亡到来却不定时，若无常一到，纵使权力地位财富再多，亦不能转变，故当念念不忘而观无常，珍惜暇满人身，精进修行佛法及种种善业。

　　(六)泡喻，泡，水泡。谓水泡因渧(水点)、水、风三者和合而成；以譬喻众生因根、境、识三法和合，而有苦乐受用之境。

　　修行者当观一切苦乐诸受，如泡一样虚妄无实，只是由虚妄心识取著外境而生的颠倒觉受，非真实实有。因根境识三者本非实有，由此所生之觉受亦是虚幻，故心不应生执取。

　　(七)梦喻，谓一切有情白天时，心攀缘于诸尘境界，而夜晚时，心有所想则有梦生，或因乱想牵动惑业而感梦境，二者惟因想而生，本无实体。

　　佛经中以‘梦’譬喻众生缘念过去而造作诸事，境虽已灭，然缘想即现，一切有为之法，亦皆因妄想而成，犹如梦境。故修行者当观过去之事如梦，心不念过去而生执取。

　　(八)电喻，即所谓之雷电之光，其性质是刹那不住；以此譬喻一切现在诸法，犹如电光，倏忽变灭，无有片刻停住。

　　修行者当观现在一切对境诸相皆如闪电，生时即灭，刹那不住，虽暂时有，倏忽便亡。

　　(九)云喻，云彩聚集能降雨泽，然又代表能变现无常；故往往以‘云’譬喻众生之阿赖耶识含藏诸法，能持未来种种境界而变现不定。

　　此喻中所说义趣，即是教诫诸修行佛法的行者，当依九喻而起般若智观，以此正观契入诸法实相，方能断除邪执颠倒，而圆满无分别智之证悟。也唯有依了悟诸法如实之道，所发起的不动般若本智，才能超离生死，到达涅槃彼岸。如《佛说海龙王经》云：“诸法如幻，兴诳诈相。诸法如梦，所见无实。诸法如野马，起颠倒想见不谛故。诸法如影，所作因缘无以为乐。诸法如水月，捉不可得，其相离行。诸法如响，本末悉空。诸法如电，晃现随灭。诸法如画，离淫怒痴。诸法本净，不为客垢之所沾污。诸法如虚空，适起寻灭无有处所。”

　　修行佛法者，若能依教所说而如是观照诸法，不迷实相，于一切日用中心无所住，如是即是最无上的修行。那么在今生之中必然能成就无上菩提，毋庸置疑！丁三明利他说法胜用。丙三结说究竟。乙二正宗分竟。

　　乙三释流通分分二：丙一明闻者受益行相；丙二说密咒准持经义。

　　丙一明闻者受益行相

　　佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说皆大欢喜，信受奉行金刚般若波罗蜜经。

　　佛陀宣说完《金刚经》后，当时，长老须菩提以及大会中的四众弟子，还有一切世间天、人、阿修罗等大众，闻佛教言后，都皆大欢喜，并且发起了信受奉行此经之心。

　　这一段是流通分，是表述佛陀在讲说完经教之后，在场的佛弟子们以及所有大众的一种状况。

　　[一切世间]即是说明当时在法会中的不仅是我们这个世间的天人及阿修罗，还有他方世间的天人、阿修罗。因佛陀说法之时，有很多其它世界的菩萨、阿罗汉，及天人等众来听法。所以，此‘一切世间’即是指包括其它世间来听法人。

　　[皆大欢喜]这是一种闻法后生起的法喜，这种法喜是清净愉悦之乐，非是世间欲望之乐。

　　[信受奉行]即闻法后生起了清净正信，依坚定不移之正信发心受持教法，于日常中恭敬奉行所问之教诫。此中又有三差别义：一、说者清净，不为取著利养所染故，一切言说堪当大众生信心。二、所说清净，及以如实知法体，说理如理，说事如事，所说皆是真理，故令闻者油然而生信心。三、得果清净，见有诸闻佛法者，依解起行，而得无漏果位。以此事实所见，故令闻法者生欢喜信受之心。

　　这一科中，表明了在会大众听闻佛陀宣讲《金刚经》后，已经受益匪浅的行相。这是结集经典之人，为表述当时情景所加的一段文字，也有劝信之意。丙一明闻者受益行相

　　丙二说密咒准持经义

　　真言：那谟婆伽跋帝　钵喇坏　波罗弭多曳　唵伊利底　伊室利　输卢驮　毘舍耶　毘舍耶　莎婆诃

　　这是《金刚经》根本咒，前面已经广泛地宣说了经教，开显了甚深般若之义趣，而最后说出咒语是为了令当来有缘之人，依持咒而灭罪生福。

　　总结：

　　本经开头世尊示现平常相，是表明佛法修证不离日用之行住坐卧。而能不能于诸相中获得自在安稳，最关键的不是外在远离事相，而是要于照见诸法实相时，能于内心中彻底放下颠倒执著。因为一切诸相既然本来虚幻，故不需要于外相中造作一个离的概念。又行者若欲离无常苦之逼恼，应当了悟无常中之真常自性。

　　我们所有修行佛法之人，最根本的目的就是为度脱一切众生，而求无上佛道。然而欲成就佛道必当了解成佛的根本是什么？有的人说：成佛的根本是三学、三慧。其实，这样的回答是不完全正确的。因为无论三学还是三慧都只是修学佛法的纲要，但众生真正能成就佛道的还是自己所拥有的真如自性。所以，无论修学哪一个宗派，都离不开菩提道的发心、住、修行、降伏其心的四个关键。而这四个关键，只有完全与实相相应方能真正具足。

　　本经中宣说无‘我人众生寿者’及‘有相非有相，法相非法相’，前者是破除人我，后者是破除法我。通过这样的破析，显示出一个很重要的消息，那就是无论有情无情皆以真空为实相，故实相即是真如自性。因毕竟空乃众生本具，故能成佛不虚；又此毕竟空中一切众生本来一体，故度众生实则即是自度，所以菩萨发心不著众生等相。了知诸佛圣贤亦是真心所现，故虽然发心求证佛乘，而不起取著等相；一切诸法本空无相，凡生灭诸相皆自心颠倒所现，若心不颠倒则心自住安稳，故菩萨唯以实相无住而为所住；真如自心本来如是，无增减、生灭、断常，故真正修行不应于自性中起对治取舍，应行无对治取舍之无为行；真如自心虽有名字，但并无实有相貌，故降伏其心之方便，即是应无所住。

　　总而言之，佛法修行最离不开的就是‘觉悟’二字。也就是说佛法之一切法门，都是以觉悟诸法实相为根本的。所以，若修行佛道不以觉悟实相为本修因，则一切所行皆非是真正的正修！

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　　57、八相：指佛陀一代的化仪，亦即其一生之生命历程中的重大事迹。又称八相作佛、八相示现、释迦八相，略称八相。所谓八相，有小乘八相说、大乘八相说两种。前者即《四教义》卷七所说︰下天、托胎、出生、出家、降魔、成道、转*轮、入涅槃；一般皆以此说为依准。后者即《大乘起信论》所说︰从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入于涅槃。前后说之别，在于后者有住胎无降魔。按八相说始自无著世亲时代，而后一说则可能源自我国。

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