由呼吸通达实相——佛教安般念对空性的开显(覃江)

由呼吸通达实相——佛教安般念对空性的开显(覃江)

　　【内容提要】：大量的佛教典籍都提到过安般念具有能够“迅速开显空相”的特质，这一特质使安般念在佛教的禅学体系中占有十分重要的地位，是大小乘佛教都极为推重的加行法，也被佛教认为是“不共外道”的修行方法。但是关于安般念是如何“开显空相”的，学界教界都缺乏系统的研究。本文通过整理相关原始资料，对这一问题进行了初步的回答，对安般念开显空相的几种进路，进行了较为深入仔细的探讨。同时分析了由安般念对空相的开显而通达大乘体空观、诸法实相观的可能性。

　　安般念(梵语anapana-smrti，巴利语anapana-sati)，又称阿那波那、安那波那、阿那般那观、安那般那念、念安般、安般守意、念入出息、持息念、阿娑颇那伽法等。安般念是小乘佛教最重要的禅法之一，也是大乘佛教各宗派禅法重要的前行法，还被称为佛教不共外道的禅法。安般念之所以在佛教禅法体系中占有如此特殊的位置，最主要的原因是它能够非常直捷迅速地开显诸法皆空的中道实相。本文依据佛教相关原始文献，拟就此进行初步的探讨。

　　一、安般念在佛教禅学中的地位

　　安般念是佛陀亲身修持过的禅法。据说，佛陀当年在菩提树下证道，最初就是从修习安般念进入禅定的。 佛陀成道以后，不但把这一禅法传授给弟子，自己也还经常修安般念，示以身教。佛陀及其大弟子们修习、传授安般念，是后世所有各系佛教所传承的安般念禅法的神圣渊源，是这一禅法正统性的根本保证。

　　在毗昙学论典中，安般念被称为一切静虑的上首。《大毗婆沙论》卷第二十六：

　　问，佛宴坐时，遍入一切静虑、解脱、等持、等至，何故但说入持息念？答虽入一切静虑、解脱、等持、等至，而持息念是彼上首，是故偏说。复次，静虑、解脱、等持、等至皆是息念前后眷属，是故世尊说持息念。

　　《出曜经卷》第十七《惟念品第十六》说：

　　得安般定者，在众修行人中，威神独显，颜貌光曜，无与等者。

　　连修习它的人在僧众中都要超出一等。

　　《出三藏记集》卷第六载晋谢敷撰《安般守意经序》说：

　　此安般典，其文虽约，义关众经，自浅至精，众行具举。学之先要，孰逾者乎！行者欲凝神反朴，道济无外，而不循斯法者，何异刖夫之陟太山，无翅而图升虚乎！

　　智者大师虽然把安般念定为“世间根本净禅”，但是他也认为安般念中的六妙门，是三世诸佛证道的基础，含摄一切佛法，认为它就是大乘禅法，《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：

　　三世诸佛入道之初，先以六妙门为本。如释迦初诣道树，即内思安般，一数二随三止四观五还六净，游止三四，出生十二，因此证一切法门，降魔成道，当知菩萨善入六妙门，即能具一切佛法，故六妙门即是菩萨摩诃衍。

　　二、不共外道的安般念

　　安般念与不净观相比，不净观是佛教与外道的共法，而安般念则“不共外道”，是佛教特有的禅定方法。其原因除了《大乘义章》所总结的安般念特胜于不净观的八个方面以外，《俱舍论》还总结了四个原因。《俱舍论》卷第二十二：

　　通离染得，及加行得，唯与真实作意相应。正法有情，方能修习，外道无有，无说者故，自不能觉微细法故。

　　这四个原因是：

　　1、安般念唯与真实作意相应，所谓真实作意指的是能引导心以事物的自相、共相、真如相为对象的作意。《瑜伽师地论》卷第十一：“真实作意者，谓以自相，共相，及真如相，如理思惟诸法作意。”呼吸的自相是入息出息、长息短息等，《瑜伽师地论》卷第三十一：“又正寻思，入息有二，出息有二。若风入内，名为入息。若风出外，名为出息。复正了知，如是为长入息出息，如是为短入息出息，如是息遍一切身分，是名寻思诸息自相。”呼吸的共相就是无常、空。

　　2、无说者，安般念是佛陀所传的禅法，具有佛教的特质，外道无传。

　　3、无细微法，外道不能生起如安般念这样能破身见等执着，开显空、无常、断、离的细微法。

　　4、与我执相违，因为安般念能破坏身见、开显空相，所以与我执相悖。

　　三、安般念是空观本

　　安般念在佛教禅学中占有特殊的地位，从本质上不同于外道禅法的根本原因就在于它是佛教空观的根本，能迅速破坏身相，开显空相。《成实论》卷第十四《出入息品第一百八十五》：

　　风行虚中，虚相能速开导坏相，坏相即是空。

　　按照相关经典的说法，人们只要通过安般念的修习，深入观察呼吸，就能够真切地把握空的性相。因为，安般念与舍相应，是空观的根本。《顺正理论》卷第六十：“此念……但与舍根相应。”《大毗婆沙论》卷第二十六：“持息念增益法想，是空观本，由此速能引四念住。”

　　下面，我们依据相关资料，就安般念为何是空观的根本、是如何开显空相的进行分析。

　　四、安般念是如何通过分析呼吸来开显其空相的？

　　(一) 因缘所生

　　佛教认为呼吸是因缘而生的，产生呼吸的最根本原因是无明。《瑜伽师地论》卷第二十七云：“如是了知无明依缘先行，先行依缘命根，命根依缘身心，身心依缘入息出息。”有情众生在过去世，由于无明造作产生业力，这一业力产生出一种所谓牵引的力量，使众生获得一世生命的根元——“命根”，获得命根以后，产生出身心两方面的行为。不同层次的生命形态，其身心两方面的形态也有所不同，从而产生出不同的呼吸状态。不同形态的呼吸又对不同层次的生命的命根产生滋养和执持的作用。

　　《大毗婆沙论》认为呼吸的产生必须要具备四个条件。《大毗婆沙论》卷第二十六：

　　谓入出息由四事转：一有息所依身；二风道通；三毛孔开；四入出息地粗心现前。必具此四，入出息转。

　　这四个条件是：1、必须要有呼吸得以依存的身体；2、必须要有通畅且功能完备的呼吸器官；3、全身必须要有毛孔，毛孔要全部打开。4、必须要有与呼吸相应的心意识的活动，即四禅以下的所谓“粗心”层次的心意识活动。对于呼吸来说，这四个条件缺一不可。

　　呼吸既依赖于身体，亦依缘于心而活动，并与某一类特定的生命形态相对应，“息依身转，亦依心转，随其所应。”呼吸是身心两方面共同作用的产物。身心条件具备以后，呼吸的状态要与生命体的生命形态，尤其是心理的生命层次相对应。

　　(二)无自性：没有实在的“呼吸”

　　当我们在追问呼吸的实质是什么，如何呼吸的时候，实际上已经把呼吸当作一个实体性的存在来看待。我们的日常经验似乎总是把呼吸感知为一个东西，它出入于我们的口鼻，呼吸道通畅时，它出入就顺畅；当呼吸道堵塞时，我们就觉得它像水管里的水一样，被什么东西堵上了，出入困难。我们呼吸的时候，从口鼻到胸部到腹部，一连串的动作和感觉，让我们觉得似乎有一种透明的东西，在那里进进出出。但是，呼吸实际上并不是实体性的存在，我们的感觉是假象。《分别功德论》卷第五：“所从出入，寻息本末，知病源由。若息入时不知所从来，若息出时不知去至何所，解无来往，病亦复然，如是思惟遂得罗汉。”

　　《坐禅三昧经》卷上：

　　问曰，入出息是一息，何以故？出息还更入故。譬如，含水水暖，吐水水冷。冷者还暖，暖者还冷故。

　　答曰，不尔。内心动故有息出，出已即灭。鼻口引外，则有息入，入故息灭。亦无将出，亦无将入。

　　复次少壮老人，少者入息长，壮者入出息等，老者出息长，是故非一息。

　　复次脐边风发，相似相续，息出至口鼻边，出已便灭。譬如橐囊中风，开时即灭，若以口鼻，因缘引之，则风入。是从新因缘边生，譬如扇，众缘合故，则有风。是时知入出息，因缘而有，虚诳不真，生灭无常。如是思惟，出息从口鼻因缘引之，而有入息，因缘心动令生。而惑者不知，以为我息。

　　息者是风，与外风无异。地水火空亦复如是，是五大因缘合，故生识，识亦如是，非我有也。五阴、十二入、十八持亦复如是。

　　这一段经文为了证明呼吸不是“一息”，从四个方面来论证。

　　第一：提问者认为呼吸有一个实体，是“一息”，即像一条线，一根绳，一条蛇一样，是“一条”呼吸，在身体内外，出去又进来，进来又出去。他的理由是，我们呼吸的时候，吸入冷气，呼出热气，这就像我们嘴巴里含了一口水，它是暖的，我们把它吐在碗里，它就变冷；我们再把这碗水，喝进去，含在嘴里，它又会变暖，如此冷暖交替，循环不绝。呼吸就是这“一口水”，进来变暖，出去变冷……不管是暖的，还是冷的，它还是这碗水，还是这口气。它的实体不变。

　　经文认为这种看法是错误的。因为，当我们向外呼出一口气，这口气就消散了。并不是这口气呼出去，它不散，等我们吸气的时候，它又跑回来，这叫“无将入”。事实是，当我们吸气的时候，前边呼出去的那口气已经散灭了，我们再吸入的是新的气。这口气被吸进来，通过在身体内部，与肺部气体的交换而消散。它也不是就像个东西停在那儿，等着再被呼出去，这叫“无将出”。所以入息和出息并不是同一个息，没有什么实体性的“一息”。

　　如果确有一“条”呼吸，像水一样。我们且不说这个东西天天在那儿进进出出的讨厌，有一个问题却必须想好怎么办。这“条”实体性的气在从口鼻进出的时候，会出现这种情况：它会有一截在肚子里，有一截在口鼻边，还有一截在鼻子外边。如果呼吸正常倒还好，如果突然出了状况，受了惊吓，或情绪激动起来，呼吸节奏一下改变，里边的还没出去，外边的却突然想进来；或是外边的还没进来，里边的倒头要出去。这怎么办？岂不就堵在那里了？我们天天呼气吸气，从没出现过这种情况啊！所以没有“一息”，没什么里面一截，外边一截，这也可以叫“亦无将入，亦无将出”。

　　不但整体的呼吸是这样，包括我们说的入息和出息，又何尝不是这样呢？所谓入息，是由持续吸气动作，将体外的空气，持续大量地吸进来。呼气则相反。我们实在地观察分析一下，吸进呼出的气，其实并不是一个整体的气，而是无数的空气分子，除此以外，别无其他。

　　因此，呼吸是无我、无自性的。

　　第二：人一生中有少年、中年、老年三个时期，入出息的比例要发生变化，说明呼吸的气非“一息”。如果是“一息”，入出息的比例应该不会变化，变化了就不是同一个呼吸。

　　第三：入出息因缘生灭，所以是空、无常、不真，故无我。迷惑的人认为我有“一个”呼吸，叫“我息”，这大概是由于他只看到了呼吸相似相续的等流性，恰不知等流性只是因果的相似性，实质仍不离因果，不离因果即是缘起，缘起即无我。

　　第四：呼吸之气与自然界的风，性质是一样的，都是五大所造，都无自性，连识等也是如此。

　　我们可以在禅坐中进行实际的观察，是真的有一条呼吸在那里进进出出，还是说这种进出的形态只是我们心的想像？这就是请大家思考什么是呼吸的原因。从这里的分析，我们可以知道呼吸是无自性的，并非有一条呼吸，也没有“一”相。

　　(三)生灭无常

　　呼吸，包括生起呼吸的身心，都是因缘所生、因缘而灭，都是无常，这是呼吸的总相。《瑜伽师地论》卷第三十一：

　　入出息转系属命根，及有识身，此入出息及所依止，皆是无常，是名寻思诸息共相。

　　我们的身心和呼吸都在刹那生灭，当我们说吸气的时候，它已经消失了，当我们说呼气的时候，它已经散灭了。

　　了解这一点，是保证修行安般念成就的真实作意，《达摩多罗禅经》卷上：“舍除颠倒想，成就真实想，离自在及常，唯为空行聚。本无所从来，去亦无所至。去来不可得，亦不须臾住。慧智明见此，离诸知作者。出息无作者，见则堕颠倒。出息已过去，彼则不可见。命断诸息灭，过去亦复然。”如果没有领悟呼吸的无常性，修行就无法成就，《佛说大安般守意经》卷上：“数息不得者，失其本意故。本意谓非常、苦、空、非身。失是意，堕颠倒故，亦为失师。师者，初坐时，第一入息得身安便次第行，为失其本意故，不得息也。数息意常当念非常、苦、空、非身，计息出亦灭、入亦灭，已知是得道疾，当持非常恐意，得是意即得息也。”

　　(四)无相、无得

　　这里的无相除了指前面讲的呼吸没有“一”相以外，还包括没有前面我们观察呼吸时体会到的所有心相，尤其是身相(身见)、心相。

　　在修行时，如果要系念鼻端，那就首先要搞清楚鼻子在哪里。要搞清楚鼻子在哪里，就先得搞清楚脸在哪里。要弄清楚脸在哪里，先要知道头在哪里。头的方位，则要靠身体的方位来确定。这样一来，要确定鼻子的空间位置，则必须先要对身体及身体的空间位置有明确的认知。但是人类对自己身体的认知却不是生来就具有，它是在幼儿期逐渐发展起来的，是后天心理发展的结果。也就是说，我们的身见也是因缘而生，是“唯心所造”的。

　　修行安般念的修行人在观念呼吸时会切身地体会到安般念最重要的特质，即《成实论》说的“能自坏身”。我们在修行中，心念越来越专注于呼吸，身体的感觉就会逐渐消退，除了呼吸以外，逐渐感觉不到身体的存在。等到所有的东西都消失了以后，作为身体一部分的“鼻子”，当然也随之蒸发。正因为身相的破坏，鼻子的空间坐标消失，它就随之失踪了。

　　这个时候，问题出来了：身体消失，鼻子不见了，那鼻子的头，就更不知道在哪里了。可是这里却又叫系念鼻端，系在什么地方？

　　简单地说，安般念念住之处，是呼吸的气息入出时在嘴唇或鼻孔产生触觉的地方。之所以还有嘴唇，是因为鼻子的高矮长短不同，气流出入时触及的点就不同。那为什么要专注于这一触觉点呢？

　　《解脱道论》认为在念住呼吸的时候最关键的一点是：触觉就是触觉，修行人不能在这纯粹的知觉之上，附加上能触(气流)、所触(唇、鼻)的想象(作意)。“不作意”是系念的关键。所谓“不作意”是指不能想象一条气流在触点那里进进出出。就像人们在锯木头的时候，意识不会随着锯片一起作来来去去的想象一样。我们修行安般念时，身体消失了，鼻子没有了，触点其实也是作意得来的，真正存在的只有那一点知觉，此时没有呼吸、没有入出息、没有气流、没有鼻子、没有触点，只有知觉，修行人只要系念这一点知觉就好了。相反，如果修行人的意念随气息作内外来去追逐，会引起身心极严重的紊乱，那就“过患无边”了。

　　(五)无能取、所取

　　呼吸既然是假名，没有实体，要抓也抓不住，“呼吸”消失了，那么我们觉得存在的那一颗能观察呼吸的心相也是不存在的，那颗似乎有质碍的心，无所着落，只能归之于空。这就是所取既然是空，那么能取显然也是虚妄的。没有了客体，主体也就不存在了。

　　(六)非有非无的中道空

　　当我们想要用意念去把握一个呼吸，紧紧地抓住它，以便专注于入出息时，却发现怎么都抓不住。平常往返于口鼻的呼吸，这时候却好像和你玩捉迷藏，当你真正想把它攥在手里，看清楚它的时候，却发现它没有一个固定的方位，没有形象，没有质量，没有体积，没有“一团”、“一股”、“一柱”等等空间性的存在让你去把握，捉摸不定，无从下手，如果不是你确信自己还有呼吸，恐怕会真的以为，呼吸不见了，不存在了。这或许就是“非有”吧！但是，呼吸的空间性、实在性消失后，你却仍然可以通过感觉胸腹部的起伏，气息出入流动在鼻端和上嘴唇造成的触觉，真切地知道你的呼吸还在，它没有消失，它只是更加平静，更加绵长、细微、调匀。这或许就是“非无”吧！进而，这点触觉会由于入出息的转换，出现短暂的停顿，它是相续而有间隔的。但除了这点触觉，其他所有的心相和执着都化为无相。你再也不知道还有没有呼吸，你也不想知道了，你只是专注于这点触觉，只剩下这个触觉，感觉它越来越细微，越来越模糊，再后来你连它都逐渐感觉不清了，这个时候呼不呼吸已经不重要，也没有意义了。此时，你才能真切地了解到，呼吸只是一个概念，它没有实体，却有真实的感觉，它有真实的感觉，却没有实体。这或许也可以说是呼吸当下非有非无、不生不灭的中道实相吧。

　　五、还的修习：从念住呼吸转到观心实相

　　通过上面的分析，我们知道呼吸的实质是什么了。知道从认识论的意义上，我们真正能把握到的仅是鼻端上的一点有间断的触觉而已；知道我们平常对呼吸产生的诸多意识表象其实都是虚妄的。呼吸的本质是非有非无的中道空。那么，我们不禁要问一个问题：既然呼吸是空的，那我们平常对呼吸产生的那些意识表象是怎么来的？

　　这样我们就可以像观察分析呼吸那样，用同样的方法和理路对意识表象进行深入细致的分析。

　　这其实就是修行人由修习安般念而逐渐归于观心，这其实就是六妙门的“还”的修习。

　　《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：

　　修习还者，既知观从心发，若随析境，此则不会本源，应当返观此心者从何而生……当知观心本自不生，不生故不有，不有故即空，空无观心，若无观心，岂有观境？境智双忘，还源之要，是名修还。二与还相应者，心慧开发，不加功力，任运自能破析，返本还源，是名与还相应。既相应已，行者当知，若离境智，欲归无境智，不离境智，缚心随二边故，尔时当舍还安心。

　　由此观心相为虚妄分别执着，心相本空，进而修习净。

　　《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：

　　净道亦有二，一者修净，二者与净相应。一修净者，知色净故不起妄想分别，受想行识亦复如是。息妄想垢，息分别垢，息取我垢，是名修净。举要言之，若能心如本净，名为修净。亦不得能所修及净不净，是名修净。二与净相应者，作是修时，豁然心慧相应，无碍方便，任运开发，三昧正受，心无依倚。证净亦有二，一者相似证，五方便相似无漏慧发。二者真实证，苦法忍乃至第九无碍道等三乘真无漏慧发也。三界垢尽故名证净。

　　复次观众生空故名为观，观实法空故名为还，观平等空故名为净。复次空三昧相应故名为观，无相三昧相应故名为还，无作三昧相应故名为净。复次一切外观名为观，一切内观名为还，一切非内非外观名为净。……复次菩萨从假入空观故名为观，从空入假观故名为还，空假一心观故名为净。若能如是修者，当知六妙门即是摩诃衍。

　　也就是说由此可以通达无相、无住、无念的真如三昧、实相心。

　　通过这样的观修和分析，我们其实一定会得出一切诸相都只能是心产生的，是我们非常深层、平常未加留意的由心的执着和分别产生的各种见所变现出来的心相。这一点，只要我们从对呼吸的观察转到观心以后，就可以清楚地了解到。

　　六、用观呼吸的方法观诸法实相

　　我们可以用从观呼吸上所得的方法和见地一层层地观察各种心相、情绪、欲望、意志、佛号、心性……乃至一切诸法。

　　1.观一切诸法是否因缘生灭、无常、无自性；2.观一切诸法是否有相(边界、形状、空间……)。如《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”；3.观一切诸法是否有质(内容、质量……)，能带来实在感、获得感、占有感。如果有质有得即非实相，因为有得即有失，有得有失即成有生有灭，而真如实相是“无智亦无得”、“不生不灭”的；4.观一切诸法是否处于对立的二元关系中；5.观一切诸法是否处于能所的对待之中；6.观一切诸法有无断灭相。……

　　其实，到这里以后，我们已经从安般念的对呼吸空性的分析和开显中，通达到大小乘佛教的析空和体空的观法上去了。这正是安般念为何如此殊胜，天台、华严等宗派能够把安般念摄入大乘禅法的根本原因。

　　结论

　　安般念能够迅速开显空性的特质，使其能够通达大乘的真如实相观。我们从安般念这里学会这样的观修方法，对我们获得对空性、实相的一分现量领受，在此基础上扩大观修的范围，深化观察的层面，对最终见道证果都具有十分重要的意义和价值。

　　这种分析最重要的是不要将佛法仅仅当作一种知识和结论来接受，抱着一种空的观念、想象、态度来修行。这种态度在性质上与一般世俗的世界观和思想理念其实无大差别，仍然流为一种执着，而非真正的见地。

　　如果佛法是一份科学的实验报告的话，我们佛弟子所要做的工作就是除了相信佛法是真理以外，还要在自己的身心上去验证他。没有这个验证的过程，我们其实就永远无法真正了解实验的真相，无法真正了解报告的正确与否，也就无法真正在身心上获得实验的效用和结果(见道证果)。而佛教禅法的修习，包括我们在这里讨论的所有安般念、析空观、体空观的修习，正是这一验证的过程。

　　禅刊 2010年度第一期