从道生“佛性论”到惠能“见性成佛”沦之探析（纯晓）

从道生“佛性论”到惠能“见性成佛”沦之探析（纯晓）

　　内容提要：竺道生是我国佛学史上把般若学和涅槃学熔为一炉的最着名的佛学家，提倡“人人皆有佛性”说和“顿悟成佛”说；惠能创立禅宗成为一代大师，建立了一个比较完整的禅学思想体系，倡导“直指人心，见性成佛”的顿悟主张。本文首先对道生的“佛性论”与惠能的“见性成佛”论进行剖析，阐述两家“顿悟”说的佛理基础和实践方式，最后揭示两家“顿悟”说的内在联系和差异，总结从“佛性论”发展到“见性成佛”论的实践过程，使人们认识到“佛性论”、 “见性成佛”论的智慧精华。

　　关键词：佛性论 “顿悟成佛”说 “见性成佛”论

　　引 言

　　佛教在东汉初年传入我国，经过魏晋南北朝隋唐等朝代众多僧人的翻译与弘传，在不断与本土的儒家思想、道家思想相互斗争、相互吸收、相互融合的过程中，逐渐被中国人所接受，成为具有明显民族特色的中国宗教，特别是在隋唐时期仓：』立的禅宗，几近成为中国佛教的代名词，流传于大江南北，进入士大夫和寻常百姓家。从流传的佛学内容来看，首先是小乘禅数学，然后是大乘般若学而涅槃学，最后发展成禅宗的”见性成佛”说，形成比较完整的思想体系，在中国佛教史上是一个根本性的变革。本文以禅宗为典范，省略许多史实上的纠葛和参证，只从竺道生的“佛性论”与惠能的“见性成佛”论入手，展示其中的佛理和实践的发展历程。

　　一、竺道生的生平及其“佛性论”思想内容

　　竺道生是中国东晋南朝时代的着名佛学家，他早年精于般若学，后来盛倡涅槃学，依据对佛教教义的独特理解而有所突破，把般若学和涅槃学结合起来，弘扬“法身”思想，主张“人人皆有佛性”，提出“顿悟成佛”说，因而成为上接般若、下开涅槃，宣扬佛性论最着名的代表人物，而且对后来佛教的流行和佛教思想的发展产生了重要影响。

　　竺道生（?—434），俗姓魏，巨鹿（今河北平乡）人，寓居彭城（今江苏徐州）。祖先世代都是官宦人家，其父曾为县令。道生年幼时就聪明过人，颖悟非凡，表现出不同凡响的才能，后来巧遇沙门竺法汰，于是就离俗出家，从之受学，所以改姓竺。出家之后，道生专心道业， “研味句义，即自开解。故年在志学，便登讲座，吐纳问辩，辞清珠玉。虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫词穷，莫敢酬抗””l。由此可见，道生法师精研经典、义理，不拘旧说，富有创见，无所畏惧，十五岁时便登讲座，当代的硕学名儒不能与其相抗争，到了二十岁时法师学识更加渊博、宏富，见解更为超群出众，而其神气清和、澄穆。道生在中年时代游赴各地参学，按照他的佛教理论活动，大约分为三个阶段：第一阶段，于公元397年去庐山向慧远问学，遇到僧伽提婆，于是与慧远一起从提婆学习一切有部的教义；第二阶段，于公元404年，就学于长安的鸠摩罗什，主要学习大乘般若中观理论；第三阶段，于公元407年返回建业（今南京），大力提倡涅槃学，并且将历年所学的小乘和大乘有关经典融会贯通，阐发“顿悟成佛”等新说。后来因为提出一阐提人皆得成佛的主张，被佛教界斥为异端邪说，于公元428—429年出走苏州虎丘山，公元《30年再回庐山，遂成为佛教学者的崇拜对象。道生晚年大力开讲《大般涅槃经》，同时受到《大般涅槃经》关于佛性论述的新启发，对过去作的《法华经疏》进行修订、补充，进一步发展了“顿悟成佛说”。公元434年11月，道生端身正坐而圆寂于法座上， “法席将毕，忽见鏖尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒，颜色不异，似若入定”[2]。

　　“佛性论“是竺道生佛学体系中重要的课题，所要处理的问题是：若众生有成佛（佛果）的可能，成佛的根据在哪里?所谓“佛因”是怎样的一种存在?是“始有”：靠后天的修习而得，还是“本有”：自始至终就本然存在?佛性就是讲众生成佛的原因、根据、可能的问题，即众生都具有“心性本净”的心，也就都具有成佛的可能和根据，这是心的方面；另一方面是境，即要使成佛的可能成为现实，还必须要有一定的条件，所谓心“待缘而起”。从道生对佛典的注疏中可见其立场， “种相者，自然之性也，佛性必生于诸佛。向云我即佛藏，今云佛性即我，互其辞耳”[3]。 “既问佛性，以种生为义”[4]。

　　“一切诸佛，莫不由佛生，是以前佛是后佛之种义也”[5]。他认为佛性以种生为义， “如来种”就像谷种，诸佛之所以成就佛果，都由佛性生成，佛性是咸佛的必要条件，从前所说的佛藏、 （真）我、佛性不过是“互其辞耳”。因此他给佛性作了规定，就是佛性（如来种）犹如种子，处于某种潜隐的状态，所以他说“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹，泥与佛，始终之间，亦奚以异，但为结使所覆，如塔潜在，或下为地所隐”[6]。一切众生都能成佛，贯穿其间的寂灭（泥洹）佛性是没有分别的，只是在众生中佛性潜隐，在得道者佛性显现，作为成佛的根据本来存在（本有）于众生与佛。 “苟能涉求，便返迷归极，归极得本”[7]。 ”涅槃惑灭，得本称性”[8]。众生为惑妄所迷，除惑去迷，返本而得，也就成为佛，这把佛性作为众生的本性，是把佛身从对宇宙实相的体认、洞照转到了自身本心的觉悟。 “不从因有，又非更造也。” “作有故起灭，得本自然，无起灭矣”[9]。佛性不因因生，无有作者，无起无灭，湛然常真，自然而常。这种具有“种相”的佛性，是“本性”，是“自然之性”，从这种观点看来， “一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹”，并且”众生即涅槃相，不复更灭”，可知“佛性”这个成佛的根据“本有”，天生而有，并非从修习得来的。竺道生多次说”法者，无非法义也”，认为宇宙间无一不是法，进而法也就是佛性， “夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也”[10]。认同诸法（万物）实相冥合“自然”，就是佛，所以佛性就是“法”。从佛性是“自然”到佛性是“法”，这是从境上讲佛性，强调诸法的实相、法性就是佛性。

　　竺道生“佛性论”的另一个重要内容，就是首倡一阐提也有佛性，也能成佛。法显翻译的六卷《大般泥洹经》先行译出，经中明言“一切众生皆有佛性在于身中。无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提”[11]。 “如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处”[12]。 “彼一阐提于如来性，所以永绝”[13]。一阐提就是那些终日尸卧、，懈怠懒惰的人，他们反对佛教经法，没有佛性，所以永远不能成佛。道生经过综合分析，认为法显翻译的经义不够圆满，以“种相”佛性的观点，提出了“一阐提皆有佛性”的主张，由于与佛典明显相违，被佛教界斥为不合教义的异端邪说，迫于无奈而出走苏州虎丘山。道生认为，实相就是法、佛，众生和法是一体，所以佛、法、众生都是同一实相。万法既有法性，众生也有佛性，一阐提既然属于含生之类，同样是有生命的，属于众生之列，那么一阐提也有佛性。他依义不依文，不滞守经文，坚持一切众生包括“一阐提”在内都有佛性，都能成佛， “生曰：禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性”[14]!北凉昙无谶早于数年前译出的四十卷《大般涅槃经》，直到竺道生被逐后一年才传到京师建业，它与六卷《泥洹经》在“一阐提”成佛问题上迥然异趣，意义悬殊，经中说“如一阐提，究竟不移，犯重禁，不成佛道，无有是处。……于一阐提犯重禁者，灭此罪已，则得成佛”[15]。 ”彼一阐提，虽有佛性，而无量罪诟所缠，不能得出”[16]。强调一阐提人也能成佛。从咸佛的事实上讲，犯重禁、懈怠懒惰等无有是处的人，他们被无量罪诟所缠不肯革心洗面，究竟不移地自绝于如来性，终不能成佛道。但是从“种相”佛性上讲，一阐提虽然罪诟深重，佛性不显，而作为潜隐的成佛根据，本在先有，并不；中突。经中又说“一切众生悉有佛性，烦恼覆故，不知不见。是故应当勤修方便，断坏烦恼”[17]。正好确证了道生的立场，是符合《大般涅槃经》的经义，由于他的不懈弘扬， ”众生皆有佛性，人人皆可成佛”逐渐成为中国大乘佛教的主流思想。二、竺道生的“顿悟成佛”说的理论依据及其实践方法

　　众生都有佛性，都能成佛，并不是说不用修道就能成佛，因为佛性仅是以始藏或种子状态存在，还没有显现。众生身在三界，邪见所依，为恶所止，又被八苦所缠，必须假藉修行，破除贪妄，度脱苦厄，方可成佛道。因此竺道生提出了修行实践方法的理论和根据，也就是他的“顿悟成佛说”。众生由具有潜隐的正因佛性，到佛性显发为法身而成佛，中间需经“悟理”。 “真理自然”， “得理为善，乖理不为善”[18]， “佛为悟理之体”[19]，理不假造作，有它本然的样子。理既是自然的，也是佛性的标志，所以说“理”是佛因、佛性，悟理是成佛的充分条件，因些”从理由解得，从理故成佛果”[20]。这个“理”是第一义谛的“空理”，佛性法身由悟取空理而得以显发。 “理如所谈，唯一无二”[21]。 “反而悟理，理必无二。如来道一，物乖为三。三出物情，理则常一”[22]。 “佛为一极，表一而出也，理苟有三，而亦可为三出。但理中无三，唯妙一而已”[23]。道生强调物情可以分别有二有三，但是佛理无可分别而绝对常一，真理没有部分与整体的划分，悟理的智慧也就不能有差异，智必须与理契合，因此悟理不能从部分上着手而渐悟，终至悟尽全理，也就是说必须“顿悟”[24]。因此要不没有证悟妙理，要不一悟则为顿悟理为极一。所以道生又说“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之语，符不二之理。理智恚释，谓之顿悟”。 “一念无不知者，始乎大悟时也”[25]。理是不二之理，悟理没有阶渐可言，只有“不二之语”才能与“不二之理”相符应。一念悟理之知，顿然大悟，便是知理之整体而无所不知，这种一悟无有不悟，不由阶渐，是为顿悟，正是所谓“顿悟成佛”。

　　虽然道生认为理是不可分的整体，非言诠所能得到，必须见性自悟、体之无间，方称为“悟”。但是他并没有以此排斥对佛学的研习与闻解的作用，“怀悟于内，发解于外”[26]，内见悟常一之理，就可发解于言辞，未悟之时可以通过言解参悟悟理，因此“解”是悟与未悟之间的一个必要过程。道生说”见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢……悟不自生，必藉信渐”[27]。悟是对佛理深有所得的见解，信是通过学习和听闻所得的佛教知识，信不能穷理证本，无论如何积累，如果不经般若智发用于内，顿悟理极，终究“非真”。悟解并不能自然产生，必须依靠佛教知识的不断增加，依靠渐悟，也就是说信解是成佛的准备，可以促进悟解的发生。达到了顿悟，般若智开，佛性显发，即体悟理极，怀悟于内，境界从有生灭相、有分别之境突变为无生灭相、无分别之境，原来理智上对佛理的掌握变为法身的显现，所以此时信解非真、悟发信谢。因此，道生没有以顿悟而排斥渐修，悟虽然不是靠信解修行的积渐而达到，但是研经修定具有促进开悟的作用，为悟道作准备，两者并不；中突。圣人设教，必仗言说而引导众生，循序渐进， “兴言之语，必有其渐”[28]， “说法以渐，必先小而后大”[29]， “明此悟分，必须积学，以至无学也”[30]。悟不生不灭的实相之理，非由学得，但是积学可以为开悟提供条件。然而，道生的“顿悟”说并不严密而留下了缺口，反过来说，对于开悟，渐修渐教只是必要条件，只是具有促进作用，渐修与悟的关系仅为间接，至于开悟的充分条件却未置一词，从未悟到悟茫然没有入手处，佛因虽然潜隐具在，佛果却无从保证，这让原来通过“众生皆有佛性，人人皆可成佛”确定下来的成佛可能性，突然又变得渺不可求，拉近的佛性最后又推远了。六祖惠能反对悟由阶渐修得，显然与道生的“顿悟”说一脉相承，惠能在大力反对一切渐修工夫的同时，力主一念成佛， “直指人心，见性成佛”，为开，晤确定了下手处。这是一种专从顿悟入手，无迹可寻、无可凭籍的简捷实践方法，他在《六祖坛经》中推陈出新、阐发理境，为这种便捷的实践方式提供了立足点。三、惠能的生平及其“见性成佛”的顿悟思想

　　惠能是中国佛教禅宗第六代祖师，在继承达摩系禅法特色的同时，又对传统的禅学作了很大的变革，进一步发展了，洲哇之学。盛倡“直指人心，见性成佛”的顿悟主张，落实在禅行生活上，就是任心自在，无得无修，突出在当下一念心上顿现真如本性，顿悟自性是佛。

　　惠能（638—713），本姓卢，祖籍河北范阳（今河北涿县），因父“左降迁流岭南”而做了新州（今广东新兴县）百姓。幼年丧父，后移南海，靠卖柴养母。后于市上偶闻一客诵《金刚经》， “能闻是说，若渴夫之饮寒浆也”[31]，遂生求道之心。于公无670年，安顿好母亲，北行至韶州曹溪，居宝林寺，后又到东昌西石窟跟随智远学习禅法”。公元672年至黄梅东山，在碓房劳作八个月，弘忍命门下弟子各作一偈以呈各自见解，众中上座神秀偈曰： “身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”一时传诵全寺，惠能听诵此偈认为还不究竟，于是亦作一偈： “菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”得到弘忍印可，并因此密受衣钵，成为禅宗六祖。之后回到南方，隐居于四会和怀集（今广西怀集）两县间，约十六年后来到广州法性寺，披剃于印宗法师，在德光律师处受具戒。后来移住曹溪宝林寺，教授徒弟，宣讲禅法，长达三十余年。公元712年回到故里新州，第二年圆寂于国恩寺，终咸肉身。

　　惠能禅学思想对后世影响最为深远的是”见性成佛”顿悟说，认为心外无法、心外无佛，每个人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性，在当下一念之中实现，不容阶次，迷即经累劫，悟则刹那间。事实上当时禅宗内部流行的渐教，是围绕戒定慧三学的实践方式，以神秀为代表，禀承了东山法门“观心”、“守心”的渐修禅法，通过摄心、专念等禅定修行实践，除三毒绝六尘，息灭妄念、拂拭客尘，发明本有佛性，进入与真如相应的境界。 《坛经》中亦有弟子诣问渐教的可行性，惠能直言渐教是“劝小根智人”，而他自己的“得悟自性”主教，乃是劝上根智人，不立足于传统戒定慧阶分俨然的套路。惠能认为“修”是必须的，重在彻现自性，融修于悟中，修而无修，以不修为修，是为“顿修”。由于”心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧”[33]，只要做到自性无非、无乱、无痴，就能念念般若观照当离法相，这样又有何可立呢，所以工夫须从自性顿修，直接向自性心地下手。 “法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿[34]。顿、渐之分，惠能以为在见性的迟疾，人有利钝，修道的方法就有顿修、渐修的分别。无论根器利钝，，晤在迟疾，但是法即一种，一旦开悟，悟得之法，还是唯一无二之法。因此渐修的设置在于接引钝根，不在“法”有可分之部分而令渐修至整体佛法的获得。

　　由此可见，关于顿、渐的用法以及相关的讨论，似乎与道生提出的问题大异其趣，但是谈论悟道的原则，却是遥承道生而来，甚至可以说惠能“顿修”的提出，正好弥补了道生关于“顿悟成佛”在实践理论上的缺口，展示“见性成佛”的直接可能性，也以此重新界定了戒定慧的分际与内容。 ”若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心着净，却生净妄，妄无处所，着者是妄。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚”[35]。所谓的“人性”、 “本性”、 “自性”，就是道生所说的人本有的佛性。惠能认为自性本净，无形无相，无非无乱无痴，念念在般若智观照之中，更进一步肯定“自性能含万法是大，万法在诸人性中”[36]。于是“起心看净”一类的禅定修行工夫，因为另立净相，反而障自本性，反被净缚，无益子见道。既然般若常在，不离自性，万法又尽在自性中，悟道主要，即从“自心顿现真本性”[37]，见性成佛。人自性中本有佛性，具足万法，显隐全在“心”能否彻现自性，因此“心（念）”成了顿修的核心，目的是使自性显现于“心（念）”之中，要做到必须先明白念与自性的关系。于是惠能指出，“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”[38]。又说顿修以“无念为宗，无相为体，无住为本”[39]，无住为人本性，从自性起念，就是从无住起念，使“念念不住，前念今念后念，念念相继，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身”[40]。所以修行必须做到念念时中，子一切法上离相（无住），于一切境上不染，即是无缚，如果一念若住（着相），念念目睢，便成系缚。无念之旨，万不能理解为“百物不思，念尽除却”，重点在于无住自性起念而离相，做到虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。另一方面亦见无念与离相的紧密关系， “外迷着相，内迷着空，于相离相，于空离空，即是内外不迷”[41]。同样，外离相并不是否定（性）相的存在，只是不迷于相有自性而得增上见，至于”空”是基于方法乃缘起性空而言，不要以为具体的事物不存在或无可依恃而得断灭见，做到内外不迷，离相无念，即可见性，所以惠能总结他的法门是“立无念为宗，无相为体，无住为本。”四、从“佛性论”到“见性成佛”理论的内在联系及其实践

　　道生的“顿悟”说与惠能的“顿悟”说虽然内容上不同，但是可以发现二者之间却在同一条义理线索上加以发展。道生首倡于晋宋，禅宗是印度东来的僧人达摩所传，对于禅宗立宗成派，道生不能说起过什么直接传承的作用。但是道生成论在前，他的影响足以左右中国佛教发展的方向，成为禅宗进一步发展的学理背景。事实上，从以上分析可以知道，惠能的“顿悟”说是遥承道生的”顿悟”说所展示的理境而来，并且对道生遗留下来的理论缺口给予补救。道生既明佛法是唯一无二，却无法从部分臻至悟取全体的真理，只能“以不二之悟，符不二之理”，悟无有不悟，是为顿悟，所以悟与渐修所获得的成就没有直接关系，悟境与渐修所得的也不是同一东西，因此”悟发信谢”。依照道生对顿、渐的界定，戒定慧三学中的戒学和定学都属于渐修，仅是成佛的必要条件而非充分条件，慧学发般若智，破妄见而证菩提，是为顿悟。至于慧学作为成佛的充分条件，如何实践则再没有加以讨论，众生如何修成佛果的问题仍未解决。从这个角度看，惠能的”见性成佛”顿悟说给出道生遗留下来的问题一个直接的解答，既然渐教不能成佛，惠能就干脆扬弃戒定二学，独阐“见性成佛”的慧学法门，倡“无念离相”，为成佛提出了下手处，展示了悟道的充分条件所在。

　　根据惠能的禅学思想，人自性本净，其体无住，只要起心动念以无住为体，念念无念，外于相离相，内不迷于空，那么悟则刹那可致，省却了累劫渐修之苦。因此，道生的“顿悟成佛”原本用以描述开悟的理境，在惠能手中成了一种便捷的、切实可行的成道门径，抛弃一切固定模式的修行，把重心放在具体事情的实践上念念离相，从而把修行得道和日常生活紧密结合起来， “一切三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心是也”[42]。寓禅于平等的生活细节中。现在总结一下从道生的“佛性论”发展到惠能的“见性成佛”论所展示的实践理论：

　　A、成佛根据：佛性本有，是人的自性，当下即是，不假外求，非从外在知识见闻觉知中获得。

　　B、实践方式：实践工夫在顿现自性，见性成佛，从自性起念，做到不落空见，对具体行事（外境）做到于相离相而不染着，起念而于念无住，使自性显现于日常生活之中。

　　C、圣人境界：一念迷即着相，被外境所缚，自迷执着，活在虚妄之中；一念觉即离相，与真如自性般若契合，体用相连，生命还归真实。

　　从道生确立佛性内在本有，到惠能”不假修习，直下承当，直指人心，见性成佛”这一步，使中国佛教完全抛弃了原始佛教对现世弃绝避离的态度，反而强化对现实生活的参与。惠能立“无念”为宗，从而卸掉了僧人皓首穷经的艰苦，使行住坐卧这样的细微主事也成为证入菩提的契机，使青灯黄卷的修道生涯转变为“于一切时中常行直心”的清新活泼、洒脱明快的修行方式。再者，实践的出发点是“人人皆有佛性，众生皆可成佛”，有了这个切实便捷、当下即是的实践方式，使成圣成佛不在彼岸，即在现前，大大缩短了此岸与彼岸的距离，突出体现了世间与出世间、凡夫与佛的“体一不二，为佛法的弘扬奠定了坚实的理论和实践基础。

　　注释：

　　[1]《梁高僧传》卷7，第255页

　　[2]《梁高僧传》卷7，第257页

　　[3]《大般涅槃经集解》， 《大正藏》第37卷，第448页

　　[4]《大般涅槃经集解》， 《大正藏》第37卷，第543页

　　[5]《大般涅槃经集解》， 《大正藏》第37卷，第545页

　　[6]《妙法莲花经疏》， 《续藏经》第150卷，第823页

　　[7]《大般涅槃经集解》， 《大正藏》第37卷，第377页

　　[8]《大般涅槃经集解》， 《大正藏》第37卷，第532页

　　[9]《大般涅槃经集解》， 《大正藏》第37卷，第548页

　　[10]《大般涅槃经集解》， 《大正藏》第37卷，第549页

　　[11]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第464页

　　[12]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第463页

　　[13]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第464页

　　[14]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第465页

　　[15]《大正藏》第12卷，第393页

　　[16]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第464页

　　[17]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第464页

　　[18]《大正藏》第37卷，第532页

　　[19]《大正藏》第38卷，第360页

　　[20]《大正藏》第37卷，第547页

　　[21]《大般涅槃经集解》，第487页

　　[22]《妙法莲花经疏》，第818页

　　[23]《妙法莲花经疏》，第807页

　　[24]《卍续藏经》第150卷，第425页

　　[25]《大正藏》第38卷，第365页

　　[26]《妙法莲花经疏》，第809页

　　[27]《续藏经》第150卷，第425页

　　[28]《妙法莲花经疏》，第801页

　　[29]《妙法莲花经疏》，第809页

　　[30]《妙法莲花经疏》，第826页

　　[31]《大正藏》第50卷，第754页

　　[32]《大正藏》第50卷，第754页

　　[33]《六祖法宝坛经》

　　[34]《坛经校释》，第76页

　　[35]《坛经校释》，第36页

　　[36]《六祖法宝坛经》，第19页

　　[37]《六祖法宝坛经》，第24页

　　[38]《坛经校释》，第32页

　　[39]《六祖法宝坛经》，第39页

　　[40]《坛经校释》，第32页

　　[41]《六祖法宝坛经》，第58页

　　[42]《六祖法宝坛经》，第37页