印度佛教中的“心识”观念(姚卫群)

印度佛教中的“心识”观念(姚卫群)

　　北京大学哲学系 姚卫群

　　内容提要:心识观念在佛教理论中占有重要地位。佛教自创立起就对这方面的内容进行探讨。其中论述较多的几个相关术语是“心”、“意”、“识”。在印度佛教长期的发展中，许多重要文献都对此问题进行了关注。早期佛教、小乘部派佛教、大乘佛教都就心识问题提出了重要理论。佛教的心识观念与婆罗门教中的心识观念有密切关联。奥义书在心识方面的论述对佛教有一定影响。婆罗门教主要哲学派别与佛教在心识问题上的观念既有同，也有异。

　　关键词:心识 《奥义书》 婆罗门教 佛教

　　Citta and Vijnana Concepts in Indian BuddhismBy Yao Weiqun, Department of Philosophy, Peking UniversityAbstract: The concepts of citta and vijnana have an important position in Buddhisttheories. Buddhism has been approaching this subject ever since it was founded. There are severalterms such as citta, manas and vijnana discussed regularly. In the long development of IndianBuddhism, many important scriptures have paid attention to this problem. All of early Buddhism,Hinayana Sectarian Buddhism, and Mahayana Buddhism have raised the important theories on theproblem of citta and vijnana. Buddhist concepts of citta and vijnana have close connection withthe Brahmanical concepts of citta and vijnana. Upanisad has certain influence on Buddhism in theaspect of citta and vijnana theories. On the problem of citta and vijnana concepts, the mainphilosophy schools of Brahmanism and Buddhism have similarities and also dissimilarities.Key words: citta, vijnana, Upanisad, Brahmanism, Buddhism

　　∗ 本文属教育部人文社会科学重点研究基地基金资助项目中的部分成果。

　　对意识或精神现象的分析是印度宗教中的基本内容，也是佛教中的基本内容。佛教在论述这方面思想时经常使用“心”、“识”或其他一些词。这些词又可以泛称为“心识”。心识观念在佛教中占有重要地位，是佛教理论中涉及范围较广的观念。它在佛教思想体系中含义相当复杂，内容十分丰富。本文拟对佛教心识观念的主要含义、在佛教诸发展阶段中的基本表现形态以及与婆罗门教中有关思想的关联及比较等问题进行初步的考察。

　　一、佛教中的几个相关术语

　　佛教中涉及心识观念的词很多，但出现频率较高或影响较大的是三个术语，即“心”、“意”、“识”。我们分别来考察。

　　1.心

　　这一词多译自梵语“citta”，是一个意译词，音译为“质多”等。它一般是意识或精神的总称，其主要含义有时指能积集各种意识或精神作用的意识或精神的自体，有时指积集各类种子而产生诸法的根本体。这方面的用例在汉译佛典中能看到不少：

　　《华严经》（佛陀跋陀罗译本）卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”此处说的“心”指意识，有人将这“心”理解为一种实体。

　　《维摩诘所说经》卷上说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”此处说的“心”指思想或精神状态。

　　龙树的《大智度论》卷第二十九中说：“三界所有，皆心所作。”此处说的“心”指意识，这种意识在形式上也带有一些实体的意味。

　　世亲的《俱舍论》卷第四中说：“集起故名心”。此处的“心”是指具有某种作用的精神体。

　　“心”有时意译自梵语“hrdaya”，音译则有“汗栗驮”、“肝栗大”、“干栗多”、“干栗陀多”、“纥哩陀耶”、“讫利驮耶”等，其含义有心脏、中心、核心、精髓等义。佛典中在这方面的实例也可找出一些：

　　《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》中说：“凡人汗栗驮心形犹如莲花合而未敷之像，有筋脉约之以成八分。”此处的“汗栗驮心”即指人的心脏。

　　《大毗卢遮那成佛经疏》卷第十二中说：“此心之处，即是凡夫内（肉）心，最在于中，是汗栗驮心也。”此处的“心”亦指人的心脏。

　　此外，《般若波罗蜜多心经》中的“心”一字即有核心、精髓等意思。

　　2.意

　　这一词多译自梵语“manas”，是一个意译词，有时也意译为“心”，音译则通常译作“末那”。该词一般指认识活动中的一种要素，能起某种完成认识过程的作用。在佛教中，它常与眼、耳、鼻、舌、身并列，是一种内部的认识器官或功能，有时被佛教的一些分支认为可起认识的“思量”作用，称为“末那识”。佛典或印度宗教哲学中的一些典籍中有这方面的例子：《俱舍论》卷第三中说：“眼等五根于能了别各别境识有增上用，第六意根于能了别一切境识有增上用，故眼等六各立为根。”这里的“意”就是与眼、耳、鼻、舌、身这五种器官并列的一种内部器官。

　　《成唯识论》卷第四中说：“颂曰：次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相……论曰：次初异熟能变识后应辩思量能变识相，是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。”这里说的“末那”就是“意”的音译，但不同于上述的六根中的“意”，而是瑜伽行派中的第七识，它起着一种“思量”作用，依瑜伽行派中的第八识而起作用，并把第八识作为认识对象，进行“思量”。

　　印度古代哲学重要派别数论派的《金七十论》汉译本（真谛法师翻译）中将“manas”一词译为“心根”。如《金七十论》卷中说：“能分别为心，根说有两种者，心根有二种，分别是其体。云何如此？此心根若与知根相应，即名知根。若与作根相应，即名作根。何以故？是心根能分别知根事及分别作根事故。譬如一人，或名工巧，或为能说。心根亦如是。此心云何说为根？与十根相似。十根从转变我慢生，心根亦如是，与十根同事。”这里说的“心根”接近于佛教六根中的“意根”。

　　3.识

　　这一词多译自梵语“vijnana”，音译则常译作“毗阇那”、“毗若南”等。它一般指对事物或外境的认识、识别或了别等。佛教创立时提出的基本理论五蕴中有“识蕴”，十二因缘中有“识”，后来的佛教中这一词的出现频率极高。佛典中大量使用了这一词，它与“心”一词在很大程度上可以混用。一些佛典中认为这一词与“心”或“意”没有本质的区别，只是在不同场合称呼不同。佛典中有这方面的论述：

　　《阿毗昙毗婆沙论》卷第三十八中说：“问曰：心、意、识有何差别？答曰：或有说者，无有差别，心即是意，意即是识，如是等皆同一义，无有差别。如火名火，亦名炎，亦名炽，亦名燋薪。……一心法有三种名。复有说差别者，名即差别，是名心，是名意，是名识。复次，过去名意，未来名心，现在名识。复次，说界时名心，说入时名意，说阴时名识。”《俱舍论》中也有这方面的记述。该论卷第四中写道：“论曰：集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言：净不净界种种差别故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心意识三名所诠，义虽有异，而体是一。”

　　从以上几个与“心识”观念相关的术语的基本含义来看，所谓“心识”主要指意识或精神现象。在印度佛教中，它或指认识的“体”，或指认识的“用”，或指认识的“体”与“用”的统一体。也可以说，它或指精神或意识的一种表现或作用，或指精神或意识的多种表现或作用，或指精神或意识的总体表现或作用。当然，在佛教中所谓的“体”一般都是指一种方便说法，而不是指真正存在的事物的自体或本体。

　　二、心识观念在佛教主要发展阶段中的基本表现形态

　　心识观念虽在佛教产生后就提出，并在后来为僧众们所广为讨论，但它在佛教的各主要发展阶段中的表现形态还是有一定变化。此处将这些阶段的有关情况作一扼要的归纳。

　　1. 早期佛教中

　　早期佛教虽然没有特别强调“心识”观念，但在其对自然和人生现象的分析中已提到了这方面的思想。如早期佛教中提出的五蕴、十二因缘、六界等概念中都论及了“识”。

　　从文字上或狭义上说，“五蕴”中的识蕴直接属于“心识”观念。如《杂阿含经》卷第三中说：“云何识受阴？谓六识身。何等为六？谓眼识身，乃至意识身，是名识受阴。”但在实际上或从广义上说，其余四蕴，除了色蕴之外，也都涉及了意识或精神现象问题。如受蕴指感受，而感受与人的认识器官的活动是分不开的，认识器官的活动通常又要涉及某种对象。

　　想蕴指对事物的表象、观念等，这实际上也是要经过某种认识过程才能产生的。行蕴指意志一类的心作用或“思”的作用，因而也是属于“心识”范围内的问题。

　　十二因缘中直接论述心识问题的是其中的“识”这一支。《杂阿含经》卷第三中说：“云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。”但其他一些支中实际也有不少涉及了意识或精神现象问题。如无明主要指心的迷暗无知，是一种不能认识事物本来面目的状态，这自然是属于意识现象。行主要指心的动向，即由于无明而引生的种种作为，这实际上也是心的形态引发的。名色中的名指精神要素，相当于五蕴中除色蕴外的其他四蕴。六处是六种感觉器官，它们和认识的形成关系密切。触是六处促成心识活动的具体行为，随器官的不同而分为六种触。受分为苦、乐、不苦不乐三种，与五蕴中的受蕴相同。

　　爱分为欲爱、色爱、无色爱三种，它虽然不是直接的认识活动，但却是认识过程中人的一种情感或行为表现。

　　六界中也包含属于精神或意识现象的成分。《中阿含经》卷第三中说：“云何六界法？我所自知，自觉为汝说，谓地界、水、火、风、空、识界，是谓六界法。我所自知，自觉为汝说也。以六界合故，便生母胎。因六界便有六处，因六处便有更乐，因更乐便有觉。”这里说的六界是构成人身体的基本要素，有了六界和合，才有人生现象，有人的情感活动。识是这些要素之一。

　　早期佛教中不仅直接提出了相当于“识”的概念或观念，而且也有认为“识”具有主导性作用的说法。如《长阿含经》卷第十六中说：“此（识）灭四大灭，粗细好丑灭，于此名色灭，识灭余亦灭。”《杂阿含经》卷第三十六中也说：“彼天子说偈问佛：谁持世间去？谁拘牵世间？何等为一法，制御于世间？尔时世尊说偈答言：心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”显然，这类论述已接近后来大乘佛教中瑜伽行派的一些基本思想。

　　但在早期佛教中这种论述不是很多，它们多属于偶然提及，没有在当时形成很大的影响。

　　在早期佛教中，佛教对人生现象或外部事物中的不变体是否定的，这种否定主要通过缘起等理论显示出来。早期佛教对于人的认识现象有分析，但对认识的虚妄性论述不是很多，而且在论述“识”的主导性时在不少场合也没有明确说识具有虚妄或不实的特性，在不少场合没有注重强调认识对外部现象把握的局限性。早期佛教中涉及这类内容的主要是禅定方面的理论，“空定”的观念认为人的心作用有虚妄分别的特性。这对后来的佛教有一定影响。

　　但总起来说，这方面的内容在早期佛教中还是不明显或不突出的。

　　2. 小乘有部中

　　佛教在释迦牟尼圆寂百年后，发生了较大的分裂，并陆续出现了许多部派。这一时期的诸佛教部派对“心识”问题的重视程度加大。各派中又以说一切有部最为突出。

　　说一切有部文献中对于有关术语（心、意、识）的区分论述较多，除了上引的一些内容外，《大毗婆沙论》中归纳了佛经里对“心、意、识”的一些解释。如该论卷第七十二中写道：“契经说：心意识三，声虽有异而无差别。复有说者，心意识三亦有差别，谓名即差别，名心名意名识异故。复次，世亦差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次，施设亦有差别，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次，义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次，业亦有差别，谓远行是心业。”“契经说：苾刍当知，识能了别种种境事。复次，滋长是心业，思量是意业，分别是识业。”这显示了当时佛教中对心识问题的种种理解。可以从中看出的是：认为“心、意、识”在“体”上没有差别，而在作用上有差别的观点是其中的主要看法。

　　有部在部派佛教中是十分注重对“法”的类别进行细致分析的一派。在有部提出的五大类“法”（色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法）中，“心识”方面的成分占了很大比重，其中的心法、心所法、心不相应行法都涉及这方面的内容。有部的《品类足论》和《俱舍论》等重要著作中对此都有详细的论述。

　　《品类足论》中对三种有关的法都有进一步的分类，其中心法有六种，心所法有二十七种（去掉重复的），心不相应行法有十六种1。该论卷第一中说：“心云何？谓心意识，此复云何？谓六识身，即眼识耳识鼻识舌识身识意识。心所法云何？谓若法心相应。此复云何？谓受想思触作意欲胜解念定慧信勤寻伺放逸不放逸善根不善根无记根，一切结缚随眠，随烦恼缠，诸所有智，诸所有见，诸所有现观，复有所余如是类法与心相应，总名心所法。心不相应行云何？谓若法心不相应。此复云何？谓得无想定灭定，无想事命根众同分，依得事得处得生老住无常性，名身句身文身。复有所余如是类法，与心不相应，总名心不相应行。”在《俱舍论》中，心法有一种，心所法有四十六种，心不相应行法有十四种。

　　心法即心王，它是精神或意识作用的“体”。《俱舍论》卷第四中说：“颂曰：心意识体一，心心所有依，有缘有行相。”心所法又可分为六类，即：十种大地法，包括受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地；十种大善地法，包括信、勤、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸；六种大烦恼地法，包括无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举；两种大不善地法，包括无惭、无愧；十种小烦恼地法，包括忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍；八种不定地法，包括恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑。《俱舍论》卷第四中说：“颂曰：心所且有五，大地法等异。论曰：诸心所法且有五品，何等为五？一大地法，二大善地法，三大烦恼地法，四大不善地法，五小烦恼地法。……复有此余不定心所：恶作、睡眠、寻、伺等法。”心不相应行法有十四种，即：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。《俱舍论》卷第四中说：“颂曰：心不相应行，得、非得、同分，无想二定命，相名身等类。论曰：如是诸法心不相应非色等性，行蕴所摄，是故名心不相应行。”

　　从上引的说一切有部文献的有关叙述中可以看出，小乘中的主流部派已看到了意识或精神现象的多样性，也看到了这些现象中的有作为“体”的作用（心识自身），看到了现象与

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　　1 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979 年版，第56 页。

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　　“体”的关联性。但这一部派学说的重点不是要否定一切事物，而是要说明有部理解的“法有”，在肯定法有的前提下对包括心识在内的事物进行说明。至于心识与其他各种现象的关系问题，有部并没有再作进一步的深入分析，后来的大乘佛教在此基础上作了新的探讨。

　　3. 一些早期大乘经及中观派中

　　大乘佛教产生后，理论上相对于小乘部派有较大变化。一些早期大乘经中论及了“心识”问题。尽管专门的论述不多，但对后来佛教的发展有重要影响。此处举出一些较著名的有关论述：《金刚般若波罗蜜经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”此经中的“如梦幻”等即是指人的意识或意识的作用，将外物比作一些人的意识现象。

　　《摩诃般若波罗蜜经》卷第一中说：“但有名字，故谓为菩提；但有名字，故谓为菩萨；但有名字，故谓为空。……名字是因缘和合作法，但分别忆想假名说。是故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见一切名字，不见故不著。”此经中的“分别忆想”实际上就是“心识”或其作用，而所谓“名字”或“假名”也属于意识的表现形态。

　　《维摩诘所说经》卷上中说：“诸法皆妄见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。”此处谈到了事物都是“妄见”，事物是“妄想生”。“妄见”或“妄想”都是意识或精神现象。这里已经有了一些唯识理论的初步观念。

　　《维摩诘所说经》卷上中还说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”在这里，该经把“心”放在了一个主导一切的地位上。

　　华严类经中的一些表述是早期大乘经中较突出讲“心识”作用的。如较早汉译的华严类经《渐备一切智德经》卷第三中说：“其三界者，心之所为。其计于斯十二缘起，五趣所归，如来至真之所解畅。又此一切一种一心，同时俱成。”一些其他版本的华严类经中也有类似表述，如六十卷本的《华严经》卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”八十卷本的《华严经》卷第三十七中说：“三界所有，唯是一心，……十二有支，皆依一心。”从此类论述中可以看出，这些说法和后来大乘佛教唯识系统的典型论述是十分接近的。由此可知，“心” 在华严类经中被置于一个很高的地位。尽管这类论述不是很多，然而与印度后出的大乘经及瑜伽行派构建的新的理论体系或理论转型是有一定关系的。

　　中观派在对待“心识”观念的问题上的态度与般若类经大致相近，此派在有些方面还吸收了其他一些早期大乘经的思想，因而它的一些论述比般若类经典的论述在某些方面要更深入。

　　在大乘佛教中，中观派是侧重讲“空”的一个佛教派别，但在论述“空”时的一个重要手法是从人的主观认识方面来进行论述。这在此派的主要代表人物的著作中都有相应的表现：中观派的最主要思想家龙树在《中论》卷第二中论及事物（法）的“生住灭”时说：“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是。”青目对该偈的释中说：“如梦中所见不应求实，如乾达婆城日出时现而无有实，但假为名字，不久则灭。生住灭亦如是，凡夫分别为有，智者推求则不可得。”这里说的“如幻亦如梦”、“凡夫分别”、“智者推求”都是意识活动或精神作用。

　　圣天（提婆）在《广百论本》破根境品第五中亦说：“诸法如火轮，变化梦幻事，水月慧星响，阳焰及浮云。”这里说的“变化梦幻事”等也是人的认识现象，是人在思想上不能正确认识事物本来面目的表现。

　　因而，按照中观派的看法，事物的形态（包括生住灭等态）也就又都是人的不正确认识的产物，展现出来的都是假名，假名总是短暂的（不久则灭）。但假名又不等于是虚无，因为此派同时还强调“缘起”。

　　龙树在《大智度论》卷第二十九中说：“三界所有，皆心所作”。这种表述和华严类经及后来瑜伽唯识经论中的一些文字几乎没有多少不同了。

　　在对上述大乘佛典进行分析后不难看出，一些早期大乘经和中观派强调事物仅是“假名”或“名字”，诸法在本质上是人的幻觉或妄想产生的。这在逻辑上就必然使人强调“心识”的作用。后来的大乘瑜伽行派等即是朝着这一方向继续发展的。

　　4. 瑜伽行派中

　　大乘佛教中专门论述“心识”问题的是瑜伽行派。瑜伽行派虽然吸收了大量早期大乘经和中观派的思想，但对其形成影响较直接的则是一些续出的大乘经。如《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》、《大般涅槃经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等。其中最有代表性的是《解深密经》。

　　《解深密经》认为事物的根本是识。识可以保存人过去的记忆、经验，还可以保存人们过去行为产生的业，它因而被称为阿赖耶识（alaya_vijnana）或藏识；此识还是生死轮回的种子，是人生存的根源，生命存续的主体，能“于身随逐执持”，具有“执持”作用，它因而也被称为阿陀那识（adana_vijnana）或执持识。

　　《解深密经》中对诸法的本质作了多角度、多层次的分析，认为诸法本身是不实在的，它们不过是人的假名施设，要依赖于其他的缘，因而没有自性。这也是大乘佛教的一种空观。

　　但该经的空观与先前的一些大乘经或中观派的空观并不完全一样。因为该经还强调所谓“阿陀那识”或“阿赖耶识”，认为它是一切的种子，诸法要依赖于它。因而该经的这种空观是在唯识观念基础上的空观。先前的一些大乘经和中观派中虽然也谈到“识”的作用（如在《华严经》和《大智度论》中），但毕竟不像《解深密经》这样自始至终将整个理论基础放在“识”之上，作系统的唯识论证。而且至少在形式有一种将心和识实体化的倾向。这对瑜伽行派影响较大。

　　《大乘阿毗达磨经》的原本未能流传下来，其内容主要从其他一些佛典的引用中得知。

　　该经中提到了“阿赖耶识”等重要的唯识思想，与《解深密经》所起的作用类似。

　　《大般涅槃经》讨论的重点是众生有无佛性的问题。它实际上涉及到了“心性”问题。

　　在解决了“心性本净”和“自性清净心”的问题后才能解决“众生悉有佛性”的问题。因而该经中实际也牵扯到了“心识”观念。

　　《胜鬘经》在论述“如来藏”思想时涉及了许多问题。具体来说，它对“如来藏”的表述中包含了“心性本净”等观念，认为“如来藏”是众生的自性清净心，但通常被众生的贪、瞋、痴等烦恼所遮覆。如果消除了这种遮覆，就能回复到本净的心性，即可成佛。

　　《楞伽经》中提到了“如来藏”、“自性清净心”、“阿赖耶识”等思想，论及了一系列与“心识”有关的重要概念。

　　这些大乘经对瑜伽行派的系统“心识”理论的形成起了重要作用。实际上有不少人直接就将这些论述有心识内容的大乘经视为瑜伽行派的经典。

　　瑜伽行派对以往佛教（包括先前的小乘佛教和大乘佛教）中关于“心识” 的观念进行了吸收和总结，提出了自己最为细密的有关意识或精神现象的理论。瑜伽行派的各种理论很多，但其核心理论还是其关于心识的观念，而作为这一观念具体表现形态的则是其几个重要理论或表述，即：“三类八识” “三性和三无性”、“四分”、“转识得智”和“五位百法”等。

　　这些表述虽然表面上名称不同，但都是要表明“一切唯识”的心识观念。

　　“三类八识”是瑜伽行派对识的主要功能或作用分析后提出的一种理论。根据《唯识三十论颂》等典藉，此派将能变“外境”的“识”分为三类。《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识。”这里说的“异熟、思量及了别境识”就是三类识。这三类识实际一共有八种：此处的“了别境识”包括六种识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，被称为前六识。《唯识三十论颂》中说：“次第三能变，差别有六种，了境为性相。”所谓“了境为性相”意即六识的作用为“了境”。了什么境呢？眼以色为境，耳以声为境，鼻以香为境，舌以味为境，身以触为境，意以法为境。也就是说，六识可以分别把握属于自己认识范围内的东西。

　　此处的“思量”指“末那识”，亦被称为第七识。《唯识三十论颂》中说：“次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。”文中所谓“彼”指“阿赖耶识”；“依彼转”意为“末那识”要依靠“阿赖耶识”产生和运作；“缘彼”意为“末那识”要以“阿赖耶识”为认识（作用）对象；该识的性相是进行“思量”。那么，“末那识”思量些什么呢？它主要把“阿赖耶识”思量为“我”，并伴随着四种关于“我”的“烦恼”。《唯识三十论颂》中说：“四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱。”按照瑜伽行派的看法，人的烦恼的形成与第七识有关。

　　此处的“异熟”指“阿赖耶识”，它也被称为“种子识”或第八识。此识蕴藏着生出世间现象的“种子”，由这些种子生出的世间现象又可以“熏习”阿赖耶识。这些“种子”还有自类相续的能力，可以“种子生种子”。《成唯识论》卷第二中在谈到阿赖耶识时说：“此识具有能藏、所藏、执藏义故，……能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟。……此能执持诸法种子令不失故，名一切种。离此余法能遍执持诸法种子不可得故，此即显示初能变识所有因相。”“阿赖耶识因缘力故，自体生时内变为种及有根身，外变为器。即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。”这些论述鲜明地显示了第八识在诸识中的重要地位。

　　瑜伽行派提出的“三类八识”是此派对“识”的一种基本的分类。在这“八识”中，最根本的是“阿赖耶识”。当阿赖耶识发生作用时，末那识与前六识亦开始活动，三类识共同参与转变过程，展示出世间万象。八识中的阿赖耶识既是万象的根源，亦是其他识的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。当然，这里说的“主体”与印度其他宗教中说的实在主体是不同的。

　　在分析瑜伽行派的理论时，有一个问题值得研究，即此派是否真的把“识”看成是一种实在的“有”或是一种不变的最高实体了呢？瑜伽行派的大量著作中直接谈及此问题或明确表明态度的不多。但《成唯识论》中却有一段话对此问题作出了明确的回答。该论卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”从这段话来看，我们可以这样来理解：外境只是人们虚妄认识的产物，从这个意义上说，这种认识（识）是一切事物产生的因。但这并不等于说有一实有的作为事物最高本体或实体的“识”。这“识”也不过是为了遣除对外境的妄执而说的，若将其看作是实在的，就和执著于外境没什么不同了。这样来看，瑜伽行派的基本思想与般若中观系统的基本思想是没有本质差别的。

　　“三性和三无性”是瑜伽行派中的一种很有影响的理论。这种理论在《解深密经》及《大乘阿毗达磨经》中已经提出，瑜伽行派则接受和完善了它。三性是：遍计所执性（指人们不能认识到唯识无境，因而从各个方面来“周遍计度”，虚妄地想象出外部世界的种种现象，执著于事物的种种差别，认为它们实有）、依他起性（指事物皆由缘而起，依条件而生，一切事物都如幻事一样，是“非有似有”）、圆成实性（是达到的最高“真如”境界，即看到了“遍计所执性”和“依他起性”的“假名施设”或“性空”，这空所显示的识的真性是一种圆满成就的实在状）。三无性是：相无性（由于人们“周遍计度”的认识是虚妄的，因而这种认识所执有的“相状”实际就是无）、生无性（由“缘”生起的东西不能有真正的自性或主体）、胜义无性（依圆成实性而说，由于远离了遍计所执而看到“相无性”，由于认识到依他起的事物“生无性”，因而达到了最高的“无自性”意识）。很显然，“三性和三无性”在实质上主要是一种大乘佛教中的唯识形态的“空”的理论“四分”的理论是瑜伽行派中影响较大的一种“心分”理论。主要是此派中护法等人的理论。“四分”是：见分（指认识的主体能动方面，即能向外缘取的方面）、相分（指认识的对象，它不是独立于认识之外或有别于认识的东西，而是认识自身的变现）、自证分（认识自体对“见分”作用于“相分”的证知）、证自证分（指认识自体对“自证分”作用的“证知”，“证自证分”可以证知“自证分”，而它自身的作用则可由“自证分”证知）。除护法等的四分说外，瑜伽行派的一些论师还有三分说、二分说、一分说。尽管说法有不同，但都是从不同角度论证唯识理论。

　　“转识得智” 是瑜伽行派对“八识”所作的进一步解释。此派认为，“八识”有“有漏”和“无漏”之分，要通过此派的修行方法使有漏的八识转化成无漏的八识，以达到不同层次的智慧。他们由此提出了“转识得智”的理论。具体来说就是：在将前五识由有漏转成无漏时，获得成所作智（欲利乐诸有情，能在十方现种种变化）。在将第六识由有漏转成无漏时，获得妙观察智（善观诸法自相、共相，无碍而转，能现无边作用差别，皆得自在）。在将末那识由有漏转成无漏时，获得平等性智（观一切法或自他有情悉皆平等，大慈悲等，恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别）。在将阿赖耶识由有漏转成无漏时，获得大圆镜智（离诸分别，所缘行相细微难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染，如大圆镜，现众色相）。这种理论将唯识理论与获得佛教的智慧紧密地结合在一起。

　　“五位百法” 是瑜伽行派对一切现象所做的最细致的分类。世亲的《大乘百法明门论》中论及的“五位百法”较有代表性。“五位”是心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。“百法”是分属“五位”的一百种“法”。具体内容是：心法八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

　　心所有法五十一种：作意、触、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧、信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行捨、不害、贪、瞋、慢、无明、疑、不正见、忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱、睡眠、恶作、寻、伺。

　　色法十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。

　　心不相应行法二十四种：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想果、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。无为法六种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为。

　　“五位百法”中的不少内容与早期有部的一些成分类似，有可能受到过一些影响。但二者还是有重要不同，因为在有部中，各种现象大致是平行的，而在瑜伽行派中，占主导地位则是“心法”。

　　从佛教的心识观念可以看出，佛教从其产生以来，一直有对这方面思想的论述。而从其整个发展来看，佛教在后来的发展中心识观念所起的作用越来越大。

　　三、与婆罗门教心识观念的联系及异同佛教在印度不是产生最早的宗教派别，在佛教之前，印度已经有了婆罗门教，而且佛教创立者释迦牟尼在创教前也接触过不少婆罗门教的思想，佛教的一些教义是在改造、批判或借鉴婆罗门教中有关理论的基础上产生的，特别是吸收了一些佛教产生前存在的印度奥义书中的思想后产生的。婆罗门教的理论中也有“心识”观念。具体来说，在佛教产生前的婆罗门教中就有这方面的思想，奥义书中提出的心识观念对后来包括佛教在内的各派的心识观念都有一定影响。

　　奥义书包括许多种类，其中的不少文献都论及了心识问题。如《他氏奥义书》中认为，“识”是一切的支撑物，一切由识指引1。奥义书中还论及了瑜伽或冥想方面的思想，如《歌

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　　1 参见《他氏奥义书》3，3。

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　　者奥义书》中曾用“静虑”来形容比喻天地山水等的静止不动状态1。《迦塔奥义书》中将对心的抑制和对感官的控制视为禅思性的体悟2。《慈氏奥义书》认为瑜伽是统一呼吸与心及感觉器官，漠视一切存在现象3。《慈氏奥义书》还对瑜伽作了具体分类，认为瑜伽有六种：调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧4。这些奥义书实际都对心识问题提出了初步的看法。

　　这对后来佛教中的心识观念（包括小乘佛教中的心识观念和大乘佛教中的心识观念）有着重要的影响。或者说，后来佛教重视“识”与奥义书是有一定渊源关系的。

　　在佛教产生后的婆罗门教主要哲学派别中也有心识方面的思想，如婆罗门教六派哲学中的瑜伽派、数论派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派中都在不同程度上论及了心识观念。这些派别长时间与佛教并行发展，因而，两教在这个问题上就有可能存在一些理论上的关联。以下就二者的心识观念的异同简要地作些分析。

　　从总体上看，佛教与婆罗门教在心识观念上的较明显的异同各有两点：两教心识观念的同的两点是：第一，两教对心识观念均十分重视，都有大量论述，各分支中都有相关概念或分析。例如，佛教中有对心、意、识及心法的种种分类（这在上面已作了具体论述）。婆罗门教中较突出的是瑜伽派，此派对心作用及禅定状态作了种种分类。瑜伽派认为，心作用有五种：正知、不正知、分别知、睡眠、记忆。正知指日常生活中一般的真实认识，主要指通过现量、比量、圣教量获得的认识。不正知是对事物的虚假认识，这种认识不表明事物的真实特性。

　　分别知由言语表达的认识产生，它对事物进行区分或类别划分，没有实在性。睡眠也是一种心识的形态，它依赖于不实在的原因。记忆是对以前经历过的事物的未遗忘的感觉印象5。

　　瑜伽派认为，这些心作用都应被抑制，因为它们对达到事物的最高境界都有阻碍，应通过长期的修习和离欲来灭除。借助修习和离欲就能达到“三昧”(Samadhi)状态。三昧状态被分为很多种，如有想三昧、无想三昧、有种三昧、无种三昧、法云三昧等6。这些三昧是控制心作用的种种状态，但在本质上说也还是属于精神状态。

　　其他的婆罗门教哲学派别中对心识问题也有所涉及，如吠檀多派的“梵”的概念继承了奥义书中的一些思想，常被描述为精神实体。胜论派、正理派、弥曼差派中的“阿特曼”的概念被认为是人的精神现象或生命现象的主体。数论派中的“神我”概念也被认为是精神实体，与人的精神或意识现象有关。

　　两教中的心识观念在各自理论体系中都占有重要地位。如佛教中五蕴、十二因缘中的识，瑜伽行派中的阿赖耶识等，在佛教理论体系中都属于核心概念或起着关键的作用。婆罗门教六派哲学中的数论派、瑜伽派、吠檀多派等中的有关心识的概念也是核心概念或起着关键作用。

　　第二、两教中都有关于虚妄认识的观念，而且都认为最终的解脱要通过消除虚妄认识来获得。例如，佛教中占主导地位的派别认为世间事物在本质上是“空”的，但人由于无明，由于虚妄的认识，因而将事物看成是实在的，并因此去追求，这样就会有相应的业力，使人不断在轮回状态中流转，受到痛苦的煎熬。而婆罗门教中的主流派则认为，事物中有一个不变的真实实体或主体，它是唯一不二的，一切现象不过它的不真实显现。但无知之人认识不到这一点，进行虚妄的分别，将本来不变的唯一实体看作多种实在的事物，由于这种错误的认识，人去进行相应的追求，产生业力，导致轮回并遭受痛苦。

　　两教中也都有分支认为，认识原本是净的，后来被染污，经过修行后可以由染变净。如

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　　1 参见《歌者奥义书》7，6，1。

　　2 参见《迦塔奥义书》1，3，6。

　　3 参见《慈氏奥义书》6，25。

　　4 参见《慈氏奥义书》6，18。

　　5 参见《瑜伽经》1，6~11。

　　6 这些三昧实际内容有重叠，并不都是递进关系。

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　　佛教中在早期佛教、部派佛教和大乘佛教里都有心性本净，客尘所染的说法，都有消除染污，心性可回归其本来面目的思想。而婆罗门教中的主流派（如吠檀多不二论）也认为，根本实体本身是清净的，人由于不能认识这清净实体的本性，因而有虚妄的认识，这样导致人去进行种种的追求，堕入轮回，产生痛苦。因此，在两教看来，虚妄的认识是众生痛苦的根本因。

　　两教心识观念异的两点是：

　　第一、两教对心识之体的本质看法不同。在佛教中，此教创立时提出的基本思想是缘起论。缘起论否定在人生现象或世间事物中有一个不变的真实实体或主体。因此，佛教所谈到的心或识，从缘起论的基本观念来说，是没有自体的，是不可能作为一个不变实体的。佛教中后来对识的分析日趋细密，而且提出了一些作为事物根本因的识，如阿赖耶识等。还有一些大乘经也明确将“心”描述为事物的根本因。但在实际上，佛教将识或心作为根本因的表述主要是一种“方便说法”，佛教在本质上是否定有一个真正的不变实体的。婆罗门教哲学在这方面与佛教完全相反。婆罗门教中的主流思想认为，人生现象或世间现象中有一个不变的真实实体，如吠檀多派中的“梵”、胜论派及正理派等中的“阿特曼”、数论派中的“神我”等，都是本身不变的真实实体。这些实体多被婆罗门教看作是意识或精神性的。在这种情况下，婆罗门教中的心识之体就是实在的或真实的。这与佛教的基于缘起论基础上的心识之体是不同的。

　　第二、两教对心识的分类不同。佛教和婆罗门教尽管都对心识观念高度重视，作了认真分析，但二者对心识的具体分类是不同的。佛教中的部派佛教等就有心、意、识的分类，也有五位中心法、心所法、心不相应行法等的分类，大乘佛教中有八识及四分等的分类。而在婆罗门教哲学中，心识的分类层次较多的主要是瑜伽派，瑜伽派关于心作用和三昧等的分类相对多一些，而婆罗门教中的其他派别对心识的分类则少一些。可以在一定程度上说，佛教对心识的类别划分更细致一些。

　　从总体上看，佛教的心识观念吸收借鉴了奥义书等中的婆罗门教的有关思想，也受到与其并行发展的各主要婆罗门教哲学派别中心识观念的影响。佛教在心识方面的丰富思想是其理论体系的重要组成部分，这些内容的形成大大促进了印度哲学的积极发展，是人类古代东方文化遗产中值得努力发掘的思想宝藏。