试论佛教的医学科技观(马忠庚)

试论佛教的医学科技观(马忠庚)

　　《自然辩证法通讯》2007年第4期

　　佛教往往被说成是出世的、趣死不趣生的宗教,被认为是完全主张灰身灭智、离欲脱俗的宗教,似乎它不会和科学技术有什么关联。然而,这些认识并不全面也不正确。佛教作为一种文化体系中的生态系统,作为现实社会的一种(宗教)实践活动,与科学技术之间的关系实际上错综复杂。可以说,所有的宗教问题从根本上都是现实的问题,没有一个真正的宗教不是积极“入世”的,所有的宗教都和现实世界紧密地结合在一起。因此,马克思说:“我们不把世俗问题化为神学问题,我们要把神学问题化为世俗问题”。(〔1〕,p.425)佛教对待科学技术的态度究竟是怎样的呢?下面,就通过历史上佛教如何对待医学——这一具体科学技术问题的考察,做一初步的探讨。

　　一、佛教中有丰富的医药学知识

　　佛教与医学的关系可谓密切,不仅佛教的教主––佛陀常被喻为“大医王”,其教义也被喻为能解脱众生苦痛的“阿揭陀药”,〔2〕并且,佛教典籍中既包含有大量医药学方面的知识和内容,佛经中更有许多“以医为喻”的经典事例。不仅如此,有相当多的中外僧人是精通医术的专家,他们不仅翻译、著述了大量的医学专著,还利用自身的医术进行治病救人的实践活动。在中国佛教历史上,医学技术有着十分重要的地位和作用。

　　佛藏文献中有关医药方面的典籍非常丰富,除了大量有关医学方面的佛经外,在《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧只律》等律藏部的“医药事”部分,也有许多十分宝贵的医药学资料。据统计,佛教典籍的总汇《大藏经》中,专论医理或涉及医学养生的经书约有400多部,佛经中有关医药卫生、修心养性的术语更多达4000多条,李良松在其《佛教医籍总目》提要中则称,论医佛经有85部、涉医佛经370部。(〔3〕,绪论)

　　伴随着佛教的传播,作为佛教传播工具而来的还有古代印度、西域各国的医药知识和技术。也就是说,除了佛教经典或佛教本身含有的大量医学内容外,佛教作为一种传播媒介,也将当时印度以及西域各国的医学知识、医学典籍大量输入我国。从东汉开始,就有包含丰富医药学知识的佛典传入并译成汉文,如《人身四百病经》、《人病医不能治经》等;南北朝时有《羌籍药方》、《耆婆脉决》、《五明论》、《吞字贴肿方》等。截至到唐朝以前,沿着佛教的传播路径,随着佛教传入我国的医学著作已经很多。

　　据《隋书》(卷34)《经籍志》记载,从西域传入我国的医学著作主要有:《疗痈经》一卷、《疗三十六瘘方》一卷、《三竒六仪针要经》一卷、《龙树菩萨药方》四卷、《西域诸仙所说药方》二十三卷、《西域波罗仙人方》三卷、《西域名医所集要方》四卷、《耆婆所述仙人命论方》二卷、《干陀利治鬼方》十卷,等等。据《通志》(卷69)上记载,从西域传入的医学书籍,主要有:《龙树菩萨药方》四卷、《西域诸仙所说药方》二十三卷、《西域波罗仙人方》三卷、《西域名医所集要方》四卷、《婆罗门诸仙药方》二十卷、《婆罗门药方》五卷、《新録干陀利治鬼方》四卷、《摩诃出蕃国方》十卷、《耆婆八十四问》一卷、《问答疾状》一卷、《龙树眼论》一卷,等等。可惜,这些书籍大多没有流传下来,但其中一些药方还是通过其它书的转录保存了下来,这至少说明历史上曾出现过大量的佛教医学著作。

　　佛教及其佛教医学传入我国之后,我国的高僧不仅翻译了许多佛教医学典籍,而且还结合中、印及西域各国的医学著述了不少医学著作。其中,既有结合佛教教义的著作,也有纯粹的医学论著,他们为中国古代医学的发展做出了重大贡献。据《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《通志》等文献记载,中国僧侣所著述的医学著作主要有:释道洪撰《寒食散对疗》一卷、释智斌撰《解寒食散方》二卷、《解寒食散论》二卷,释慧义撰《寒食解杂论》七卷,沙门行矩撰《诸药异名》十卷,姚僧坦撰《集验方》十卷,释莫满撰《单复要验方》二卷,释昙鸾撰《小儿经》一卷、《散方》二卷、《杂散方》八卷、《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷、《调气方》一卷,姚僧垣撰《集验方》十卷,僧匡撰《针灸经》一卷,僧普济集《口齿论》一卷,等等。遗憾的是,这些著作到唐代的时候就有很多已经缺失,现在大多已经亡佚。

　　佛经中的佛教医学及印度、西域各国的医学知识及方法,对我国古代的医学产生了很大的影响,使中医药学的理论和方药更为丰富。在《通志·艺文志》里,郑樵把从域外传来的医方书单独列为一类,称为“胡方”,其中就包括伴随着佛教而来的佛教医学著作。《旧唐书》、《新唐书》等正史的官方书目中收录有佛教医学专著,表明佛教医学已超出寺院的围墙,走向世俗社会并产生了社会影响。比如,孙思邈的《千金方》据说得之于佛教传说中的“龙宫”;僧义净(公元635～713年)曾向世人介绍由诃黎勒皮、干姜、沙糖制成的、用于治病的“三等丸”;唐太宗命印度医者那罗迩婆娑调制过“长生不老”药,唐高宗曾命天竺(印度)佛僧卢伽阿逸多造“长年药”,并封其为怀化大将军;唐代诗人白居易有首诗题名即为《赐眼医婆罗门僧》,等等,可见,佛教医学影响之大、范围之广。

　　从上面的叙述中,我们可以看出与佛教有关的医药学方面的著作是非常多的,佛教僧侣对医药学的贡献也是非常大的。无论是通过佛经(里面包含有医学的内容)的宣教,还是佛教僧侣自己的医药学方面的撰述,都有相当的规模和影响力,说明佛教对僧侣们学习和钻研医药学的态度是不禁止、不排斥的,甚至认为医术对佛教是有用的而鼓励僧侣们学习、掌握,目的当然不外乎“利乐有情”、拔除人身心的“苦”、弘扬佛法。因为在佛教看来,医学与佛教的教义并不冲突,甚至两者在目的上有一定的一致性,更重要的是,医学技术可以为佛教徒弘扬佛法提供便利。

　　二、医术是辅助佛教徒弘法的重要手段

　　在早期来我国弘法的众多西域高僧中,大多数是身怀“绝技”的人。他们通过符咒、星占、禳灾、祈祷、预言祸福等手段来吸引信徒群众,利用自身的医术治病救人更是其中最重要的方式之一。

　　据佛教史籍记载,来我国传播佛教的西域高僧中精通医术的很多,如,佛经汉译的创始人安世高。汉桓帝建和初年(公元147年)他来到洛阳传教《,出三藏记集》(卷6)上称:

　　有菩萨者,安清字世高……博学多识,贯综神模,七正〔4〕盈缩,风气吉凶,山崩地动,针、脉诸术,睹色知病,鸟兽鸣啼无音不照。(〔5〕,p.43中)

　　同书(卷14)上说,前来中国弘法的中天竺的求那跋陀罗也是:“天文、书算、医方、咒术,靡不博贯”。(〔5〕,p.105中)而《续高僧传》(卷25)上说,释道丰“练丹、黄白、医疗、占相,世之术艺,无所不解”。(〔6〕,p.647中)可见,佛教传入中国之所以能被接受,首先不一定是他们那一套“安般守意”的禅法及般若学,似乎他们的医学及各种方术更能吸引一般民众。

　　不仅域外来的传法高僧中有精通医术的,我国的高僧中精通医术的也很多,并且到南北朝时期,佛教僧人参与医疗的行为已经十分普遍。梁代僧在其《弘明集》里,记录了晋时释道恒批评当时僧人的一些不当行为,其中就包括利用医术获得利养的事情:

　　至于营求孜汲,无暂宁息。或垦殖田圃与农夫齐流,或商旅博易与众人竞利,或矜恃医道轻作寒暑,或机巧异端以济生业,或占相孤虚妄论吉凶,或诡道假权要射时意,或聚畜委积颐养有余,或抵掌空谈坐食百姓。斯皆德不称服,行多违法。虽暂有一善,亦何足以标高胜之美哉!(〔7〕,p.35中)

　　上面所举的这些活动或谋生的手段,都是佛教所不允许的。“矜持医道,轻作寒暑”,就是指责僧人自恃懂得医术,为人看病以获得供养与支持。不过,它反过来也说明,佛教徒中懂得医术、能行医治病的人是很多的。

　　那么,为什么佛教徒会利用医术,作为其弘法的辅助手段呢?以下《根本说一切有部毗奈耶》(卷43)上的这则故事,也许很能说明问题。

　　时,室罗伐城有婆罗门,于“三宝”中心无信敬。身婴疾苦绵历多年,所有医人无不弃舍,云是恶病不可疗治。时,婆罗门更不求医,端然待死。

　　邬陀夷观彼机堪受化,持衣钵入城中,到彼家立门外,化作医人。报言:我善医疗。家人唤入,病者告曰:我病多时,诸医皆弃,但知守死,无可归依。化医报曰:汝不须忧,咒术、良药力不思议,须臾之间令得平复。病人闻已,深生欣庆。邬陀夷即为诵咒称三宝名,彼婆罗门既闻咒已,众病皆除,平复如故。

　　尊者见已,还复本形。彼家夫妇倍生敬信,叹未曾有。办妙饮食请受供养。食已,说法,俱证初果,为受归戒。(〔8〕,p.861中)

　　从中我们可以清楚地看出,邬陀夷利用医术虽然只是治好了一个人的病,却让佛法征服了患者一家人,使他们都心悦诚服地归依了佛教。可见,通过医术治病救人,借机宣扬佛法,是一种非常行之有效的传播佛教的方式!

　　另一方面,我们知道,佛教对于佛教徒从事一些具体的、技能性的活动是有限制的,如在佛教徒行为规范的《摩诃僧律》(卷38)上,就有这样明确的记载:

　　医者,持根药、叶药、果药治病,复有医咒、毒咒、蛇乃至咒火、咒星宿、日月。以此活命如阐陀母〔9〕者,波夜提〔10〕。(〔11〕,p.531上)

　　在这里,释迦牟尼明确规定:不可以医为生、不可以医谋求供养,否则,就是犯戒。但是,如果行医不是为了获得供养、不是以此为生,而是为了解除病人的苦痛、为了借机弘扬佛法,则是允许的,甚至应该受到鼓励。其实,佛教中精通医术的高僧大多也正是出于治病救人、弘扬佛法、赢得广大民众的信任的目的,努力学习并掌握了丰富的医学知识的。

　　清人陈梦雷等编辑《古今图书集成医部全录》的《医术名流列传》中,所列的历代名医有不少是僧医,如,晋代的支法存、于法开、僧深;北周有姚僧垣;宋代有僧道广、释洪蕴、释法坚,等等。这些知名僧医中,许多还撰有医药学著作,前面也已经提及。僧医已经成为推动中华传统医学发展的一支不容忽视的力量。(〔12〕,pp.40-41)

　　借医弘法可以说是佛教的一个传统,以至历代通佛兼医的高僧名士层出不穷。如,唐代远涉重洋到日本弘法的鉴真,其高超的医术就给他的弘法事业带来了极大的方便。鉴真和尚著有《鉴上人秘方》,曾主持过大云寺的“悲田院”,亲自为病者煎调药物,医道甚高。据日本的《续记·天平宝字七年五月戊申》记载,当时日本人大多不会辨别药物的真假,于是日本天皇下令把药物拿去让鉴真鉴定,鉴真因为双目失明,便用鼻子根据气味鉴定,竟然一次都没有出错。据说,当时日本的光明皇太后生了病,鉴真曾为她进药,效果很好。鉴真在日本受到朝野的盛大欢迎,他为日本天皇、皇后、太子等人授菩萨戒;为沙弥证修等440余人授戒;为80余僧舍旧戒授新戒。鉴真被尊为日本律宗初祖,在十四世纪以前,鉴真和尚一直被日本药学界尊奉为祖师。

　　看来,佛教徒非常清楚“道无术不行”,传道必须要有“术”做桥梁、媒介。医学、医术在佛教的传播过程中,也的确发挥了非常重要的作用。

　　三、医术与佛法

　　医术之所以成为佛教徒弘法最重要的辅助手段之一,是因为医疗技术和人的生命质量密切相关,也和佛教解脱人的痛苦的教义和目的相吻合,如果不是出于功利的目的、如果利用得当,医术原则上就不和佛法相违背。因此,一方面,许多印度佛教医学治疗方法与理念,通过外来僧人而带入,如,佛教传入中国最为活跃的两晋南北朝至唐代,是中国吸收印度各类文化最多的时期,也是医学知识大量传入的时期。(〔13〕,pp.267-268)另一方面,在佛教普度众生、大慈大悲的信仰理念指导下,佛教界本身也涌现了一批精通医学的高僧。

　　佛教典籍中为什么有那么多有关医药方面的经、为什么僧人要懂得医术、能为人治病?《大方广佛华严经》(卷11)上,以下这段文字道出了其中的缘由:

　　云何说此世俗医方?长者告言:善男子,菩萨初学修菩提时,当知病为最大障碍。若诸众生,身有疾病,心则不安,岂能修习诸波罗蜜?是故,菩萨修菩提时,先应疗治身所有疾。

　　善男子,我此住处,常有十方一切众生、诸病苦者,来至我所,而求救疗。我以智力,观其因起,随病所宜,授与方药,平等疗治,普令除差。……如是随应,断诸烦恼,为欲令其发菩提心,称扬一切诸佛功德……(〔14〕,pp.710下-711上)

　　也就是说,学佛求道要修心,但修心首先应先修好身,要有个好的身体!身不安稳,则无法安心修道;而修好身,就可以为进一步修心扫除一大障碍。懂得医方明、精通医术,就可以疗治众生的身病、解除众生的烦恼,就可以让世人了解佛的法力无边,感激佛的恩德,从而达到弘扬佛法的目的!

　　也正是由于这样的原因,当有人问晋代高僧于法开“何以医术经怀?”时,他回答说:“明六度以除四魔之病,调九候以疗风寒之疾。自利、利人,不亦可乎?”(〔15〕,p.350中)

　　“五明”在古代印度是出家、俗家及各哲学流派都学习的内容,唐玄奘在其《大唐西域记》(卷2)中,是这样记述当时印度的教育状况的:

　　七岁之后,渐授五明大论。一曰声明,释诂训字,诠目疏别;二工巧明,伎术机关,阴阳历数;三医方明,禁咒闲邪,药石针艾;四谓因明,考定正邪,研核真伪;五曰内明,究畅五乘,因果妙理。(〔16〕,p.876下)

　　既然“医方明”也是出家人必须学习的基本功课之一,佛门弟子中有些精通医术的大家,也就不足为奇了。在《宋高僧传》上就记录了很多高僧行医、治病的事例,如,卷十八记载,僧伽本在长安时,正好碰到驸马都尉武攸暨生病,于是他“以澡罐水之而愈,声振天邑”。后来,他给人治病“或以柳枝拂者、或令洗石师子而瘳、或掷水、或令谢过,验非虚设、功不唐捐。”(〔17〕,p.822中)卷二十记载,僧法藏“研寻史籍,而与《医方明》得其工巧,同支法存之妙用焉。有门僧卧疾,几云不救,藏切脉处方,信宿平复。”(〔17〕,p.840中)

　　本着慈悲的精神,怀着治病是做功德的理念,佛教徒对世俗社会的贡献,已不仅仅限于少数僧人的行医、为人治病的个人行为,佛教寺院一度发展成了施药、救治,具有一定社会医疗功能的地方。《高僧传·释法颖传》上说,释法颖在长平寺内“造经像”,又设“药藏”;《续高僧传·那连提黎耶舍传》说那连提黎耶舍“收养疠疾,男女别坊,四时供承,务令周给。”在隋代,有的寺院中设有“疠人坊”,专门收容麻疯病人。这一方面反映佛教认为开“疠人坊”、“悲田坊”供养病人是一种功德,另一方面也反映了佛教对医疗问题的重视与参与。寺院作为佛教团体的基本单位,通过行善积德、施医舍药,比较容易聚集社会上较多的人力、物力和财力,开办治病救贫的慈善机构,从而吸引更多的信众,达到弘扬佛教的目的。

　　通过上面的分析可以看出,佛教认为医药学、医术不是不可以学,但是,原则是不能与佛法相违背,佛教徒不能忘记自己修行的根本宗旨和目的。学医、行医的目的都应是为了学习佛法、弘扬佛法,如果两者发生冲突,那么就应该放弃医学,正如唐代义净在《南海寄归内法传》(卷3)中所说的,“于此医明,已用功学,由非正业,遂乃弃之”。(〔18〕,p.223下)佛教的一般观念是:“道法为重,医术为次”。如果“但学医术,无求道意”的话,就是犯戒的行为。《五分律》(卷14)有规定:“若比丘尼诵治病经方,波逸提;若比丘尼为人治病以为生业,波逸提。”

　　四、结论

　　从早期佛教传播的历史我们可以看出,佛教徒为了弘扬佛教想尽了各种办法。他们认为,所有用以传播佛教、弘扬佛法、利乐有情的“方便法门”,都是可以拿来应用的,而医术则是非常重要的、实事证明也是非常行之有效的手段之一。不过,佛教徒的大部分宗教实践,还是侧重在自身的修行、佛经的传译、佛法的传播、佛教庙宇和佛塔的建筑、佛像石窟的雕琢上面。

　　〔参考文献〕

　　〔1〕马克思:论犹太人问题〔A〕。《马克思恩格斯全集》(第1卷)〔C〕。北京:人民出版社,1956。

　　〔2〕“阿揭陀药”的“阿”意思是普遍“,揭陀”是去掉。就是说,服下此药的人,身中诸病皆可除去。

　　〔3〕李良松:《佛教医籍总目提要》〔M〕。厦门:鹭江出版社,1997。

　　〔4〕七正,也称七政。就是说,日、月及五大行星运行有规律可循,可用运算推知其变化。

　　〔5〕大藏经刊行会:出三藏记集〔M〕。《大正新修大藏经》(第55册)。台北:新文丰出版股份有限公司,1998。

　　〔6〕续高僧传〔M〕。《大正新修大藏经》(第50册)。

　　〔7〕弘明集〔M〕。《大正新修大藏经》(第52册)。

　　〔8〕根本说一切有部毗奈耶〔M〕。《大正新修大藏经》(第23册)。

　　〔9〕阐陀母,佛陀僧团中的一位比丘尼,善长医术。但是,她将医术作为了一种谋生的手段,为人治病是为了获得大供养,与其比丘尼的身份不相符。

　　〔10〕波夜提,梵语,又译波逸提,意即堕。犯此罪者,当堕八寒八热地狱。

　　〔11〕摩诃僧律〔M〕。《大正新修大藏经》(第22册)。

　　〔12〕盖建民:关注人类生命健康弘扬佛医养生思想–––21世纪人间佛教建设的方便法门〔J〕。宗教学研究,2002,2。

　　〔13〕范家伟:晋隋佛教疾疫观〔J〕。佛学研究,1997。

　　〔14〕大方广佛华严经〔M〕。《大正新修大藏经》(第10册)。

　　〔15〕高僧传〔M〕。《大正新修大藏经》(第50册)。

　　〔16〕大唐西域记〔M〕。《大正新修大藏经》(第51册)。

　　〔17〕宋高僧传〔M〕。《大正新修大藏经》(第50册)。

　　〔18〕南海寄归内法传〔M〕。《大正新修大藏经》(第54册)。

　　〔19〕弥沙塞部和醯五分律〔M〕。《大正新修大藏经》(第22册)。