杨维中：论《华严经·十地品》的佛学思想及其对中国佛学的影响

杨维中：论《华严经·十地品》的佛学思想及其对中国佛学的影响

 

　　《华严经》全称为《大方广佛华严经》，也称《杂华经》，是大乘佛教的重要经典，华严宗立宗的根基，对于中国佛教有着深远的影响。直至目前，仍然得到佛教信众的喜爱和深切信仰。无论从历史与现实而言，还是从哲学思想与宗教信仰而言，《华严经》都不愧是人类思想文化宝库中的瑰宝。〈十地品〉尽管只是《华严经》的一部分，但无论从其在全经中占据的分量来看，还是从其对于印度佛教、中国佛教以及整个东亚佛教的影响来看，〈十地品〉都可以说是《华严经》最重要的部分之一，在一定程度上说，〈十地品〉是《华严经》中影响中国佛教最大的部分。同时，与《华严经》其它部分相比较，其抽象程度更高，简直可以将其看作具有浓厚“论典”色彩的佛经。

　　一、〈十地品〉题解、结构及其基本内容

　　在本节我们拟就宣说此法之聚会的会名以及〈十地品〉的名称之涵义以及〈十地品〉的结构、基本内容作一概述。应该指出，此节所述〈十地品〉的基本内容是遵顺经文本身的逻辑结构、顺序就其内容所作的原原本本的叙述，类似于〈十地品〉的纲要。而下一节则是从佛教信仰、修行的角度出发，以现代的学术方法对〈十地品〉的思想内容以及修行论意义作的分析。二者可以互相补充。

　　法藏这样解释“他化自在天会”以及〈十地品〉名称的涵义：

　　释名亦二：先释会名者，“他化天会”约“处”为名。谓他化作乐，具自得受用，显非己力，表入地所证真如，非由缘造，故名也。二、品名者，此品名有四种：一、别译本名《渐备一切智德经》。二、下文名〈集一切智智法门品〉。此二就功能立名，谓十地因行，能集生一切佛智德。然十德渐增，故云“渐备”。三、更别译一本，名《十住经》。四、此中名〈十地〉。此二约“义”带“数”受称。谓“十”是一周圆数，“地”是就“义”约“喻”为名，谓生成佛智住持故也。[①]

　　澄观在法藏解释的基础上有所补充：

　　会名有三：一、约“人”名“金刚藏会”。二、约“处”名“他化自在天会”。谓“他化作乐”，具自得受用，表所入地证“如”，无心不碍“后得”而起用故；事、理存泯非即离故；因他受用而有所作，非自事故，自、他相作皆自在故；将证离欲之实际故。“不处化乐”者，表凡、圣隔绝故。三、约“法”名“十地会”，即同“品名”。所以得此名者，《本业》云：“地名为‘持’，持百万阿僧祇功德；亦名‘生’，成一切因果，故名为‘地’。”本《论》云“生成佛智住持故”，即斯义也。《唯识》第九云“与所修行为胜依持，令得生故”者，但语其“因”，阙“生果”义。有别行译本，名《十住经》，“住”是“地”中一义故。《仁王》兼明，云：“入理般若，名为‘住’；‘住’生功德，称为‘地’。”而下经又名〈集一切智智法门〉，亦兼“因”、“果”。复有别译，名《渐备一切智德经》，以后后过前前，故名为“渐备”。“渐备”即是“集”义。若名“十地”，就“义”约“喻”以受其名。若云“十住”，唯就“法”称。“十”是一周圆数，十十无尽，皆带“数”释。后之二释，皆是依“主”，一切智智之法门故，渐备一切智之德故。[②]

　　与法藏略有差别，澄观是将“会名”与“品名”合起来解释的。这是因为，作为法藏与澄观诠释对象的经文文本的结构是不同的。法藏所诠释的六十卷《华严经》的第六会有十一品，〈十地品〉只是其中的第一品（全经的第二十二品）。而澄观所诠释的对像是八十卷《华严经》，其第六会仅仅有〈十地品〉一品，即全经的第二十六品。

　　将澄观的解释与法藏的解释对照，可以发现，澄观补充了从“人”即说法之主体角度而言的“金刚藏会”的会名，并且以所说之法——“十地”而命名此会为“十地会”，最后又顺便将〈十地品〉的异名之来由作了解释。上述法藏、澄观对于此会之名称与〈十地品〉之名称的含义之解释，大多语句之涵义是明了清晰的。限于篇幅，不准备逐句解释，仅将其难解且对于理解〈十地品〉之内容特别重要之处作些解释。

　　第一，关于“金刚藏菩萨”的涵义。世亲在《十地经论》卷一中说：“何故名‘金刚藏’？‘藏’即名‘坚’，其犹树藏。又如怀孕在藏，是故坚如金刚，名‘金刚藏’。是诸善根，一切余善根中，其力最上，犹如金刚，亦能生成人、天道行，诸余善根所不能坏，故名‘金刚藏’。”[③]也就是说，此会之所以让金刚藏菩萨宣讲十地之法，一是金刚藏菩萨以身所证为会众修行的示范，二是此菩萨所具有的坚固如金刚的善根使其证入“十地”的保证。

　　第二，关于“他化自在天会”之会名的涵义。“他化自在天”，又译作“他化乐天”、“他化自转天”、“化应声天”，单称“自在天”、“他化天”、“化他天”，或“第六天”。此“天”不用自己变现乐具，假下天化作，自在游戏，故名“他化自在”。居欲界人、天之顶，为欲界之主，与色界摩醯首罗天，同为防护危害正法者之魔王，即四魔中之“天魔”。后为佛所化度，成为佛教的护法神。此“天”有三事胜于阎浮提，即长寿、端正、多乐。关于在“他化自在天”说“十地”之法的象征意义，澄观所言有三层涵义：其一，表征十地之法是证得真如的“自得自在”。其二，所证之境界并非为自己，而是为众生，即“化他自在”。其三，表征证得此境界的菩萨已经超越了凡夫境。简要言之，在自在天宫说十地法，恰当地突出了“十地”之法的殊胜之处。

　　第三，关于八十卷《华严经》之〈十地品〉的两种名称的涵义。通观法藏、澄观的解释，涉及到两对四方面，即“因”与“果”、“数”与“喻”。关于“地”的涵义，澄观所引用的“《本业》”是指竺佛念所译的《菩萨璎珞本业经》，其文字与原文略有出入。竺佛念原文为：“云何名‘地’？佛子！‘地’名‘持’，持一切百万阿僧祇功德。亦名‘生’，成一切因果，故名‘地’。”[④]“地”取的是大地的能“持”以及能“生”万物的功能作譬喻，譬喻此法是生“佛”的根基。而“十”这一数字，也具有象征涵义，即“一周圆数，十十无尽”。而“因”即指十地是成就佛果之因，“果”则指十地能够“生成”佛果。而法藏、澄观所说的〈十地品〉的另外一个名称“集一切智智法门品”则直接是就“因”、“果”立名的，“因”为“十地”之修行，“果”则是佛智（一切智智）。

　　第四，关于〈十地品〉的两种旧译名的涵义及其与“十地”之名的会通。在晋译六十卷《华严经》译出之前，〈十地品〉主要的名称是《十住经》和《渐备一切智德经》。法藏、澄观解释说，此二名与〈十地品〉之名是一致的，只是着眼点有些不同而已。不过，澄观所引用的《仁王般若经》的原文为：“入理般若名为‘住’，‘住’生德行名为‘地’。”[⑤]即以“十住”称呼“十地”仅仅着眼于“入理般若”罢了。而“渐备一切智”则有二义：一是指十地之修证是“上地”或称“后地”胜过“下地”或称“前地”，证入“上地”是在以“中道”方法超越“下地”的必然结果。二是说，“渐备”即是“聚集”的意思，“十地”是逐渐积累成佛之善根的过程。总体而言，法藏、澄观认为，〈十地品〉之名更带涵盖性和包容性。

　　作为《华严经》的重要组成部分，一般都将〈十地品〉判释入“正宗分”之内。但是，在相当一段时间，〈十地品〉是作为单独的经文在印度流传的，如龙树在《大智度论》中就曾经称引《十地经》。因此，〈十地品〉具有相当完整的结构。依照中国佛教对于经典的最流行的“三分”判释方法，〈十地品〉是“三分”俱全的。法藏就六十卷《华严经》的〈十地品〉作了如下的判释：

　　或为三者，谓“序”、“正”、“流通”。此中所辨，要唯教、证既殊，三分亦异。就教，三者：初至“起分”，是其由序，以起发正说故。二、“本分”已去，是其“正宗”。于中虽后有广，有略，同说地法，判为“正宗”。三、“地利益分”下，辨法力感益，判为“流通”。二、就证，三者：初一，“序分”判为由序。二、“三昧分”是“证”，“正宗”。因入此定，正显实证故。《地论》云：“此三昧是法体也。”三、“流通”之义，释有二类：一、以己之德流被“信地”，说为“流通”。若从此义，“加分”已去，皆是“流通”。以说自所得，令“信”、“行”地菩萨证入地故。二、显法利益流及末代。若从此义，即“地利益分”方是“流通”。今据前义说也。[⑥]

　　此中，“教”即“教法”，修行方法；“证”即修行所证得的境界。当时，佛在他化自在天宫摩尼宝殿，诸方世界诸大菩萨都前来集会。这时，金刚藏菩萨由于佛的威力，进入大智慧光明三昧，受到诸佛称赞并且摩顶。金刚藏菩萨从“定”中起，向会众宣说“十地”的名称。这时，解脱月等菩萨请他解说，佛也放出光明给其加以神力，金刚藏菩萨便向会众演说甚深的十地法门行相。从“所证”的角度言之，金刚藏菩萨所进入的不可思议的“菩萨大智慧光明三昧”是其核心。因此，法藏和澄观才说，以“证”言之，“三昧分”是〈十地品〉的“正宗分”。此前自然是“序分”。此后的部分是金刚藏在佛的加持之下，将自己所证流被已入“信地”、“十行之地”等境界的菩萨，因此，属于〈十地品〉的“流通分”。然而，从“教法”的角度言之，其重点应该是“所说之法”。因此，由金刚藏菩萨正式说法直到宣说完毕第十地的内容，属于“正宗分”。澄观在《华严经疏》卷三十一，沿袭了法藏所说的“三分”判释，语言大同小异。

　　当然，除“三分”判释法之外，也有人以其它更细致的方法来判释《华严经》。这些在法藏《华严经探玄记》卷九、澄观《华严经疏》卷四十一都有介绍。然而，为了方便今日读者的阅读，我们将“三分法”的判释与法藏、特别是澄观介绍的其它判释法结合起来，将〈十地品〉分为十九部分。其中，第一“序分”、第二“加分”、第三“本分”为法藏、澄观所说“三分法”的“序分”。由“本分”一直至第十六“第十地：法云地”为“三分法”的“正宗分”，而其后的第十七“地影像分”、第十八“地利益分”、第十九“重颂分”为“流通分”。

　　二、〈十地品〉的佛学思想以及修行论意义

　　众所周知，〈十地品〉无论是在印度佛教发展史上，还是在中国佛教发展史上，都具有非常重要的地位，都产生过非常重要的影响。且不说印度大乘佛教两大派别的最重要人物龙树和世亲都为其撰写过论书，仅仅是由〈十地品〉所提出或者被其充分发挥过的佛学思想及其对于大乘佛教修行方法的实际贡献，简直有不胜枚举之感。本节拟就〈十地品〉影响印度佛教和中国佛教最大最深刻的几个方面略微作些分析。至于由〈十地品〉所提出，并且被世亲《十地经论》所发挥而影响到中国佛教发展方向的若干思想，留待下文再作分析介绍。

　　（一）十方成佛与菩萨修行阶位

　　成佛是佛教的最终目标，学佛、修行的最终目的就是获得解脱，达到最高的理想境界——成佛。大乘佛教的佛性思想正是着眼于为众生成佛提供理论依据，《大涅槃经》宣说一切众生都有佛性的观念，《胜鬘经》以“空如来藏”与“不空如来藏”的统一来论定众生的心性，为众生成佛提供了明确的依据。小乘佛教所言，现在世只有释迦牟尼佛，释迦牟尼佛出世之前曾经有六佛（即毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛），将来有弥勒佛。依照这一说法，佛的出世是有先后次序的，在一个世间不能同时有二佛。这显然限定了众生成佛的可能性，不利于佛教的进一步发展与传播。《华严经》之所以不遗余力地塑造出莲华藏世界海，一个明显的意图就在于扩大成佛的时空，使一切众生都有成佛的希望和可能。不仅如此，《华严经》还通过对于菩萨行的宣说，以完整的菩萨修行阶位将其具体化。而此经的〈入法界品〉则以善财童子参学的形式向众生显示了一条修习菩萨行达至佛之境界的切实途径。所有这些，对于后来印度佛教以及中国佛教的发展都产生了重大影响。

　　《华严经》以十方成佛的思想使大乘佛教的成佛理论更加丰富，更加切实。此经认为在空间上同时有无量无边的国土分布于十方，即可以有无量无边的佛，即使大家一起成佛，也安排得下。《华严经·如来出现品》说：

　　我等十方八十不可说百千亿那由他佛刹微尘数同名诸佛，皆说此法；如我所说，十方世界一切诸佛，亦如是说。佛子！今此会中，十万佛刹微尘数菩萨摩诃萨，得一切菩萨神通三昧；我等皆与授记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提。佛刹微尘数众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，我等亦与授记，于当来世经不可说佛刹微尘数劫皆得成佛，同号“佛殊胜境界”。我等为令未来诸菩萨闻此法故，皆共护持。如此四天下所度众生，十方百千亿那由他无数无量，乃至不可说不可说法界虚空等，一切世界中所度众生，皆亦如是。[⑦]

　　这是说，十方世界有无量无边的相同名字的佛，都在说法。像我们说法一样，其它十方世界的一切诸佛也都在说法。同时，在现在的法会之中，有无量无边的大菩萨，因为得到了一切菩萨的神通三昧，我们这许多佛都为他们授记，其在一生中都能够成佛。还有许多众生，如果发菩提心，我们这许多佛也将为其授记，他们于未来世也将成佛。

　　尽管《华严经》以宏阔的视野宣传“十方成佛”的思想，但是却同时指出，成佛也并非轻而易举，而是要经过长期的修行。在其它经典已经提出的菩萨修行阶位之基础上，《华严经》宣说众生必须经过种种十法阶次的修行，最终才能成佛。菩萨自初发菩提心，累积修行之功德，以至达于佛果，其间所历经之的阶位称之为“菩萨阶位”。关于菩萨阶位之位次、名义，诸经论所说不一，例如“发心住”、“治地心住”等之“十住”说，在古代原本涵盖菩萨修行之全部阶位，至后世则仅相当于“十地”以前“三贤位”之初位而已，可见菩萨阶位说也是随着佛教教理史的发展而发展。在四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各种菩萨阶位说之中，自古以降，《菩萨璎珞本业经》所举之五十二位说——“十信位”、“十住位”、“十行位”、“十回向位”、“十地位”、“等觉”、“妙觉”，以名义之整然，位次之无缺，而广为一般采用。与其它类似的经典略有不同，《华严经》采取的是“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”、“佛地”等五十一层菩萨修行阶位，但对于“十住”之前的“十信”并未展开论说。《华严经》未曾具体言及“十信位”，兹依据《菩萨璎珞本业经》将其名义列举如下：“信心”、“念心”、“精进心”、“慧心”、“定心”、“不退心”、“回向心”、“护法心”、“戒心”、“愿心”。

　　《华严经》有〈十住品〉[⑧]专门来阐明“十住位”的具体内容。在此品中，法慧菩萨承蒙佛的加持之力而入于无量方便三昧，出定之后向会众宣说“十住”之法。“十住”如下：第一，“发心住”，是指修得善根之人以真方便发起十信之心，信奉三宝，常住八万四千般若波罗蜜，受习一切行、一切法门，常起信心，不作“邪见”、“十重”、“五逆”、“八倒”，不生“难处”，常值佛法，广闻多慧，多求方便，始入空界，即住于空性之位，于心生出一切功德。第二，“治地住”，在前述修行境界的基础上，修行者常随空心，净八万四千法门，其心明净，犹如琉璃之内显现出精金；因为初发之妙心，履治为地，故称之“治地住”。第三，“修行住”，在前述修行境界的基础上，修行者在前述“发心”、“治地”二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而无任何障碍。第四，“生贵住”，是指在前述各个层次之妙行的基础上，冥契妙理，将生于佛家为法王子；即“行”与佛同，受佛之气分，如“中阴身”，自求父母，阴信冥通，入如来种。第五，“方便具足住”，在前述修行境界的基础上，修行者习无量之善根，自利利他，方便具足，相貌无缺。第六，“正心住”，在前述修行境界的基础上，修行者并非仅仅相貌与佛相同，其心也与佛相同，因此名之为“正心住”。第七，“不退住”，在前述修行境界的基础上，修行者进入无生毕竟空界，心常行空无相愿，身心和合，日日增长。第八，“童真住”，菩萨自发心起，始终不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身灵相乃一时具足。第九，“法王子住”，修行者自初“发心住”至第四“生贵住”，称为“入圣胎”；自第五“方便具足住”至第八“童真住”，称为长养圣胎；而此“法王子住”则相形具足，于焉出胎；犹如从佛王之教中生解，乃绍隆佛位。第十，“灌顶住”，进入“灌顶住”的菩萨已可列名为佛子，堪行佛事，故佛以“智水”为之灌顶；犹如刹帝利王子之“受权灌顶”。

　　《华严经》有〈十行品〉[⑨]专门来阐明“十行位”的具体内容。在此品中，功德林菩萨接受诸佛的加持进入善思惟三昧，出定之后向会众宣说“十行”之法。第一，“欢喜行”，是指菩萨以无量如来的妙德，随顺十方。第二，“绕益行”，在前述“十住”修行的基础上，以无量如来之妙德，随顺十方，作大施主，能舍一切，三时无悔，使所有众生欢喜尊敬。第三，“无违逆行”，又称“无瞋恨行”、“无恚恨行”，是指修“忍辱”，远离瞋恨，谦卑恭敬，不害自己和他人，对怨能忍，以德报怨。第四，“无屈挠行”，又作“无尽行”，是指虽然多劫受诸剧苦，仍勤修精进，发心度一切众生，广摄善法，令至大涅槃而无松懈。第五，“离痴乱行”，又名“无痴乱行”，是在前述修行的基础上，常住于正念而不散乱，对于一切法都无痴乱。第六，“善现行”是指知晓一切法并无所有，身、口、意“三业”寂灭，无缚无著，但却不舍弃而是教化一切众生。第七，“无著行”，是指历诸尘刹供佛求法，心无厌足，且以寂灭观诸法，因此对于一切无有所著。第八，“尊重行”，又名“难得行”，是指尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。第九，“善法行”，是指获得“四无碍陀罗尼门”等法，成就种种化他之善法，以守护正法，使佛种不绝。第十，“真实行”，是指修行至此境界已经成就第一义谛，如说能行，如行能说，语言与思维、外在行为完全相应，“色”、“心”都相顺协调。

　　《华严经》有〈十回向品〉[⑩]专门来阐明“十回向位”的具体内容。在此品中，金刚幢菩萨接受诸佛的加持进入“智光三昧”，出定之后向会众宣说“十回向”之法。第一，“救护众生回向”即“救护一切众生离众生相回向”，菩萨以行“六度”、“四摄”等救护一切众生，使其远离众生之相，怨、亲平等。第二，“不坏回向”，又名“不坏一切回向”，将信仰佛、法、僧等三宝所获得的永远不会变化的信仰，回向此善根，使众生获得善利。第三，“等一切佛回向”，又名“等一切诸佛回向”、“平等一切佛回向”、“等诸佛回向”，是指效法三世佛，不著生死、不离菩提，修习回向之位。第四，“至一切处回向”，又名“遍至一切处回向”，经由回向力以所修善根供养一切三宝、利益一切众生。第五，“无尽功德回向”，又作“无尽藏回向”，即随喜“一切无尽善根”，回向此等功德，庄严诸佛刹，以得以获得“无尽善根”。第六，“随顺平等善根回向”，又名“随顺坚固一切善根回向”、“入一切平等善根回向”，其内容是回向所修之善根，被佛所守护，能成一切坚固善根。第七，“随顺等观一切众生回向”，又名“等心随顺一切众生回向”、“等随顺一切众生回向”，其内容是增长一切善根，回向利益一切众生。第八，“如相回向”，又名“真如相回向”，是指随顺真如相而将所成种种善根回向给众生。第九，“无缚无著解脱回向”，又名“无缚无著解脱心回向”、“无缚解脱回向”、“无缚无著回向”，是指对于一切法无所取执缚著，得解脱心，行普贤行，以无缚著解脱之心回向所习诸善，饶益群生。第十，“法界无量回向”，又名“入法界无量回向”、“法界无尽回向”，指修习一切无尽善根，以此回向，愿求法界差别无量功德。

　　菩萨在修完“十回向”之后就可以修行“十地”法门了。

　　应该特别指出的是，关于菩萨修行阶位的描述，在《华严经》之后，被《金光明经》和《解深密经》所细化和深化。特别是，在中国唯识思想传播第一阶段“地论”学派时期和唐代唯识宗的兴盛时期，〈十地品〉所言的菩萨阶位都被唯识化了。世亲的《十地经论》一直是华严宗诸祖解释十地的最重要、最权威根据，而澄观则更是吸收了玄奘传来的经典之解释来解释十地。综观法藏《华严经探玄记》和澄观的《华严经疏》对于菩萨修行阶位的解释，几乎与唯识学没有什么区别。尽管从学术研究的角度，这样的解释有将论师以及后起的思想逆加于诠释对象之嫌讥，但是从信仰者接受的角度观之，这样的视角可以说是唯一方便的，也是别无选择的。因此，在此有必要结合唯识学将《华严经》所言菩萨修行阶位再行作一简要解释。

　　唯识学所概括的菩萨修行的五个位次是“资粮位”、“加行位”、“通达位”、“修习位”和“究竟位”。而唯识学一般将前述“十住”、“十行”、“十回向”列入“资粮位”，“十地”则归入“修习位”，“究竟位”是指“佛地”。

　　第一，“资粮分”，菩萨进入“资粮位”，已经对佛教解脱的道理有深刻信仰和理解，能够资助菩提法身之“得”，因以“资粮”喻之，因而名之为“资粮位”。又可称其为“顺解脱分”，“分”为“因”义，意为此种资粮皆随顺解脱而无违逆，因而名之为“顺解脱分”。至于“资粮位”之“相状”，《成唯识论》有一描述：“从发深固大菩提心乃至未起识，求住唯识性。于二取随眠，犹未能伏藏。”[11]这是说，“资粮位”是从发菩提心到“未起顺决择识，求住唯识真实胜义性。”[12]在“资粮位”，能取之“识”和所取之“境”还未消除，“二取”——即“我取”和“法取”的“种子”仍眠伏在第八“阿赖耶识”之中。此位包括“十住”、“十行”和“十回向”，构成“三贤位”。既为“贤位”，则仅“达至”贤者之境而非“至”圣者之境。而依照大乘佛教的规定，真正成为“圣者”要到“十地”才能够达到。

　　第二，加行位。“十回向”之后，持续向着悟证“理体”用功夫，称为“加行位”。此又称为“顺抉择分”，“抉择”意为坚定信仰，铲除疑惑。“加行位”又分为四个等级，即“暖”、“顶”、“忍”、“世第一法”。“暖”、“顶”二位应修习四种“寻思观”，“忍”、“世”二位应修习四种“如实智”。“四寻思”是指“名”、“义”、“自性”、“差别”。“寻”为寻求，“思”为思维、考虑。“名”指事相之名称或文字，“义”指“名”所蕴含的意义。“名”有“自性”和“差别”，“义”亦有“自性”和“差别”，世人将二者的自性即内在规定与其外在事相相联系，并且执其为实有。唯识学以为，世人之所以沉沦三界，将语言及其意义世界执为实际之存在，也是重要原因之一。于“暖”、“顶”二位修习“四寻思”观就是要通过修习而体悟“名”、“义”、“自性”、“差别”四者均是“空”。不过，此“四寻思”虽观“所取”四境(名、义、自性、差别)离开识本身就是不存在的，但仍未能观得“能观”此境的“识”也是非有。“四如实智”则在此基础上更进一步，也就是如实了知“四寻思”中“所取”、“能取”本身都是“空”的，因而“名”、“义”、“自性”、“差别”都是“空”而非有的。

　　第三，“通达位”，也称为“见道位”。《成唯识论》卷九曰：“若时菩萨于所缘境、无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等平等，俱离能取、所取相故。”[13]这是说，在“通达位”中，“所缘”之境和“能缘”之智皆无，这就是“唯识”。“通达”意为体会贯通，即以“无分别智”体会“真如理体”，如《成唯识论》所说：“加行无间，此智生时，体会真如，名通达位；初照理故，亦名见道。”[14]“见道”之义有二说：一是“真见道”得“根本智”。如《成唯识论》所说：“一、真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别、随眠，虽多刹那事方究竟而相等故，总说一心。”[15]，即实证“我空”、“法空”所显示的真理，断除“烦恼障”和“所知障”的“分别”、“随眠”。虽经多念方才究竟悟现，但其每一念都契合理体，念念前后相等，故总说“一心”。二是“相见道”，又可分为“观非安立谛”和“观安立谛”两种。“安立”即方便施设之义。“观非安立谛”就是观无差别的绝对真理即“真如理体”，《成唯识论》说：此“有三品心：一、内遣有情假缘智，能除软品分别随眠；二、内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠；三、遍遣一切有情诸法假缘智，能除一切分别随眠。前二名‘法智’，各别缘故；第三名‘类智’，总合缘故。”[16]在此，“内遣有情假缘智”指能断“我执”的智慧，“内遣诸法假缘智”指能断“法执”的智慧，而第三“类智”则总合前二智之所证，既体认人空，又体认法空。“观安立谛”是观有差别的相对真理即“四圣谛”。此含有“十六心”，即“苦”、“集”、“灭”、“道”各有四心。唯识宗对“十六心”之开合遵循两个规则，先以“别相”与“总相”将“四谛”各分为二，即“法”与“类”；再将所证分成“忍”与“智”，心安住于“真理”而不动叫“忍”，因“忍”而成就者为“智”。比如依“苦谛”来说，由观“苦谛真如”而成“苦法智忍”，由“苦法智忍”而“证苦法智”，再由“苦法智”而成“苦类智忍”，由“苦类智忍”而“证苦类智”。其它三谛，可依此类推。——“通达位”中所谓“一心”指“无漏种子”以“真如”为“所缘”而起“现行”时所生成的无漏心，称“一”言其绝对无染，而所谓“十六心”则是无漏之“心体”的“随缘起用”即心之作用。

　　第四“修习位”，也名“修道位”。《唯识三十颂》说：“无得不思议，是出世间智。舍二粗重故，便证得转依。”[17]这是说，在“修习位”，菩萨已经成就无所得之“空”，已经远离“能取之识”和“所取之境”，其证得的这种智慧妙用难测、不可思议，属于“出世间智”。这一阶位之菩萨已舍除了“烦恼”、“所知”二障，已“转舍依他起上遍计所执及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉”[18]。此位要经“十地”，修“十种胜行”，断“十重障”，证得“十种真如”。——此留待下文再论述。

　　第五，“究竟位”。“修习位”之后即达“究竟位”，亦即证得佛果。《成唯识论》说：“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。”[19]此位为佛位，诸漏永净，清净圆明，因而名为“无漏”。诸佛“法身”，不可执“有”，不可说“无”，离诸分别戏论，非言可诠，是不可思议的绝对“理体”。其纯净无染，因而说其为“善”；恒无变易，因而说其为“常”；众相寂静，因而说其为“安乐”；永离缚障，因而说其为“解脱身”。至此，唯识宗所说之“转识成智”便告完成。

　　《华严经》尽管没有出现“加行分”和“通达位”、“修习位”的名称，但是，世亲、法藏、澄观在解释〈十地品〉的相关经文时，都使用了唯识学的术语和内容。

　　在〈十地品〉的“加分”中，有一段经文：

　　又令得菩萨十地始终故，如实说菩萨十地差别相故，缘念一切佛法故，修习、分别无漏法故，善选择、观察大智光明、巧庄严故，善入决定智门故，随所住处次第显说无所畏故，得无碍辩才光明故，住大辩才地善决定故，忆念菩萨心不忘失故，成熟一切众生界故，能遍至一切处决定开悟故。

　　这一段是同名“金刚藏”的佛向金刚藏菩萨说“所加”的内容。对于其中的“善选择观察大智光明巧庄严”一句，澄观解释说：

　　“大智”者，即“真见道”，根本法、无我智过小乘，故名“大”。治无明，故云“光明”。此智亲证真如，平等平等离二取相，名“善观察”。实断二障分别随眠，名“善选择”。“巧庄严”者，即“相见道”，是“后得智”，故《论》名“方便”，“方便”即巧法。“真见道”种种建立，名为“庄严”。又“庄严”者，即二智成德，由得此二善达法界，于多百门已得自在，故云“庄严”。[20]

　　依照澄观等人的解释，在诸佛的加持之下，金刚藏菩萨具备的“善选择观察大智光明巧庄严”就是指“加行位”和“见道位”之智能，它断除了各种障碍。“大智”为“真见道之智”，“巧庄严”即“相见道之智”。其余文句与前述“见道位”的内容几乎没有区别。

　　在〈十地品〉的“请分”中，解脱月菩萨向金刚藏菩萨解释会中的大众都已经具备听闻此微妙法门的各种素质。经文曰：

　　尔时，解脱月菩萨闻是说已，白金刚藏菩萨言：“佛子！今此众会皆悉已集，善净深心，善洁思念，善修诸行，善集助道，善能亲近百千亿佛，成就无量功德善根，舍离痴惑，无有垢染，深心信解，于佛法中不随他教。”

　　澄观继承世亲、法藏之说，将其分为“教净”与“证净”两方面去解释，而“善净深心”为其总句。“阿含净”即“教净”为：

　　一、“善洁思念”，即欲净，随所念阿含，得方便念觉净。谓得方便，即不取念相，名为“善洁”。二、“善修诸行”者，求净，三业敬顺，起求法行故。三、“善集助道”，即生得净，愿得益众生，处上上，胜生生，而便得悲智胜念，以助正道故。四、“善能”等，即受持净，亲近多佛，意在多闻忆持故。五、“成就善根”，即行净，为求地上真证法故，习少欲头陀等，离著善根。[21]

　　四种“证净”为：

　　一、“舍离痴惑”者，得净现智，善决定故。谓“真见道”中，得“无分别智”，非比知故，名为“现智”。“相见道”中，以“后得智”，审观理智故，决定无惑。亦可俱通。“相见道”中，亦名“现观”。“真见道”中，决理无惑，皆破无明，故云“舍离痴惑”。二、“无有垢染”，即不行净，“修道”中一切烦恼不行故。“相见道”后，至“金刚无间道”中，皆是“修道”。复数修习无分别智故，名“修道”。灭二粗重，皆使不行。对“见道”中，初断所知，故云“垢染”。……三、“深心信解”，即无厌足净，不乐小乘，但于上胜佛德，深心希欲，信解决定故。四、“于佛法”下，不随他教净，趣菩萨地尽道中，自正行故。[22]

　　如果将澄观的这段解释与前文所介绍的“见道位”、“修习位”的内容相对照，其用唯识学的“修行五位”说来诠释经文的做法便毫无疑意了。

　　还有一个重要问题，印度佛教所言的菩萨修行阶位具有明确的渐进性。这一点，在《华严经》中是如此，唯识学的“修行五位”更是如此。因此，在解释〈十地品〉的“请分”中金刚藏菩萨所说的偈语“应说诸地胜智道”时，澄观在继承世亲、法藏的解释的基础上说：“‘胜智道’者，即‘观渐次’。‘道’者，因也。以‘加行智’为正，证胜智之渐次，故名‘胜智道’。谓说此十地，若‘加行观’，若‘加行’所依止‘理’，能生诸地‘实智’故。”[23]世亲、法藏、澄观说，“加行智”、“根本智”、“后得智”为十地中的每一地的初期、中期、后期修行的三重相状。而此句是说此修行十地，如果以“加行智”为依止之理，就可证得诸地的最真实智慧。可见，无论是在印度大乘佛教后期（即世亲所处的大乘唯识学流行时期），还是在中土，“十地”都是与唯识学之“修行五位”中的“加行位”、“通达位”、“修习位”对应起来理解的。

　　如前所说，唯识学所言的“修习位”，须修“十种胜行”，断“十重障”，证得“十种真如”。“十种胜行”即是十波罗蜜多，〈十地品〉的经文中对此已经明确说到了。而所断的“十种障”以及所证得的“十种真如”，〈十地品〉的经文中未曾明确提及，然世亲、法藏、澄观在释文中都以其与十地相配释。譬如，世亲在《十地经论》中说：

　　何故定说菩萨十地，对治十种障故。何者十障？一者，凡夫我相障。二者，邪行于众生身等障。三者，闇相于闻思修等诸法忘障。四者，解法慢障。五者，身净我慢障。六者，微烦恼习障。七者，细相习障。八者，于无相有行障。九者，不能善利益众生障。十者，于诸法中不得自在障。[24]

　　而澄观则在其文中明确说：“三、‘列名’中，为对治‘十障’、证‘十真如’、成‘十胜行’，说于十地及引诸论。——并如下广释中辩。”[25]可见，以唯识学的“修行五位”来诠释《华严经》的菩萨阶位之说，是印度瑜伽行派以及中土的华严经师的一贯做法。

　　（二）〈十地品〉所言十地的修行诸行相

　　由梵本现存这一事实推断，〈十地品〉在印度曾经很流行是毫无疑意的。而世亲是以唯识学之观念来诠释《十地经》的。因此，中土治《华严经》者以唯识学之“修行五位”来诠释十地之修行以及所证成之“相”，也是没有任何不妥当之处的。本节则依据法藏、澄观对于〈十地品〉之宗旨的解释来描述〈十地品〉所言各“地”的修行内容以及所证得的相状。

　　〈十地品〉如其品名所指，其宗旨自然是以菩萨十地修行为核心。对此，法藏、澄观的解释大同小异。法藏说：

　　二、“品宗”者，此品约“总”，正以十地证行为宗。“别”说有十义：一、约“本”，唯是果海不可说性。二、约“所证”，是离垢真如。三、约“智”，谓“根本”、“后得”等三智。四、约“断”，谓离二障种现。五、约“所修”，初地修“愿行”，二地“戒行”，三“禅行”，四“道品行”，五“谛行”，六“缘生行”，七“菩提分行”，八“净土行”，九“说法行”，十“受位行”。六、约“修成”，有四行，谓初地“信乐行”，二“戒行”，三“定行”，四已上总是“慧行”。“慧行”中，四、五、六是“二乘慧”，七地已去是“菩萨慧”。七、约“位”，有二位，谓证位、阿含位，是十地之位故也。八、约“寄乘法”，谓初、二、三地寄“世间人、天乘”；四、五、六、七地寄“出世间”，是“三乘”；八地已上，“出出世间”，是“一乘法”；故以诸乘为此地法也。九、约“寄位之行”，谓于十地成“檀”等“十度行”。十、约“报”，现“十王事相”。[26]

　　澄观的解释与法藏的解释相比，有两处重要补充和三处大的差别。先说两处补充：

　　第一，关于从“总体”概括〈十地品〉的宗旨，澄观补充说：“总有二义：一、以地‘智’、‘断’、‘证’、‘寄位’、‘修行’为宗，以显‘圆融无碍’行相为趣。二、前二皆‘宗’，为成佛果为‘趣’。”[27]澄观所言较法藏复杂，但也更明确、具体些。“宗趣”一语简单解释就是“宗旨”和“趣向”，然仔细区分，在佛教中，“趣”具有目的、归趣、方向等涵义，与“宗”有明显区别。澄观的这一解释就是将二者如此区别的。首先从第一层面言之，〈十地品〉包含菩萨在各“地”所具的智慧、所断除的“有漏种子”、所证得的境界、十地的阶位区分以及菩萨在各“地”的修行内容。——这就是“宗”。而从“趣”言之，前述五者是分别而言的，但〈十地品〉的最终目标的确是圆融，也就是十地并非“地地”差别，其差别之相也是一种方便说法。因此，从归趣而言，〈十地品〉是为了显现菩萨修行的“圆融无碍行相”。从第二层面言之，“以地‘智’、‘断’、‘证’、‘寄位’、‘修行’为宗，以显‘圆融无碍’行相为趣”这两句本身就是“宗”，而成就佛果则为最终归趣。

　　第二，关于“十地”所具的智慧，澄观补充说：“三者，约‘智’，谓‘根本’、‘后得’，亦通‘方便’。”[28]即菩萨在十地所证得的智慧总体上言之，为“根本智”、“后得智”和“方便智”。

　　关于不同的三处：

　　第一，澄观没有列入法藏所说的第十“约‘报’”。

　　第二，法藏的第七“约‘位’”澄观改为：“八者，约‘法’，有三德，谓‘证德’、‘阿含德’及‘不住道’，是十地之德故。”[29]所谓“阿含德”即“无比之德”，而“不住道”则是不住世间也“不住涅槃，同时相导，名‘不住道’。”[30]

　　第三，澄观列入了“撮要”，其文曰：“十者，撮要，谓‘六决定’。”[31]此处的“六决定”是指完全明了和知晓六种确定不移的事理的智慧。

　　我们可以将法藏、澄观的解释综合起来分析〈十地品〉所言诸“地”的“行”、“相”。首先，由于法藏所言的：“约‘位’，有二位，谓‘证位’、‘阿含位’，是十地之位故也”，已经被澄观所修正，所以，此条可以暂时取消、忽略。其次，将澄观修改的“约‘法’”列入以代替法藏的“约位”。第三，世亲《十地经论》、法藏《华严经探玄记》、澄观《华严经疏》等在每一地开始之初，都有“来意”来综合说明每一地修证的相关内容。第四，在〈十地品〉中都有专门的经文叙述各“地”修行所得之果，而法藏所说“约‘报’，现‘十王事相’”仅仅是果报的内容之一，不能完全反映经文的实际，因此，应该将其改为“约‘果’”，并且将“报”相列入其中。

　　这样一来，便可以得到十地如下的十二种“别相”：

　　一、约“本”。

　　二、约“来意”。

　　三、约“所证”。

　　四、约“智”。

　　五、约“断”。

　　六、约“所修”。

　　七、约“修成”。

　　八、约“寄乘法”。

　　九、约“法”。

　　十、约“寄位之行”。

　　十一、约“果”。

　　十二，约“撮要”。

　　如果将这十二种角度再行归纳时，我们还会发现其中也有一些特征是可以涵盖整个十地的，而另外一些特征则是各“地”各有分工。属于前者的是：一、约“本”。三、约“智”。八、约“法”。十一，约“撮要”。其余诸种便属于后者。在此，我们可以先将前者作为十地的共同特征给予说明，然后则分别条列后者。

　　一、约“本”。法藏与澄观所说大致相同。澄观说：“一、约‘本’，唯是果海不可说性，以离能、所证故，虽通一部，此品正明。”[32]“本”即“根本”。澄观说，整部《华严经》都是来源于如来不可说的“果海”，因为这一“果海”远离“能”与“所”（即大致等于“主体”与“客体”的区分），因此，是不可言说的。

　　三、约“智”，即澄观所说的“根本智”、“后得智”和“方便智”等“三智”。“根本智”又名“如理智”、“无分别智”、“正智”、“真智”等，即符合真理无分别之真智，因为它是产生一切法乐，出生一切功德大悲之根本，所以，也叫做“根本智”。“根本智”是直证“二空”所显现的真如之理，为断惑障之智，也就是“照了无差别之智”。“后得智”，又称“后得差别智”，是转有为之事境，了知“依他起性”之如幻，而不生我法之迷惑，也就是“照了差别之智”。而“方便智”又作“权智”，为“实智”即“真实智”的对称，合称“二智”。“方便智”为熟达方便法之智，也就是行善巧方便之智。在世亲《十地经论》、法藏《华严经探玄记》、澄观的《华严经疏》中，又将“方便智”称之为“加行智”。在此，应该特别指出三点：其一，澄观明确说过：“此即十地之中，‘加行’、‘根本’、‘后得’三智，为地地中初、中、后相也。”[33]“加行智”即“方便智”。“加行智”为进入每地之核心的智慧，而“根本智”则是每地的核心所在。通过“入”、“住”、“展转”方才能够证得“后得智”，“后得智”为每一地的“后相”。“后得智”为在“根本智”之后所得的化度众生之智，所以需有“了俗”的一面。其二，在十地的每一地，这三智的具体内容会有所不同，但其旨归都是一样的。这就是佛教修行中“渐进”方法的特色所在。尤其重要的是，其三，在〈十地品〉讲到第三地时，有如下经文：

　　欲度众生令住涅槃，不离无障碍解脱智；无障碍解脱智，不离一切法如实觉；一切法如实觉，不离无行无生行慧光；无行无生行慧光，不离禅善巧决定观察智；禅善巧决定观察智，不离善巧多闻。

　　关于这五种智慧，澄观解释说：

　　第三，“思得摄生方便”中，“方便”有五。言有五者：一、佛无碍智。二、八地如实觉。三、四地无行慧。四、三地禅定。五、亦三地多闻。然此五中，从微至著，则后后起于前前。[34]

　　这是说，五种方便智分别在佛地、第八地、第四地和第三地证得。“无障碍解脱智”是指“佛智”，而之所以名之为“无障碍解脱”，是因为其“无二障故，是离障解脱；具十智力，权、实无碍故，是作用解脱。”[35]“二障”即“烦恼障”和“所知障”。“实智”是真性之中的真实智慧；“权智”，又名“方便智”，即相机说法的方便智慧。修至佛地，“真实智”与“方便智”已经圆融无碍。关于“一切法如实觉”，澄观解释说：“八地得无生忍，觉一切法如实性故。若觉实性，方能尽惑，于事、理无碍故，佛智由起。”[36]“无生忍”的意思是把心安住于不生不灭的道理上，“忍”是心安住而不再动摇的意思。澄观说，修行至第八地所证得的这一智慧是获得佛智的由起。“无行无生行慧光”是指修行至第四地的菩萨证得了“无行”、“无生”，因为他们已经了悟了一切法的“自相”与“同相”。菩萨在此地所证得的智慧之相则是以“无行”与“无生”为体的，因此，总称为“无行无生行慧”之光。“禅善巧决定观察智”，“善巧”、“决定”、“观察”则是对此三地之禅定的若干说明。澄观解释说：“言‘禅善巧’者，得三地满胜进分禅故，出入自在亦不染禅，故名‘善巧’。‘决定’者，于他四地决能发也。‘观察智’者，《论》云‘自智慧观故’，谓即三地禅中之智，非前所发四地无生之慧。彼四地之慧，此中名‘光明’。依此‘光明’故名‘明地’。故四地证慧，由三地禅中修慧而发。”[37]可见，三地所修之禅为第四地之慧生起的前提。“善巧多闻”是对三地之禅定起用之条件的说明。澄观解释其涵义说：“此禅‘不离善巧多闻’者，此中修慧，由后闻慧，方得起故。三节皆慧，而慧不同。言‘善巧多闻’者，不取闻相故。”[38]“多闻”是指多闻经法教说而受持之意。

　　八、约“法”。此即澄观所言的“证德”、“阿含德”和“不住道”。

　　十一，约“撮要”。澄观所说的“撮要”即提取最重要者的意思。世亲、澄观以“六决定”作为十地最核心的要义。世亲在解释《十地经》中的如下经文时用了“六决定”义。《十地经》的经文是：

　　诸佛子！是诸菩萨愿善决定。无杂；不可见；广大如法界；究竟如虚空，尽未来际；覆护一切众生界。佛子！是诸菩萨乃能入过去诸佛智地，乃能入未来诸佛智地，乃能入现在诸佛智地。[39]

　　世亲对此经文解释说：

　　“善决定”者，真实智摄故。“善决定者”，即是善决定。此已入初地，非“信地”所摄。此“善决定”有六种：一者，“观相善决定”，真如观一味相故。如经“无杂”故。二者，“真实善决定”，非一切世间境界、出世间故。如经“不可见”故。三者，“胜善决定”，大法界故，一切佛根本故。如经“广大如法界”故。大胜高广一体，异名法相义故，一切法法尔故。复法界大真如观，胜诸凡夫、二乘智等净法法尔故。复法界大方便集地，谓说大乘法法尔故。复法界，大白法界善法法尔故。四者，“因善决定”，有二种：一、“成无常爱果因善决定”，是因如虚空，依是生诸色，色不尽故。如经“究竟如虚空”故。二、“常果因善决定”，得涅槃道。如经“尽未来际”故。五者，“大善决定”，随顺作利益他行。如经“覆护一切众生界”故。次前善决定，此愿世间、涅槃中非一向住故。六者，“不怯弱善决定”，入一切诸佛智地不怯弱故。如经“佛子！是诸菩萨乃”至“入现在诸佛智地故。”[40]

　　而澄观则将此六者当作“地体”看待。法藏说：此段经文是言说“初辨‘六决定’，为地体。”。法藏、澄观并且对此六方面作了在语言方面不同于世亲的概括：“通论有六义：一、约行体，决定坚固不退。二、望所证，决定己证。三、约烦恼，决定能断。四、约所信，决定不疑。五、约所化，决定能度。六、望佛果，决定能成。”[41]

　　综合上述引文，可以确定作为十地之“体性”的“六决定”的涵义。进入初地之后的菩萨，依圣智证真顺理有“六种善决定”，具体是：第一，从修行的“体相”言之，菩萨之正智决定观照真如之理，契同一味无杂之相。这就叫“观相善决定”。第二，从“所证”而言，菩萨之实智出世间，决定离倒惑之过，证理不虚。这就叫“真实善决定”。第三，从“所断”之烦恼而言，菩萨之行广大如法界，为一切佛之根本，决定具足断除所有烦恼的胜德。这就叫“胜善决定”。第四，从“所信”言之，菩萨之行因决定能有成果之功能。这就叫“因善决定”。第五，从所“化度”的众生言之，菩萨利他之行决定覆护一切众生界，而无局限。这就叫“大善决定”。第六，从“所成佛果”言之，菩萨证果德，入一切诸佛智地，决定而没有对于“法”的畏惧。这就叫“不怯弱善决定”。

　　以下，我们依据八十卷《华严经·十地品》以及世亲《十地经论》、法藏《华严经探玄记》、澄观《华严经疏》等，并约“来意”、约“所证”、约“断”、约“所修”、约“修成”、约“寄乘法”、约“寄位之行”、约“果”等八种“行”、“相”来描述说明、分析概括“十地”。下文关于〈十地品〉的上述八项内容，除所断“十种障”以及所证“十种真如”是适当采纳了论师的诠释成果之外，其余基本上是从经文中直接得来的。有些提法虽然并非直接来自于经文，但经过笔者的研究，古德的诠释与经文是没有任何“诠释过度”[42]之处的。

　　第一，“欢喜地”，即菩萨初地，又作“极喜地”。菩萨历“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”等修行阶位，经一大阿僧祇劫之修行，初证“真如平等圣性”，全部证得“人空”、“法空”之理，能成就自利、利他之行，心多生欢喜，因而称为“欢喜地”。而《十住毗婆沙论》卷二载，菩萨得入初地，有七种相状：其一，“能堪忍受”，能为难事，修集无量福德善根，并于无量恒河沙劫往来生死，教化刚强难度之恶众生，心不退没。其二，“不好诤讼”，菩萨因为乐于寂灭之道的缘故，而不与人诤竞。其三，“心多喜”，能使身体获得柔软，心获得安隐；又能顺于阿耨多罗三藐三菩提之大悲。其四，“心悦”，于转法轮时，心得踊悦；又心安隐无患。其五，“乐于清净”，离诸烦恼垢浊，于一切深经、诸菩萨及其所行一切佛法，其心都得清净之信。其六，“悲心愍众生”，深切愍念众生而给予其救护。其七，“无瞋恚心”，菩萨虽“结”、“使”未断尽，然瞋恨少而心常乐慈行。而实叉难陀所译的八十卷《华严经》则将其归纳为九种欢喜：“菩萨住欢喜地，成就多欢喜：多净信，多爱乐，多适悦，多欣庆，多踊跃，多勇猛，多无鬬诤，多无恼害，多无瞋恨。”这是从总体上对初地“欢喜地”的描述说明，以下分八项分别说明之。

　　其一，约“来意”。关于“来意”，即菩萨进入初地修行的目的，澄观解释说：“‘来意’者，十地之中，最初断障、证理、得圣性故。”[43]这是说，进入十地修行的目的就是获得“圣性”，而初地就是断除障碍而证得真理的过程的第一阶梯。

　　其二，约“所证”。十地的所证，依照世亲、法藏、澄观等师的一致解释，就是“离垢真如”。而依照唯识学的说法，此“真如”在十地修行之中有十种名称。初地所证，如澄观所说：“由断前障证‘遍行真如’，谓此真如二空所显，无有一法而不在故。”[44]此地所证的“遍行真如”是断除“异生性障”之后由“我空”、“法空”所显的“真如”，因为其遍于一切事物，所以称之为“遍行”。

　　其三，约“断”。“断”即断除。关于初地的“所断”，世亲、法藏、澄观都用唯识学的说法作了解释。澄观说：

　　三、“所断障”者，《唯识》第九中“异生性障”是此所断。谓“二障中分别起”者，依彼种立异生性故。二乘“见道”现在前时，唯断一种，名得圣性。菩萨“见道”现在前时，具断二种，名得圣性。此言“异生”即是凡夫。梁《摄论》中名“凡夫性”。此《论》“本分”中名“凡夫我相障”。此障障于初地上来就能起烦恼，是根本，故断二障。若具说者，亦断恶趣诸业果等。由斯初地，说断二愚及彼粗重：一、“执著我法愚”，即“异生障”。二、“恶趣杂染愚”，即恶趣诸业果等。此业果等，虽非是愚，愚品类故。[45]

　　可见，初地所断的障碍有两种：一是致使凡、圣隔绝的“异生性障”，即“烦恼障”和“所知障”的分别作用。以唯识学的术语讲，则断除了此“二障”的“种子”所起的“现行”（即“活动层面”）而并非“根源”。此处仅仅指“二障”的粗大的“现行”。二是“断恶趣诸业果等”，即断绝堕入三恶道的恶报之果。

　　其四，约“所修”。即从“所修”角度言之，“初地修愿行”。经文中说，初地菩萨所发十大愿为：“供养愿”、“受持愿”、“转法轮愿”、“修行二利愿”、“成熟众生愿”、“承事愿”、“净土愿”、“不离愿”、“利益愿”、“成正觉愿”。

　　其五，约“修成”。即从“修成”角度言之，“初地”菩萨所修成的是“信乐行”。经文中说，“十行”的名称就是：“信”；“悲”；“慈”；“舍”；“无有疲厌”；“知诸经论”；“善解世法”；“惭愧”；“坚固力”；“供养诸佛，依教修行”。世亲说：“此十种行，显二种胜成就：一、深心成就，谓信、悲、慈等。二、修行成就，谓舍、不疲惓、知诸经论、善解世法、惭愧、坚固力、供养诸佛如说修行等。”[46]

　　其六，约“寄乘法”。即从“寄乘法”角度言之，初地菩萨所修的是“寄世间人、天乘”。

　　其七，约“寄位之行”。即从“寄位行”的角度言之，十地各寄一度，初地为“檀度”即“布施波罗蜜多”。

　　其八，约“果”。关于初地菩萨修习所得之果，法藏、澄观都解释说：

　　所得果略有四种：一、得当地满时“调柔”等四果。二、得檀行，成“大财果”。三、依《摄论》通达障空，得“一切障灭果”。四、通论，得“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果”。[47]

　　澄观在此所说的四种果，第一种是〈十地品〉经文所有，即“调柔果”、“发趣果”、“摄报果”、“愿智果”。其余三种都属于华严经师在诠释经文时所作的发挥。特别是后两种都是引用唯识学的说法来说明初地之果的。不过，澄观所说“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果”可能只是一种大致的说法，并非严格的佛学名相。“三性”即“遍计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”。普遍计度一切法，然后颠倒迷执，认为或有或无者，名叫“遍计所执性”；万法皆无自性，不能单独生起，须靠众缘俱备，然后乃生，名叫“依他起性”；诸法的本体，名为“法性”，亦叫“真如”，湛然常住，遍满十方，具有圆满成就真实之性，名“圆成实性”。“三性”中“遍计所执”为妄有，“依他起”为假有，“圆成实”为实有。“三无性”即“相无性”、“生无性”、“胜义无性”。“相无性”是说一切遍计所执的事物，其相皆假而非实有；“生无性”是说一切法皆依因缘和合而生，为因缘而生，并无有实性；“胜义无性”是说诸法的胜义是原无生灭的，本不可说，因此并无有实性。而“理”即真理，“智”即“智慧”。唯识学将“无漏智”也叫做“理智”。“奢摩他”、“毗钵舍那”即为“止”、“观”。法藏、澄观所说的“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果”大概是将上述术语组合起来以说明初地菩萨所证之果。

　　第二，“离垢地”，又作“离垢”、“无垢地”、“净地”、“具戒地”。进入此地之菩萨，获得守清净戒行，远离烦恼垢染，因此称为“无垢”；又以此地具足“三聚净戒”的缘故，也称之为“具戒地”。如澄观在数家解释的基础上的总结：“言‘离垢’者，慈氏云：‘由极远离犯戒垢故’，谓性戒成就，非如初地思择护戒。《唯识》亦云：‘具净尸罗，远离微细毁犯烦恼垢故。’……此地中断邪行障，证最胜真如，皆约戒明。”[48]这是从总体上对第二“离垢地”的描述说明，以下分八项分别说明之。

　　其一，约“来意”。关于菩萨来第二地修行的目的，澄观说：

　　所以来者，《论》云：“如是已证正位，依出世间道因清净戒，说第二菩萨离垢地。”言“正位”者，即初地“见道”是出世间，依此修于三学。“戒”最在初，故先来也。前地虽证真，有戒未能无误。又以“十度”明义，前“施”，此“戒”，故次明之。[49]

　　在此，澄观引用了世亲的解释，即第二地是依持于初地而修习的，初地为“出世间道”，为佛教修学的“正位”。而将第二地的内容安排为“戒”，有三层涵义：一是“三学”之中，“戒”为第一，所以先言“戒”。二是初地虽然证得了真理，但在“戒”方面还不能完全无误，所以需要再行修戒。三是从“十度”来说，“布施”之后就是“戒度”。

　　其二，约“所证”。第二地的“所证”为“最胜真如”。“言‘最胜’者，谓此真如具无边德，于一切法最为胜故。此亦由翻破戒之失，为无边德。是以成于戒行，得于最胜无等菩提之果。”[50]澄观的解释与唯识学是一致的，即“最胜真如”是菩萨在第二地断除“邪行障”之后所证，由于严谨持戒而证无量功德，于诸法中最为殊胜，因此称之为“最胜真如”。

　　其三，约“断”。关于第二地的“所断”，澄观说：

　　此地中断“邪行障”，证“最胜真如”，皆约“戒”明。言“邪行障”者，谓“所知障”中俱生一分，及彼所起误犯三业，能障二地。由斯二地说断二愚及彼粗重。一、“微细误犯愚”，即上“俱生一分”，此能起业。二、“种种业趣愚”，即彼所起误犯三业。[51]

　　“所知障”是指执着于所证之法以及自己所知之境界而障蔽其真如根本智。第二地所断的“邪行障”则是指“所知障”中由于在很微细的方面的误犯以及由于微细误犯所产生的“身”、“口”、“意”三业。

　　其四，约“所修”。即从“所修”角度言之，第二“离垢地”为“修戒行”。

　　其五，约“修成”。从“修成”角度言之，第二“离垢地”为“戒行”。

　　其六，约“寄乘法”。从“寄乘法”角度言之，初地“寄世间人、天乘”。

　　其七，约“寄位之行”。从“寄位行”的角度言之，十地各寄一度，第二“离垢地”为“戒度”即“尸罗波罗蜜多”。

　　其八，约“果”。第二地所得之果，即经文中所说的“调柔果”、“摄报果”、“愿智果”。

　　第三，“发光地”，又作“明地”、“有光地”、“兴光地”，进入第三地修行的菩萨，菩萨成就“胜定”、“大法”、“总持”，因修持佛道，而开发出极明净的智慧之光，因此，此地称之为“发光地”。而依照佛教的思维逻辑，以“能”（即主体）、“所”（即对象）言之，则如澄观在数家解释的基础上的总结：“总有三义，立发光名：一、以初住地十种净心为能发，胜定闻持为所发光。以安住地竟，方始闻法，修得定故。……二、以闻持为能发，胜定为所发。以闻法竟，静处修行，方发定故。三、以胜定、总持并为能发，彼四地证光明相以为所发。……十净心唯是能发，证光明相唯是所发，胜定一种通能、所发。是以此地偏得增上心名。”[52]这是从总体上对第三“发光地”的描述说明，以下分八项分别说明之。

　　其一，约“来意”。关于菩萨来第三地修行的目的，澄观说：

　　第三发光地，所以来者，前“戒”此“定”，义次第故。又，前三地寄同世间“施”、“戒”修法，前二“施”、“戒”竟，今此显修故。《深密》云：前位能持微细戒品，未得圆满世间等持等至，及圆满闻法总持。为令得此因说此地，令勤修学。此则具前二意。[53]

　　澄观所引《深密》应该是玄奘所翻译的《解深密经》，文字虽略有差异，但大意不差。玄奘原译文为：“彼诸菩萨由是因缘此分圆满，而未能得世间圆满等持等至，及圆满闻持陀罗尼。由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得。”[54]“等持”、“等至”都是“定”的别名。即心安住于一境而平等维持之义，因此称之为“等持”。身心平等安祥叫做“等”，以定力才能达至此种“等”的境界，所以叫做“等至”。澄观引用唯识学的典籍来强调此第三地的主要目的是“修定”。澄观在此总结了两种“来意”：一是从“三学”来说，“戒”之后即为“定”。二是前二地“檀度”、“戒度”之后，此地显示“等持法”。

　　其二，约“所证”。第三地的“所证”为“胜流真如”。澄观说：

　　唯就总持名证“胜流真如”。《唯识》云：谓此真如所流教法，于余教法极为胜故。梁《摄论》云：从真如流出正体智，正体智流出后得智，后得智流出大悲，大悲流出十二部经，名为胜流法界故。[55]

　　如果将这一“所证”与此地的“所修”、“修成”联系起来看，“胜流真如”则主要是显示“定”的殊胜。从“定”中所证的“真如”之中流出“正体智”等，从“正体智”之中流出“后者智”，从“后得智”之中流出大悲等等。这些都显示出此地所证之真如的殊相。

　　其三，约“断”。关于第三地的“所断”，澄观说：

　　由斯三地说断二愚及彼粗重：一、“欲贪愚”，此障胜定及彼修慧。二、“圆满陀罗尼愚”，此障闻、思、慧，及障彼圆满陀罗尼故。[56]

　　可见，第三地所断除的障碍从其总名言，称之为“闇钝愚”。具体言之，有两种：一是“欲贪”，二是对于追求圆满陀罗尼的执着。前者障碍“定”和“修慧”，后者则障碍“闻”、“思”、“慧”。

　　其四，约“所修”。从“所修”角度言之，第三“发光地”为“禅行”。

　　其五，约“修成”。从“修成”角度言之，第三“发光地”为“定行”。

　　其六，约“寄乘法”。从“寄乘法”角度言之，第三地“寄世间人、天乘”。

　　其七，约“寄位之行”。从“寄位行”的角度言之，十地各寄一度，第三“发光地”为“忍度”即“忍波罗蜜多”。

　　其八，约“果”。关于此地所得之果，澄观解释说：

　　其所得果，亦“法”及“禅”。梁《摄论》云：“通达胜流法界，得无边法音果。”《金光明》云：“三地发心得难动三昧果。”下文“四无量”、“五神通”等，皆“定”所摄。[57]

　　关于澄观在此所说的“法”，经文中有“日夜唯愿闻法、喜法、乐法、依法、随法、解法、顺法、到法、住法、行法”的文句，经中并且将其当作菩萨在此地所修的“正法”。因此，澄观所说之“法”大概是指此“十法”。“禅”即为“禅定”，经文中讲了“四禅八定”。由“四禅八定”引发出两种果，即“行方便果”和“行功用果”。“行方便果”即“四无量行”或“四无量心”，即“慈无量心”、“悲无量心”、“喜无量心”、“舍无量心”。“行功用果”所言即菩萨所具有的、依修禅定而得的无碍自在、超人间的、不可思议之作用，即“五种神通”——“神足通”、“天眼通”、“天耳通”、“他心通”、“宿命通”。此外，除了澄观在此所言的第三地之果外，经文中所言的“调柔果”、“摄报果”、“愿智果”，依照法藏、澄观解释别地的体例，也应该列入为是。

　　第四，“焰慧地”，又作“焰地”、“增曜地”、“晖曜地”，进入第四地修行的菩萨，安住于最胜的“三十七菩提分法”，以智慧之火焰，焚烧烦恼之薪，因此名为“焰慧地”。此名既是“法”之名，又是一个譬喻，澄观在数家解释的基础上有一总结：“言‘焰慧’者，法、喻双举，亦有三义：一、约初入地释，初入证智，能烧前地解法慢薪故。……二、约地中释，《成唯识》云：‘安住最胜菩提分法，烧烦恼薪慧焰增故。’……三、约地满，从证智摩尼放阿含光，故名为‘焰’。”[58]这是从总体上对第四“焰慧地”的描述说明，以下分八项分别说明之。

　　其一，约“来意”。关于菩萨来第四地修行的目的，澄观说：

　　所以来者，《瑜伽》七十八引《解深密》明四种清净能摄诸地，前三即意乐、戒、定增上，三清净讫，此下第四讫于佛地，明慧增上。故次来也。又，“慧”有多种。四地正明“觉分相应增上慧住”，故次来也。又，前地虽得世定总持，而未能得菩提分法，舍于定爱及与法爱。今修证彼行，故次来也。若依本《论》，前三寄世间，今此出世，次第故来。若近望前地，因前定，闻发此证智，故次来也。故《论》云：“依彼净三昧，闻持如实智净显示故。”[59]

　　澄观在此所说的《瑜伽》是指《瑜伽师地论》，而《解深密经》的“四种清净”的说法见于玄奘译本的卷四，经文曰：

　　云何名为“四种清净能摄诸地”？谓“增上意乐清净摄于初地”。“增上戒清净”摄第二地。“增上心清净”摄第三地。“增上慧清净”于后后地转胜妙故，当知能摄从第四地乃至佛地。[60]

　　澄观引用经典，为菩萨在修完第三地之后再继续修习第四地提供了五种缘由：一是从此开始说明“慧增上”，这是从“说法”与“修法”相结合的角度来说的。二是四地正面说明“觉分相应增上慧住”。三是第三地虽然获得了世间的禅定功夫，但却未得“菩提分法”，因此须来修第四地之“行”。四是前三地依然处于世间，为世间的修行，而从此地开始进入出世间的修行。五是凭借第三地所修之“定”，自然产生出修证此地之智的要求。这后两种缘由澄观依据的是世亲的《十地经论》。

　　其二，约“所证”。第四地的“所证”为“无摄受真如”。澄观说：

　　由此证得“无摄受真如”。谓此真如，无所系属，非我执等所依取故。得此真如，宁有“定”、“法”之爱，便能成“菩提分行”及“不住道行”？精进不退，由达“无摄受真如”，便得摄生之果。[61]

　　菩萨在第四地所证得的“无摄受真如”是由于断除了微细的“烦恼现行”而获得的，所以，也就没有了我执，心灵自由而无所系属。

　　其三，约“断”。关于第四地的“所断”，澄观说：

　　然所烧烦恼即所离“微细烦恼现行障”，谓“所知障”中俱生一分，亦摄“定爱”、“法爱”。菩提分法特违于彼，故能烧之。由斯四地说断二愚及彼粗重：一、“等至爱”，愚味八定故。二、“法爱愚”，即解法慢。今得无漏定及无漏教，故违于彼。[62]

　　可见，第四地所破除的“微细烦恼现行障”，仅仅说道“烦恼障”，实际上也包括“所知障”中对“禅定”以及“法”的“爱”。具体而言，有两种“愚”：一是对于“八定”的愚爱，二是对于“法”即佛法的愚爱。以“无漏”之禅定与无漏之“佛教”对治之。

　　其四，约“所修”。从“所修”角度言之，第四“焰慧地”为“道品行”，即经文所讲的“三十七菩提分”的修行。

　　其五，约“修成”。从“修成”角度言之，菩萨在第四地所修成的智慧是声闻初果“须陀洹果”所具的智慧。

　　其六，约“寄乘法”。从“寄乘法”角度言之，而第四“焰慧地”属于出世之“声闻”四果之中的初果“须陀洹果”之法。

　　其七，约“寄位之行”。从“寄位行”的角度言之，十地各寄一度，第四“焰慧地”为“精进度”即“精进波罗蜜多”。

　　其八，约“果”。第四地所得之果，即经文中所说的“调柔果”、“摄报果”、“愿智果”。

　　第五，“难胜地”，又作“极难胜地”。关于此地名为“难胜”的意义，如《成唯识论》卷九所说：“五、极难胜地，真、俗两智行相互违，合令相应，极难胜故。”[63]世亲也解释说：“得出世间智方便善巧，能度难度，故名‘难胜地’。”[64]总之，修行进入此地的菩萨能够使“行相”互违之真、俗二智互合相应，因为其难为而菩萨能为，因而称之为“难胜地”。这是从总体上对第五“难胜地”的描述说明，以下分八项分别说明之。

　　其一，约“来意”。关于菩萨来第五地修行的目的，澄观说：

　　所以来者，略有四义：一、约寄位。四、五、六地寄出世间，前寄初果，此寄罗汉，义次第故。虽有四果，举于始终，以摄中间。此依本《论》，约所观行相，以后六地既观缘起，寄同缘觉故。……二、前明“觉分相应慧”，今辨“诸谛相应慧”故。三、前得出世，未能顺世，今能五明摄化。故次明之。四、前得“三十七菩提分”，今辨“方便”所摄菩提故。此后三意出于《瑜伽》。[65]

　　澄观列举了世亲《十地经论》一种说法和《瑜伽师地论》三种说法来说明“来意”：一是第四地说明声闻初果修行之法，此地则是修习声闻第四果罗汉修行之法。二是第四地说明与“三十七菩提分”相应的智慧，第五地则说明与“四谛”相应的智慧。三是第四地获得出世之果，但未能顺世，此地则说明菩萨以“五明”来摄化众生。四是第四地说明“三十七菩提分”，此地则辨析“方便智”所摄的菩提。

　　其二，约“所证”。第五地的“所证”为“类无别真如”。澄观说：

　　由此证得“类无差别真如”：一约生死、涅槃皆平等故，其所成行亦成二种，谓“诸谛增上慧行”，“五明处教化行”。此二无碍，故得无差别，法身之果皆义旨相顺。[66]

　　澄观所言的“类无差别真如”即《成唯识论》所说的“类无别真如”，即生死与涅槃之间并无根本的差别，二者是圆融无碍的。澄观并结合〈十地品〉的实际而从“自利”（即“四谛增上慧行”）与“利他”（即以世间智慧“五明”教化众生行）无碍的角度作了新的发挥。

　　其三，约“断”。关于第五地的“所断”，澄观说：

　　故此地中断于“下乘般涅槃障”者，即前四地出世，厌生死苦，乐趣涅槃。此障五地。今入真、俗无差别道，便能断之。此断“欣”、“厌”，即是二愚。[67]

　　菩萨在第五地所断除的“下乘般涅槃障”是指小乘佛教徒所具有的厌恶生死而乐于趣向涅槃的障碍。其“二愚”就是“厌生死苦”和“欣趣涅槃”。

　　其四，约“所修”。从“所修”角度言之，第五“难胜地”为“四谛增上慧行”和“五明处教化行”。

　　其五，约“修成”。从“修成”角度言之，第五地寄声闻第四果“罗汉果”所具的智慧。

　　其六，约“寄乘法”。从“寄乘法”角度言之，第五“难胜地”属于出世之“声闻”第四果“罗汉果”之法。

　　其七，约“寄位之行”。从“寄位行”的角度言之，十地各寄一度，第五“难胜地”为“禅定度”即“禅波罗蜜多”。

　　其八，约“果”。关于第五地之果，依据世亲的判释，经文中有“彼果胜”的内容，而这一“果”为“不住道行胜之果”，即不住世间也不住涅槃。其余三果则是“调柔果”、“摄报果”、“愿智果”。

　　第六，“现前地”，又作“现在地”、“目见地”、“目前地”，菩萨至此位，能够通观缘起之义理，住于缘起智，进而引发染、净无分别的最胜智显现于前，因此名之为“现前地”。如《成唯识论》卷九说：“六、现前地，住缘起智，引无分别最胜般若，令现前故。”[68]如世亲的解释：“此地中出世间智增上，光明转胜示现，如经‘诸佛子！譬如本真金以琉璃磨莹光色转胜明净’，乃至‘以方便智观转胜明净故’，以‘无障碍智’现前，般若波罗蜜行光明现前故，名为‘现前地’。”[69]这是从总体上对于第六“现前地”的描述说明，以下分八项分别说明之。

　　其一，约“来意”。关于菩萨来第六地修行的目的，澄观说：

　　所以来者，已说“诸谛相应慧”，次说“缘起流转止息相应慧”，寄缘觉地，故次来也。又四地出世，未能随世，五地能随，而不能破染、净之见。此地观察无染净法界，破彼见故。故《瑜伽》云：前地虽能于生死、涅槃弃舍，一向背趣作意，而未能于生死流转如实观察。又由于彼多生厌故，未能多住‘无相作意’。为令此分得圆满，故精勤修习令得圆满。故次来也。[70]

　　澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点，提供了两种说法：一是与第五地联系起来看，第四、第五地寄“声闻”，而此地则寄“缘觉”之法。二是从第五地与此地的所证与所破来看，第四地虽然证得出世，但不能随世而生存，第五地能够随世生存，但不能破除世间染、出世净的固定见解，并且由于这一原因，仍然对于世间产生厌恶，未能以“无相作意”的方法来入世。菩萨在第六地则能够破除这些蔽障。

　　其二，约“所证”。第六地的“所证”为“无染净真如”。澄观说：

　　由断此愚便证“无染净真如”，谓此真如本性无染，亦不可说后方净故。《摄论》名为“无染净法界”，后成般若行，亦得自他相续无染净果。其揆一也。[71]

　　澄观引用了唯识学的《摄大乘论》中的看法解释第六地的所证，所谓“无染净真如”，即此真如之本性既无杂染又无清净，本性无染，不可说是修证之后才清净。

　　其三，约“断”。关于此地的“所断”，澄观解释说：

　　故所断障亦断染净，《唯识》名为“粗相现行障”，谓“所知障”中俱生一分，执有染净粗相现行。彼障六地无染净道，入六地时便能永断，以观十平等故。由斯六地，说断二愚及彼粗重：一、“现观察行流转愚”，即是此中执有染者，诸行流转染分摄故。二、“相多现行愚”，即是此中执有净相故。相观多行，未能多时住无相观。初愚即执“苦”、“集”，后愚即执“灭”、“道”。本分名“微细烦恼习”者，执细染净即是“烦恼”，形于前地故说为“微”。《唯识》形后，名为“粗相”。由断此愚便证“无染净真如”。[72]

　　澄观据《成唯识论》称此地所断之障为“粗相现行障”，即“所知障”中的“执有染净粗相”之“现行”。具体言之，则有二：一是执持有染之相而随其“行”而转染分摄。从“四谛”而言，此“愚”则执“苦谛”、“集谛”。二是执持“净相”，观“净相”而多时住于“无相观”。从四谛而言，此“愚”则执“灭谛”、“道谛”。关于此障，世亲《十地经论》称之为“微烦恼习障”，而《成唯识论》则称之为“粗相现行障”。

　　其四，约“所修”。从“所修”角度言之，第六“现前地”为“缘起行”。

　　其五，约“修成”。从“修成”角度言之，第六“现前地”寄“缘觉慧”。

　　其六，约“寄乘法”。从“寄乘法”角度言之，第六“难胜地”属于出世之“缘觉乘”之法。

　　其七，约“寄位之行”。从“寄位行”的角度言之，十地各寄一度，第六地为“般若度”即“般若波罗蜜多”。

　　其八，约“果”，即经文中所说的“调柔果”、“摄报果”、“愿智果”。

　　第七，“远行地”，又作“深行地”、“深入地”、“深远地”、“玄妙地”，此地之菩萨住于纯“无相观”，远出世间与二乘之有相行，因此名之为“远行地”。如《成唯识论》卷九说：“七、远行地，至无相住功用，后边出过世间二乘道故。”[73]澄观在数家解释的基础上有一总结：“虽有四义，然通有二义，立‘远行’名：一、从前远来至功用边。二、此功用行边，能远去后位故。《十住论》云：‘去三界远，近法王位，故名‘远地’。《仁王》名‘远达地’者，亦通二义。然其能远去行正，是无相故。”[74]这是从总体上对第七“远行地”的描述说明，以下分八项分别说明之。

　　其一，约“来意”。关于菩萨来第七地修行的目的，澄观说：

　　第七远行地，所以来者，已说“缘起相应慧住”，寄于“缘觉”，次说“有加行、有功用无相住”，寄“菩萨地”，故次来也。《瑜伽》云：前地虽能多住“无相作意”，而未能令“无相作意”无间无缺，多修习住，为令满故。次有此来。又前功用未满，今令满故。[75]

　　澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点，提供了两种说法：一是与第六地联系起来看，第六地寄“缘觉”，而此地则寄菩萨之法，此地宣说“有加行、有功用无相住”。二是菩萨在第六地虽然住于“无相作意”但未能使“无相作意”无有间断、无有缺欠，菩萨来此地即是使其所欠所缺得以圆满。

　　其二，约“所证”。第七地的“所证”为“法无别真如”。澄观说：

　　故能证得“法无差别真如”，以了种种教法，同真无相故。以能“空”中起有胜行故，成“方便度”。“二行”双行乃至亦得无相之果。故知，以纯无相不碍起行。[76]

　　“法无差别真如”的涵义是了达种种法，归同于“真如无相”，凭借“空”理而起殊胜修行，成就“方便波罗蜜多”。

　　其三，约“断”。关于此地的“所断”，澄观解释说：

　　所离障，离“细相现行障”，谓六地执“生灭细相现行”故，此生灭相即是二愚。一、“细相现行愚”，谓执有缘生流转细生相故。二、“纯作意求无相愚”，即执有细还灭相故，以纯作意于无相勤求，未能“空”中起有胜行，至此地中方能断之。以常在无相，故不执生，更不作意勤求无相。[77]

　　此地所断除之障为“细相现行障”，有两方面：一是执持缘生有细微的流转相。二是纯粹作意而求取无相，而未能于“空理”中生起殊胜之行。

　　其四，约“所修”。从“所修”角度言之，第七“远行地”为“三十七菩提分行”。

　　其五，约“修成”。从“修成”角度言之，第七地是“菩萨慧”。

　　其六，约“寄乘法”。从“寄乘法”角度言之，第七“远行地”属于出世之“菩萨乘”之法。

　　其七，约“寄位之行”。从“寄位行”的角度言之，十地各寄一度，第七“远行地”为“方便度”即“方便波罗蜜多”。

　　其八，约“果”。经文中提及“双行果”和调柔果、摄报果、愿智果。关于“双行果”，其涵义是：“此果实通诸分，以双行是正住行，亲生此果故。又以双行该于诸分，皆双行故，名‘双行果’。”[78]经文中所言的“双行”主要是指“自利行”、“利他行”。

　　第八，“不动地”，菩萨至此“不动位”，“无分别智”相续任运，不被“相”、“用”、“烦恼”等所扰动，因此名为“不动”。澄观在数家解释的基础上有一总结：“言‘不动’者，总有三义故。《成唯识》云：‘无分别智任运相续，相、用、烦恼不能动故。’谓任运故，功用不能动；相续故，相不能动。总由上二烦恼不动。与本分大同。而《金光明》云：‘无相正思惟修，得自在，诸烦恼、行，不能令动。’但有二义：由相，于前已不动故；‘行’即功用。”[79]此中所言三义，即“相”、“功用”、“烦恼”三者都不能使菩萨之心动摇。这是从总体上对第八“不动地”的描述说明，以下分八项分别说明之。

　　其一，约“来意”。关于菩萨来第八地修行的目的，澄观说：

　　第八不动地，所以来者，《瑜伽》云：虽于无相作意无缺无间，多修习住，而未能于无相住中，舍离功用；又未能得于相自在，修习得满，故次来也。又约寄位，初之三地寄同世间，次有四地寄三乘法，第八已去寄显一乘故。《庄严论释》第七地云“近一乘故”。梁《论》亦说，八地已上以为一乘。是知从前差别进入一乘，故次来也。[80]

　　澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点，提供了两种说法：一是菩萨在第七地虽然于“无相作意”方面获得无间断无欠缺，但却沉溺于修习住而未能舍离功用，也未能在“相”方面获得自在。二是从“寄位”的角度来说，菩萨来此地会在第七地“近一乘”的基础上，进入“一乘”。

　　其二，约“所证”。第八地的“所证”为“不增减真如”。澄观说：

　　其所证“如”名“不增减”，以住无相，不随净、染有增减故。即此亦名“相、土自在所依真如”，证此真如现相现土皆自在故。[81]

　　依照唯识学的一般说法，“不增减真如”的涵义是由于菩萨住于“无相”而不随染、净而有增、减。澄观说，结合〈十地品〉则知，此地所证真如也称之为“相、土自在所依真如”，因为其能在菩萨“身相”、“国土”方面都自在的缘故。

　　其三，约“断”。关于第八地的所断之障，澄观解释说：

　　所离障，亦离“无相中作加行障”。由有加行，未能任运现相及土。此地能断，说断二愚：一、“于无相作功用愚”。二、“于相自在愚”，令于相中不自在故。[82]

　　所谓“无相中作加行障”是指沉溺于“无相”之中一直修习而不知超越，则未能任运而显现“身相”以及“国土”。菩萨在第八地须同时断除此障中的一直沉溺于“无相”之中修习以及力图在“相”中求得自在的“愚”（过错）。

　　其四，约“所修”。从“所修”角度言之，第八“不动地”为“净土行”，此地“所成行亦名‘无生法忍’，相、土自在。”[83]

　　其五，约“修成”。从“修成”角度言之，第八地是“菩萨慧”。

　　其六，约“寄乘法”。从“寄乘法”角度言之，第八地为“一乘法”。

　　其七，约“寄位之行”。从“寄位行”的角度言之，十地各寄一度，第八“不动地”为“愿度”，即“愿波罗蜜多”。

　　其八，约“果”。关于第八地所证得之果，除了经文所言及的“调柔果”、“摄报果”、“愿智果”之外，菩萨所得的十种“自在”也包含在内。“十种自在”是：“命自在、心自在、财自在、业自在、生自在、愿自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。”

　　第九，“善慧地”，又作“善意地”、“善根地”，菩萨修证至此地，已经获得“法无碍解”、“义无碍解”、“辞无碍解”、“乐说无碍解”等“四无碍解”，能遍于十方，以一音演说一切善法，使闻者生欢喜心。又在“力波罗蜜多行”中，断除利他门中的不欲行之障，证得智自在所依真如，因此称之为“善慧”。澄观在数家解释的基础上有一总结：“言‘善慧’者，《摄大乘》云‘由得最胜无碍智故’。无性释云‘谓得最胜四无碍解’。无碍解智，于诸智中，最为殊胜智，即是‘慧’，故名‘善慧’。即下文中十种‘四无碍’是也。《庄严论》云‘于九地中，四无碍慧最为殊胜。’云何胜耶？于一刹那，三千世界所有人、天异类、异音、异义，问此菩萨，能以一音普答众问，遍断众疑故。”[84]这是从总体上对第九“善慧地”的描述说明，以下分八项分别说明之。

　　其一，约“来意”。关于菩萨来第九地修行的目的，澄观说：

　　第九善慧地，所以来者，《瑜伽》意云：前虽于“无相住”中，舍离功用，亦能于相自在。而未能于异名众相训词差别，一切品类宣说法中，得大自在。为令此分得圆满，故次有此来。[85]

　　澄观引用《瑜伽师地论》来说明菩萨来第九地的意图。菩萨虽然在“无相住”中舍离功用，也能在“相”方面获得自在，但未能在说法方面获得大自在。为获得说法自在的缘故，菩萨来此地修习。

　　其二，约“所证”。关于此地所证的“智自在所依真如”，澄观解释说：“所证真如名‘智自在所依’，谓若证得此真如已，于无碍解得自在故，便成达法器自在说法行。”[86]第九地所证得的“智自在所依真如”是指菩萨在说法度生方面所依持的真如。

　　其三，约“断”。关于菩萨在第九地的所断，澄观解释说：

　　所离障，离“利他中不欲行障”，有四辩故，“四无碍障”分成二愚。前三为一名，于无量所说法，无量名句字，后后慧辩。“陀罗尼自在愚”，谓所说法是“义”，名、句、字是“法”，后后慧辩是“词”。“陀罗尼自在愚”通于上三。二、“辩才自在愚”，即愚第四无碍故。[87]

　　此“利他中不欲行障”的涵义是指“所知障”之中乐于自己修习而不乐于说法的障碍。结合〈十地品〉的情形，此障又分为“二愚”，即“陀罗尼自在愚”和“辩才自在愚”。

　　其四，约“所修”。从“所修”角度言之，第九“善慧地”为“说法行”。

　　其五，约“修成”。从“修成”角度言之，第九地修成的是“菩萨慧”。

　　其六，约“寄乘法”，第九地为“一乘法”。

　　其七，约“寄位之行”。从“寄位行”的角度言之，十地各寄一度，第九地为“力度”即“力波罗蜜多”。

　　其八，约“果”。菩萨于第九地获得“法无碍解”、“义无碍解”、“辞无碍解”、“乐说无碍解”等“四无碍解”以及“调柔果”、“摄报果”、“愿智果”。

　　第十，“法云地”，又作“法雨地”，菩萨至此位，“大法智云”含众德水，如虚空覆隐无边二障，使无量功德充满法身，因此名为“法云地”。澄观综合诸家之说，对其涵义作了较为全面的解释。首先，从字义角度，澄观说：“‘云’者，是喻，略有三义：一、‘含水’义。二、‘覆空’义。三、‘注雨’义。”[88]而将“法”与“云”联系起来，“云”则有四义：“一、喻‘智慧’。二、喻‘法身’。三、喻‘应身’。四、喻‘多闻熏因’。”[89]澄观赞成《摄大乘论》的解释，其文曰：“譬如大云能覆如空，广大障故。此喻‘覆空’义。即以前智（即“一切智”）能覆惑、智二障。又云，又于法身能圆满故。此有二义：一、喻‘注雨’义。即上之智出生功德，充满所依法身故。二、喻‘遍满’。即前之智自满法身耳。”[90]这是从总体上对第十地“法云地”的描述说明，以下分八项分别说明之。

　　其一，约“来意”。关于菩萨来第十地修行的目的，澄观说：

　　第十法云地，所以来者，《瑜伽》意云，虽于一切品类宣说法中得大自在，而未能得圆满法身现前证受。今精勤修习，已得圆满，故有此来。《论》云：“于九地中，已作净佛国土及化众生，第十地中修行，令智觉满。——此是胜故。”以八、九二地同无功用故，对之显胜，有此地来。又一乘中最居极故。[91]

　　澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点来说明菩萨前来此地修习的意图：一是菩萨虽然在第九地已经获得说法的大自在，但却未能“现前”证受法身，所以来此地使其圆满。二是于第八、第九地相比，第十地更为殊胜，菩萨在此地将使“智”圆满。

　　其二，约“所证”。关于此地所证得的“业自在等所依真如”，澄观有一简单的解释：“断此障故，便能证得‘业自在等所依真如’，谓‘神通作业’、‘总持’、‘定门’，皆自在故。”[92]第十地所证得的“业自在所依真如”是指菩萨在“神通”、“经咒”、“禅定”等方面获得自在的真如。

　　其三，约“断”。关于此地的所断，澄观解释说：

　　谓以智慧含德，遍断诸障，遍证法身故，所覆粗重即所离障，谓“于诸法中未得自在障”，此障十地大法智云及所含藏所起事业故，斯即二愚。障所起业，名“大神通愚”；障大智云，即“悟入微细秘密愚”。断此障故，便能证得业自在等所依真如。[93]

　　此“于诸法中未得自在障”的涵义是指菩萨未能在诸法中获得自在的障碍。结合〈十地品〉的情形，此障又分为“二愚”，即“大神通愚”和“悟入微细秘密愚”。前者是指障碍证得“大神通”的方面，后者是指障碍悟入诸佛微细秘密处的方面。

　　其四，约“所修”。从“所修”角度言之，第十“法云地”为“受位行”。

　　其五，约“修成”。从“修成”角度言之，第十地为“菩萨慧”。

　　其六，约“寄乘法”，此第十地寄菩萨乘之法。

　　其七，约“寄位之行”。从“寄位行”的角度言之，十地各寄一度，第十地为“智度”即“智波罗蜜多”。

　　其八，约“果”。关于第十地所证之果，澄观解释说：

　　便成受位等行，具智波罗蜜，得“化身三昧”等果，即是“云雨究竟成佛法身”，及所证如皆亦所遍虚空。[94]

　　即此地所证得之果就是诸佛之法身，具体言之为“化身三昧果”。除此之外，经文中还讲到“调柔果”、“摄报果”和“愿智果”。

　　为了更直观地展示上述内容，我们特意将其绘制成表格。

	欢喜地		离垢地		发光地		焰慧地	难胜地
约本	唯　　是　　果　　海　　不　　可　　说　　性
约来意	十地之中，最初断障、证理、得圣性故。		一、三学之中，戒为第一，所以先言戒。二、初地虽然证得了真理，但在戒方面还不能完全无误，所以需要再行修戒。三、从十度来说，布施之后就是戒度。		一、从三学来说，戒之后即为定。二、前二地檀度、戒度之后，此地显示等持法。		一、从此开始说明慧增上。二、四地正面说明觉分相应增上慧住。三、未得菩提分法，因此须来修第四地之行。四、从此地开始进入出世间的修行。五、凭借前地所修之定，自然产生出修证此地之智的要求。	一、第四地说明声闻初果修行之法，此地则是修习声闻第四果罗汉修行之法。二、第四地说明与三十七菩提分相应的智慧，第五地则说明与四谛相应的智慧。三、第四地获得出世之果，但未能顺世，此地则说明菩萨以五明来摄化众生。四、第四地说明三十七菩提分，此地则辨析方便智所摄的菩提。
约所证	遍行真如		最胜真如		胜流真如		无摄受真如	类无别真如
约　智	三智：根本智、后得智、方便智
约　断	凡夫我相障： 一、执著我法愚，即异生障。二、恶趣杂染愚，即恶趣诸业果等。		邪行障： 一、微细误犯愚。二、种种业趣愚。		闇钝愚： 一、欲贪愚。 二、圆满陀罗尼愚。		微细烦恼现行障：一、等至爱，愚味八定故。二、法爱愚，即解法慢	下乘般涅槃障： 厌生死苦，乐趣涅槃。
约所修	修戒行		修愿行		禅行		三十七菩提分行	四谛增上慧行和五明处教化行
约修成	信乐行		戒行		定行		声闻初果须陀洹果慧	声闻第四果罗汉果慧
寄乘法	寄世间人、天乘之法		世间人、天乘之法		声闻初果须陀洹果之法之法。		第四果罗汉果之法	声闻第四果罗汉果之法
约　法	“证德”、“阿含德”和“不住道”
寄位行	檀那（布施）波罗蜜多	尸罗（持戒）波罗蜜多		羼提（忍辱）波罗蜜多		毗梨耶（精进）波罗蜜多		禅那（静虑）波罗蜜多
约　果	一、调柔果、发趣果、摄报果、愿智果等四果。二、得檀行，成大财果。三、通达障空，得一切障灭果。四、得唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果。	调柔果、摄报果、愿智果		一、日夜唯愿闻法、喜法、乐法、依法、随法、解法、顺法、到法、住法、行法。二、四禅八定。三、行方便果，即慈、悲、喜、舍以及行功用果，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。四、调柔果、摄报果、愿智果		调柔果、摄报果、愿智果		不住道行胜之果 调柔果、摄报果、愿智果
约　报		多作转轮圣王		多作三十三天王		多作须夜摩天王		多作兜率陀天王
约撮要	六决定义：一、观相善决定。二、真实善决定。三、胜善决定。四、因善决定。五、大善决定。六、不怯弱善决定。

	现前地		远行地		不动地		善慧地	法云地
约本	唯　　是　　果　　海　　不　　可　　说　　性
约来意	一、第四、第五地寄声闻，而此地则寄缘觉之法。二、第四地虽然证得出世，但不能随世而生存，第五地能够随世生存，但不能破除世间染、出世净的固定见解，并且仍然对于世间产生厌恶，未能以无相作意的方法来入世。		一、三学之中，戒为第一，所以先言戒。二、初地虽然证得了真理，但在戒方面还不能完全无误，所以需要再行修戒。三、从十度来说，布施之后就是戒度。		一、菩萨在第七地虽然于无相作意方面获得无间断无欠缺，但却沉溺于修习住而未能舍离功用，也未能在相方面获得自在。二、从寄位的角度来说，菩萨来此地会在第七地近一乘的基础上，进入一乘。		菩萨虽然在无相住中舍离功用，也能在相方面获得自在，但未能在说法方面获得大自在。为获得说法自在的缘故，菩萨来此地修习。	一、菩萨虽然在第九地已经获得说法的大自在，但却未能现前证受法身，所以来此地使其圆满。二、于第八、第九地相比，第十地更为殊胜，菩萨在此地将使智圆满。
约所证	无染净真如		法无别真如		不增减真如		智自在所依真如	业自在等所依真如
约　智	三智：根本智、后得智、方便智
约　断	粗相现行障： 一、现观察行流转愚。二、相多现行愚		细相现行障： 一、细相现行愚。二、纯作意求无相愚		无相中作加行障： 一、于无相作功用愚。 二、于相自在愚。		利他中不欲行障：一、陀罗尼自在愚；二、辩才自在愚。	于诸法中未得自在障： 一、大神通愚；二、悟入微细秘密愚。
约所修	缘起行		三十七菩提分行		“净土行”		说法行	受位行
约修成	缘觉慧		菩萨慧		菩萨慧		菩萨慧	菩萨慧
寄乘法	缘觉乘之法		菩萨慧之法		一乘法		一乘法	菩萨乘之法
约　法	“证德”、“阿含德”和“不住道”
寄位行	般若（智慧）波罗蜜多	方便波罗蜜多		愿波罗蜜多		力波罗蜜多		智波罗蜜多
约　果	调柔果、摄报果、愿智果	双行果和调柔果、摄报果、愿智果		一、十种自在是：命自在、心自在、财自在、业自在、生自在、愿自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。二、调柔果、摄报果、愿智果。		一、法无碍解、义无碍解、辞无碍解、乐说无碍解等四无碍解。 二、调柔果、摄报果、愿智果。		一、化身三昧等果；二、调柔果、摄报果、愿智果
约　报	多作善化天王	多作自在天王		多作大梵天王		多作二千世界主大梵天王		多作摩醯首罗天王
约撮要	六决定义：一、观相善决定。二、真实善决定。三、胜善决定。四、因善决定。五、大善决定。六、不怯弱善决定。

　　（三）“三界唯心”与心佛众生三无差别

　　《华严经·十地品》还有两个对于中国佛教影响深远的命题：“三界所有，唯是一心”与“心、佛、众生是三无差别”。这两个命题合起来构成中国佛教关于宇宙、人生的根本观念。从古以来，就流传有这样的偈语：“三界唯一心，心外无别法，心、佛及众生，是三无差别。”此偈语并不见于诸种《华严经》的译本，但以其来概括《华严经》的宗旨确实也恰如其分。

　　《华严经·十地品》在讲到“现前地”时，提出了“十二有支皆依一心”的观念，其文曰：

　　如来于此分别演说十二有支，皆依“一心”，如是而立。何以故？

　　随事贪欲与心共生，“心”是“识”，事是“行”，于“行”迷惑是“无明”，与“无明”及“心”共生是“名色”，“名色”增长是“六处”，“六处”三分合为“触”，“触”共生是“受”，“受”无厌足是“爱”，“爱”摄不舍是“取”，彼诸有支生是“有”，“有”所起名“生”，“生”熟为“老”，“老”坏为“死”。[95]

　　“十二有支”就是十二因缘，即“无明”、“行”、“识”、“名色”、“六处”、“触”、“受”、“爱、“取”、“有”、“生”、“老死”。这是当初释迦牟尼佛在菩提树下悟道之时所得到的人生真谛。《华严经》认为，从“无明”到“老死”，都是依持于“心”而存在的。世界诸法的生起与存在，众生的生死流转与证悟解脱，如此等等问题，其根源都在于“心”，因此，便都可以从“心”上得到解决。

　　《华严经》中有一段偈语，晋译与唐译略有差别。实叉难陀译为：

　　心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心、佛亦尔，如佛、众生然，应知佛与心，体性皆无尽。若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。心不住于身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。[96]

　　而佛陀跋陀罗译为：

　　心如工画师，画种种五阴。一切世界中，无法而不造。如心、佛亦尔，如佛、众生然。心、佛及众生，是三无差别。诸佛悉了知，一切从心转。若能如是解，彼人见真佛。心亦非是身，身亦非是心。作一切佛事，自在未曾有。若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。[97]

　　这段话中包含了此经关于这一问题的很多要义，因此，值得重点作一解析。

　　法藏以为可有四句去说明[98]：第一句：“离佛心外，无所化众生”，因为众生及“法”都“唯是佛心所现”，“谓诸众生无别自体，揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中。”第二句：“佛总在众生心中，以离众生心，无别佛德故”，因为“佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中。从体起用，应化身时即是众生心中‘如’（即“真如”）用大，更无别佛。”第三句：“随一圣教，全唯二心。以前二说不相离故，谓众生心内佛为佛心中众生说法，佛心中众生听众生心佛说法。”第四句：“或彼圣教俱非二心。以两俱形夺不并现故，双融二位无不泯故。”

　　澄观在《华严经疏》[99]中将其概括为：“一、众生全在佛中故，则果门摄法无遗”；“二、佛在众生心中故，则因门摄法无遗”；“三、由前生、佛互相在时，各实非虚，则因果交彻”；“四、由生全在佛，则同佛非生；佛全在生，则同生非佛。两相形夺，二位齐融。”

　　将法藏、澄观二师所论对释可知，《华严经》所言“生、佛、众生是三无差别”可以从四方面去看：其一，就众生而论，众生全在佛心中。其二，就佛而论，佛总在众生心中。其三，就众生、佛虽互摄但仍是“实体”存在而论，则“因”与“果”呈交彻状态。其四，虽可将众生与佛看作实体，但因有众生才有佛，若无迷妄众生，则众生、佛均镕融不存在。

　　《华严经》将一切诸法均看作法身佛的呈现，清净法身充满三界，众生自然无能例外。因此，一切众生只是清净佛智的体现，众生无一不具如来智慧。唐译《华严经·如来出现品》说：“如来智慧无处不至，无一众生而不具如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”[100]也就是说，众生之所以既具如来智慧，又具杂染之身，受轮回之苦，主要原因在于迷妄执着，若能离此迷执，悟现自身之本觉真心，则与佛无异。法藏对此解释说：“若依妄念而有差别；若离妄念，唯一真如。”[101]澄观则更为明确地解释说：“夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟不同，遂有众生及佛。迷真起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛。”[102]法藏又说：

　　众生及尘毛等，全以佛菩提之理成众生故。所以于菩提身中，见佛发菩提心、修菩萨行，当知佛菩提，更无异见。今佛教化尘内众生，众生复受尘内佛教化，是故佛即众生之佛，众生即佛之众生，纵有开合，终无差别。[103]

　　因此，《华严经》说，众生与佛同以“佛菩提之理”为本体，因而众生与佛因理性平等而可互即；而佛为教化众生而将其摄入己身、己心，因而“众生即佛”。其实，《华严经》反复宣讲“三界唯心”与“心佛众生是三无差别”，最主要的目的就在于凸现“心造如来”，从而将众生的解脱之路引向心的转化。

　　三、《华严经》及其〈十地品〉对于中国佛教的影响

　　由印度传译过来的佛教经论数量众多，如果以“十”这个华严宗最喜欢用的数字来排比对于中国佛教真正产生重大影响并且为中国信众所喜闻乐见的佛教经论的话，《华严经》无疑可以毫无争议地名列前茅。从东汉末年，支娄迦谶译出现存的第一部《华严经》的单品经《兜沙经》开始，随着此经单品经的不断译出，“华严类”经典越来越受到中国佛教界的注意。特别是东晋佛陀跋陀罗六十卷《华严经》的译出，为中国佛教全面、准确地吸收《华严经》思想，实践《华严经》所提出的菩萨修行的方法，等等，提供了非常重要的前提条件。此后，由《十地经论》的译出引发的对于《华严经》思想的深入研讨，为隋唐时期创立以《华严经》为宗经的华严宗开辟了更为广泛的学理与信仰依据。限于篇幅，本文仅就〈十地品〉与地论师、《华严经》及其〈十地品〉与华严宗的形成与发展、〈十地品〉与华严宗义等三方面的问题来探讨〈十地品〉对于中国佛教的深刻影响。

　　（一）〈十地品〉与地论师

　　如前所述，《十住经》或曰《十地经》曾经在印度单独流行过，留存至今的〈十地品〉的梵文本充分说明了这一问题。这一大乘经典，在印度佛教的发展过程中，也是备受重视的。仅仅从流传至今的两种汉译论典看，印度大乘佛教两大流派的大宗师龙树和世亲都为《十地经》作过论书，而这两种论典译被中土之后，对于中国佛教也发生过重大的影响。特别是世亲的《十地经论》影响中国佛教尤其深远。

　　法藏在《华严经传记》卷一说：

　　《十住毗婆沙论》一十六卷，龙树所造，释〈十地品〉义。后秦耶舍三藏口诵其文，共罗什法师译出。释〈十地品〉内至第二地，余文，以耶舍不诵，遂阙解释。相传其论是《大不思议论》中一分也。[104]

　　法藏所说的佛陀耶舍，又译“佛驮耶舍”，意译“觉明”、“觉名”、“觉称”，北印度罽宾人，属婆罗门种。十三岁出家，十九岁即能持诵大、小乘经数百万言。二十七岁始受具足戒。仍以读诵为务，精进不懈。后居沙勒国十余年，深受太子达磨弗多所敬重。鸠摩罗什游学至该国时，曾从师学《阿毗昙》、《十诵律》。姚秦弘始十年（四〇八年），应鸠摩罗什之请，抵长安助罗什译出《十住经》。《高僧传》记载其过程说：

　　于时罗什出《十住经》，一月余日，疑难犹豫，尚未操笔。耶舍既至。共相征决，辞理方定。道俗三千余人，皆叹其当要。舍为人赤髭，善解《毗婆沙》，时人号曰“赤髭毗婆沙”。既为罗什之师，亦称“大毗婆沙”。[105]

　　罗什、佛陀耶舍共同翻译的《十住毗婆沙论》十七卷，是《华严经·十地品》的注释，但并未注释其全品，而是仅注释初地“欢喜地”及第二“离垢地”的一半而已。全书用偈颂简述经文大意，再加以引申疏释，并不是经文的逐句注释。全书凡三十五品，第一品〈序品〉乃全书之总论，叙述菩萨十地的意义及三乘的区别，第二品〈入初地品〉至第二十七品〈略行品〉为初地之注释，说明初地的内容及菩萨的“行”、“愿”、“果”等；第二十八品〈分别二地业道品〉以下八品论述第二地，力陈“十方便心”之重要性，并阐释大乘菩萨的“十善业道”。

　　由于汉译不全，再加上也有人怀疑其并非龙树或者中观学宗师“龙树”所撰，因此，现代的研究者不大重视。但实际上，在同样解释《十地经》的《十地经论》译出之前的一百多年中，罗什所主译的《十住毗婆沙论》应该是起过重大作用的，特别是在《十地经》的普及方面，至少在这一百年间是不可代替的。关于此书的影响，现今举世公认的一点是，此书中说明弥陀信仰的〈易行品〉，古来即特别受到瞩目。该品不仅在了解龙树思想上极为重要，同时也是认识净土思想的形成及其影响的重要典据。尤其论中所揭示的“难行”与“易行”二道，经由昙鸾援引以后，其影响是决定性的。昙鸾在所谓“自力”、“他力”的实践态度问题上，提出依靠“信”，较容易证入不退转地之道的主张。这种仰赖“他力”的“信”，于是成为净土教之特色。此外，道绰在《安乐集》中，将昙鸾之所说，结合“末法”思想，开出了“圣道”、“净土”二门。又，自从日僧亲鸾以〈易行品〉为正依经论以来，日本真宗学者撰述诸多〈易行品〉的注释，终于形成认为〈易行品〉全品大意唯说“弥陀易行”的独特“易行观”。

　　《十地经》在中土的研习高潮是在世亲《十地经论》译出之后。

　　关于《十地经论》的传译，当时参与此论翻译的北魏侍中崔光撰写的〈十地经论序〉对其有一说明：

　　以永平元年岁次玄枵四月上日，命三藏法师北天竺菩提流支，魏云“道希”；中天竺勒那摩提，魏云“宝意”，及传译沙门北天竺伏陀扇多，并义学缁儒一十余人，在太极紫庭，译出斯论十有余卷。斯二三藏并以迈俗之量，高步道门，群藏渊部，罔不研揽，善会地情，妙尽论旨，皆手执梵文，口自敷唱，片辞只说，辩诣蔑遗。于时皇上，亲纡玄藻，飞翰轮首，臣僚、僧徒，毗赞下风。四年首夏，翻译周讫。[106]

　　根据此文所记，此论是菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人共译的。时间是在北魏宣武帝永平元年（五〇八年）四月开始，直至永平四年（五一二年）方才完成。此文所记大致是可信的。然而，后来却有了另外的说法，说是三人分开翻译的，其后才合拢来的。此说先见于《长房录》所引的《宝唱录》（原录已佚），到了道宣作《续高僧传·菩提流支传》更是大加渲染说：

　　当翻经日，于洛阳内殿，流支传本，余僧参助。其后三德，乃徇流言，各传师习，不相询访。帝弘法之盛，略叙曲烦。敕三处各翻，讫乃参校。其间隐没，互有不同，致有文旨，时兼异缀，后人合之，共成通部。[107]

　　从现在的学术研究规则来看，自然是崔光的说法可信度最高。最可能的情形是，三人对《十地经论》的弘传可能各有侧重，或者有一些意见分歧。于是围绕其弟子，在中土形成了所谓“地论师”的南、北两道。

　　通常所言地论师是指南北朝时期以讲习《十地经论》为主的僧人。地论师之分为南、北两道，具体原由、地点已难得其详。地论师之分“南北两道”究何而来，记载互异。湛然《法华文句记》说，从相州通洛阳有两北两道，道宠系散布于北道一带，慧光系散布于南道一带，因之而命名。然而道宣《续高僧传·道宠传》却说分派早在洛阳时已经开始了。从学理方面讲，原因不外乎由于师承不一而对《十地经论》所言的“一心”的解释不同。北道论师师承菩提流支而以“阿黎耶识”为诸法的依持；南道论师以“法性真如”为诸法的依持。换言之，北道论师以众生之心性本为杂染，因此，主佛性始有即“当常”之说；南道论师以众生之心性本为清净，因此，主佛性本有即“现常”之说。

　　地论师之分派，根源于《十地经论》关于“一心”之性质的含混解释。《十地经》卷八在诠释“第六地”时讲道：“三界虚妄，但是一心作。如来所说十二因缘分，皆依一心。”[108]经文将“贪欲”与“心”作了区分，“随事贪欲共心生，即是识事，即是‘行’。‘行’诳心故名‘无明’。”也就是说，“无明”只是心行的表现之一，而不是“心”的全体；十二因缘可以从“无明”开端，但“无明”并不是最后的本原，其因果系列追思到底皆为“心”造。世亲在《十地经论》中强调“‘但是一心作’者，一切三界，唯心转故。”[109]不过，世亲《十地经论》并未集中论述“一心”之所指，其说散见于全书各处，难见系统，地论师之分歧于兹便发生了。

　　《十地经论》卷八在讲到一种“染依止观”[110]时说：“因缘有分，依止一心。”又称此观为“一心杂染和合因缘集观。”无明等十二因缘既是染，因此三界十二因缘所依之“心”乃是“染依止”，是杂染心。“心”既然为世间杂染的本源，所以“常应于阿梨耶识及阿陀那识求解脱”[111]。不过，此论对于此“阿梨耶识”之性质并没有给定统一的说法。卷三讲到“因缘”有“三相”，谓其中的“自相”亦有三种：“一者，报相，名色共阿梨耶识生”；“二者，彼因相，是名色不离彼，依彼共生故”；“三者，彼果次第相，入‘六入’乃至于‘有’。”[112]从此段文字看，阿梨耶识似应为杂染的。但同书卷九说：“自性不染相，如经‘心清净相’故。”[113]卷十有言：“善住阿梨耶识真如法中”[114]。从这二处文字看，“阿梨耶识”又是真如法的负荷者，是本有的“自性清净心”。《十地经论》在前二种说法之外，尚有第三种。卷九说：“譬如二世界，一染净世界，二纯净世界。是二中间难可得过，欲过此界，当以大神通力。”[115]卷二说“出世间智”要“转依止，依止常身故，非如无常意识智依止无常因缘法。”[116]这两处文字似乎认为“阿黎耶识”属染净混杂，而另有一个纯净常存的精神本体——“常身”。后来的地论师各取上述三类中的一类作立论根基，歧义争锋便必不可免。

　　地论师北道系的著疏不存，徒众虽众，但传世留名者不多。加以后来《摄论》学说盛行于北方，其主张与北道系相近，而条理缜密又过之，地论师遂为其所掩，或与摄论师融成一派。地论师北道系以“阿黎耶识”为杂染，即“计黎耶为无明”，以为一切法从“阿黎耶识”生起。在其学说之中，“阿黎耶识”虽和如来藏佛性无别，但“阿黎耶识”并不具足一切功德，一切功德必待新熏而后生。因此，他们认为众生之佛性必然是成佛后始得，当果而现，后天始有。这就是道宣所讲的“当常”之说。

　　南道论师则以第八识的本性为清净的“根本识”，而以第七识为杂染。勒那摩提之直传弟子慧光《华严经义记》残卷中有“真觉发中”、“始发真本”之说，又有“德熟归本，还应于实”[117]等言，似在倡导“真觉缘起”，可惜文短难得其详。慧光弟子法上则明确言之：“法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，识者五识识。故《楞伽经》云：‘心为采集主，意谓广采集，现识分别五。’离此七种，识转为智。”[118]

　　此中，《楞伽经》颂文乃杂采当时流行之宋、魏两种译文，但其解释并不符合经文原意。法上所言“心者第七心”其意如何？“法性身”是否指真如心？一时难断，再看他关于“三种同相智”的解释：

　　三种同相智：一、缘起，二、妄相，三、真如。缘起者，第七阿黎耶识，是生死本也；妄想者，六识心，妄生分别，邪著六尘；真如者，佛性真谛，第一义空也。此三解无别异，名为同相，终日同处，染净常别，名不杂。[119]

　　此处，法上明确地将“第七心”定义为“阿黎耶识”，并将其看作“生死本”；所谓“佛性真谛”即前述的“法性身”。法上认为，此三相，就其性质言，三相虽各相异；就其同处于众生之心中而言，三相为同相；就染净性质各别而同处，则名之为“不杂”。这就是法上对众生之“心”的全面解剖。从以上引证可以看出，法上是以“真如”、“法性”作为染净之依持，明显受如来藏说之影响。他在区分《十地经论》改变以“无明”解释十二因缘为以“一心”诠释时，这样说道：

　　初番明妄想纷竞，生死弥轮，特由无明为本生。后一番明诸惑妄想，无依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶识共生以为万惑之本，故《经》云：以如来藏故说生死。是故如来藏是一切法本。以有二种本故，二处而明也。[120]

　　这样看来，法上之所以将第七识看作阿黎耶识，并以之为杂染心，是为了给予真如、如来藏留出位置。因此，法上说：“法名自体真如。真如，法性也。既有真实之理，便有生死涅槃大用义兴，以之为‘作’。”[121]这是对如来藏的说明。诸法自体，就是真实之理；真实之理，就是第一义空；第一义空，就是如来藏的本质。这样，如来藏就是万法的本体。南道论师既然以“真如”、“如来藏”为诸法之依持，此“法性真如”又本来具足一切功德。也就是说，众生的佛性与生俱有，先天而具，这就是“现常”之说。

　　综上所述，由《十地经论》的研习而引发的“地论”学派，更是将《华严经》的地位抬高到一个前所未有的地位。先是，刘宋的慧观在其判教学说中，给《华严经》以特殊的地位，将其置于佛教所有经典的最高位——“顿教”[122]。此后，齐刘虬以“顿”、“渐”二分法判释佛教，“顿教”为《华严经》[123]。尤其是，地论师慧光又撰制了《华严经广疏》和《华严经略疏》，并将此经判释为“圆教”，其弟子禀承其志在南北大地弘传《华严经》、《十地经论》，华严学迅速成为当时中国佛学的热点，为隋唐时期创立以此经为宗经的宗派奠定了基础。“慧光通过分析揭示原经描述的神通境界场面的象征意义，从中提出具有宗教哲学意味的概念，用以论证经文中蕴含的义理，并以此作为全经思想的概括。这种从形象描述向理性分析的宗教哲学的过渡方式，一直为华严研究后继者，包括华严宗人所使用。”[124]尤其是，地论师吸收《十地经论》中的“六相”等概念，将其作为分析《华严经》之十句排比句中的第一句与其余九句关系的语法概念与逻辑方法。而唐代的华严学者将其高度抽象化成为“六相圆融”，广泛运用于对《华严经》的诠释以及华严宗义理的建构之中。此中，慧光与净影慧远的贡献最为突出。此外，地论师作昭示的不同于后来玄奘所传唯识学的所谓“古唯识学”，对中国佛教发生的影响确实是深远的，在唐代虽然遭到玄奘之弟子、再传弟子的批驳，但其影响并未减退，以至于到了近代、现代，仍然有不少的学者都举起“批判”的旗帜以图消除其影响。

　　（二）《华严经》及其〈十地品〉与华严宗的形成与发展

　　正如魏道儒博士所说的[125]，华严宗的形成是由华严经学逐渐演变而成的，而东晋佛陀跋陀罗译出六十卷《华严经》则是华严经学成熟的开始。完整而较为准确的《华严经》的译出、流通，一时在中土形成了研习、弘传的高潮。如最初参与此经翻译的法业，曾经亲承佛陀跋陀罗的口义而撰成《华严旨归》二卷。随后刘宋求那跋陀罗曾经讲解此经多遍，北齐玄畅更是对此经逐字逐句加以疏解。隋至唐初，随着《华严经》得到广泛的研习与信仰，逐渐形成了专弘此经的华严宗。尽管关于华严宗的初祖是否为法顺，现代学术界仍然有争论，但法顺精通《华严经》、依照“普贤行”的要求修行并且与长安至相寺有关，则是学术界一致公认的。殆至智俨，继承前人解释《华严经》成果之大成，撰成《华严经搜玄记》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严经五十要问答》二卷、《华严经孔目章》四卷等等。其中，《华严经搜玄记》是智俨逐句解释《华严经》，也是现存最早的关于六十卷《华严经》的注疏。与此前之《华严经》的解释性著作相比，智俨的著述不仅更为系统，更重要的是，智俨以“法界缘起”作为《华严经》的宗旨，以“十玄”来解释《华严经》的教理与境界，初步建立起诠释《华严经》的解释学体系，华严宗后来常用的一些概念、范畴以及观法等等，大多来自于智俨的著述。正因为如此，有现代学者干脆直接将智俨作为华严宗的创始人。

　　至公元七世纪下半叶，华严学与禅学一起成为当时佛教之中的显学。《华严经》在社会上的普及与信仰程度，受到朝廷重视的程度，都是其它经学所不能比拟的。特别是，《华严经》得到了武则天的特殊礼遇与信仰，华严经学由此得到空前的发展机遇，终于由法藏正式创立了华严宗。在《华严经》弘传史中，法藏是一位非常重要的人物。法藏十七岁时就到太白山拜师学习《华严经》。约二十岁至云华寺拜智俨为师学习《华严经》，但并未授受具足戒。唐高宗总章元年（668年），法藏年二十六岁，还未出家，智俨圆寂前把他付托于弟子道成、薄尘，说他将要绍隆遗法。既而就长年婆罗门请授菩萨戒，讲《华严》兼讲《梵网》。高宗咸亨元年（670年）荣国夫人死，武后为树福田，度僧，并把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄尘等京城耆德连状荐举，度法藏为僧，得到许可，并且令其隶属太原寺。此时法藏只受了沙弥戒，奉诏在太原寺讲《华严经》。后来，又在云华寺开讲，有旨命京城十大德为其授具足戒，并把《华严经》中贤首菩萨的名字赐给他作称号，一般称为“贤首国师”。自此以后，法藏经常参加翻译、广事讲说和著述，大振华严宗风。法藏在弘传《华严经》方面贡献最大者有三：一是参与促成六十《华严经》的补译与八十《华严经》的译出；二是取得武后的信任，多次为其讲解《华严经》，使华严经学的昌盛有了更雄厚的基础；三是完善了华严经学的诠释体系，创立了完整的华严宗义理以及观法体系。

　　法藏常常慨叹晋译《华严经·入法界品》内有阙文。高宗永隆元年（680年），中印度沙门地婆诃罗（意译为日照）来到长安，法藏闻知地婆诃罗从印度带来的梵本中，有〈入法界品〉，遂亲自和地婆诃罗对校，果然获得善财童子求天主光等十善知识和文殊伸手按善财童子顶两段，旋即请他于西太原寺译出。其经过如澄观所说：

　　大唐永隆元年中，天竺三藏地婆诃罗，此云“日照”，于西京大原寺，译出〈入法界品〉内两处脱文。一、从“摩耶夫人”后，至“弥勒菩萨”前，中间“天主光”等十善知识。二、从“弥勒菩萨”后，至“三千大千世界微尘数善知识”前，中间文殊申手，过一百一十由旬，按善财顶，十五行经。大德道成律师、薄尘法师、大乘基法师等同译，复礼法师润文。[126]

　　证圣元年（695年），于阗沙门实叉难陀（意译为喜学）在洛阳大遍空寺，重新翻译《华严经》，法藏奉诏笔受。新译的《华严经》，虽然增加了〈如来现相〉、〈普贤三昧〉、〈华严世界〉及〈十定〉等品，却脱漏地婆诃罗所补译的“文殊伸手过百一十由旬按善财童子顶”等等文句。法藏用晋、唐两译对勘梵本，把地婆诃罗的译文，补在实叉难陀的脱处，于是得以文续义连，现行八十卷《华严经》就是经过法藏补订的本子。

　　法藏一生多次为武则天讲解《华严经》，为《华严经》在唐代的普遍流行取得了重要的外缘。永昌元年（689年）正月七日夜，法藏等奉武后之命，在玄武北门建立华严高座八会道场，阐扬方广妙典。第二日，

　　僧尼众等数千余人共设斋会。当时有司藏冰，获瑞冰一段，中有双浮图现于冰内，高一尺余，层级自成。如白银色，形相具足，映彻分明。敕以示诸僧等，大众惊嗟，悲忻顶礼，咸称圣德所感，实为希有瑞矣！御因制〈听华严诗并序〉。[127]

　　武后说自己“暂因务隙，听讲《华严》。”[128]圣历二年（696年）已亥十月八日，法藏受诏“于佛授记寺讲大经，至〈华藏世界品〉，讲堂及寺中地皆震动。都维那僧恒景具表闻奏。敕云：昨请敷演微言，阐扬秘赜。初译之日梦甘露以呈祥，开讲之辰感地动以标异。斯乃如来降迹，用符九会之文。岂朕庸虚敢当六种之震。披览来状欣惕于怀云。”[129]法藏为武则天讲新译《华严经》，“至‘天帝网义十重玄门’、‘海印三昧门’、‘六相和合义门’、‘普眼境界门’，此诸义章皆是华严总别义网，帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，径捷易解，号《金师子章》，列十门总别之相。帝遂开悟其旨。”[130]讲经授徒是法藏一生的主要活动，而讲解《华严经》又是其经常性的弘法活动。法藏先是讲解旧译《华严经》，新译出来后就开始讲解八十卷《华严经》，前后讲解新、旧两经三十余遍。法藏讲经，或奉朝廷之命，或应僧众之请，或应地方官吏之请，听讲者时达数千人，这对于促进《华严经》的流行和华严宗学说在朝野的普及起了重要作用。

　　法藏有《华严经探玄记》二十卷专门疏解六十卷《华严经》，又有《华严经旨归》一卷、《华严经文义纲目》一卷、《华严策林》一卷、《华严一乘教义分齐章》四卷、《华严经问答》二卷、《华严经义海百门》一卷、《华严游心法界记》一卷、《修华严奥旨妄尽还原观》一卷、《华严经普贤观行法门》一卷等著作概括论述、讲解《华严经》的义理与观法，有《华严经传记》五卷记述《华严经》翻译、传播的史实、传说。法藏晚年依据新译《华严经》著有《开脉义记》一卷、《新经三昧记》一卷、《七处九会颂》一卷、《华严略疏》十二卷。不过，其影响最大者仍然是依据旧经的著述。

　　法藏的私淑弟子澄观忠实地继承了法藏的思想，以法藏所建立的《华严经》的诠释学体系解释此经。澄观从大历十年（775年）起，在各地各寺讲解《华严经》，并且给数位皇帝讲过此经。贞元十二年（796年）应唐德宗之召入长安，与罽宾三藏般若共译出乌荼国王贡献之四十《华严经》，进之于朝，奉敕奏对华严大宗，皇帝大为高兴，赐紫袍及“教授和尚”之号。贞元十五年（一说十一年）德宗圣诞，召入内殿，阐扬华严宗旨，帝朗然觉悟，谓“以妙法清凉朕心”，遂赐号“清凉国师”。顺宗即位，亦礼之为国师，朝野悉慕高风。唐宪宗元和五年（810年），澄观答宪宗之问，述华严法界之义，以深惬帝旨，加号“僧统清凉国师”，任国师统，并敕有司铸金印。澄观一生讲《华严经》达五十遍，身历九朝，先后为七帝讲解《华严经》，为此经以及华严宗的传播作出了很大的贡献。澄观一生还著有《华严经疏》等书四百余卷，现在保存下来的与《华严经》有关的著述有：《大方广佛华严经疏》六十卷、《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷、《大华严经略策》一卷、《新译华严经七处九会颂释章》一卷、《华严经入法界品十八问答》一卷、《三圣圆融观门》一卷、《华严法界玄镜》二卷、《五蕴观》一卷、《华严心要法门》一卷、《华严经纲要》三卷。与法藏不同，澄观上述著作大多依据的是八十卷《华严经》。而般若四十卷《华严经》译出后，澄观又奉诏于终南山草堂寺制新经之疏十卷，即《贞元新译华严经疏》或称《华严经普贤行愿品疏》、《华严经行愿品疏》。

　　华严宗的学说主要来源于《华严经》，但也吸收了《楞伽经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》等其它经论的思想，甚至在一定程度上受到中国传统思想的影响。从宗派思想的形成而言，其义理与修行方法奠基于智俨，大成于法藏，中兴于澄观。华严宗宗旨的根基在于以“法界缘起”来诠释《华严经》，并用“四法界”、“十玄无尽”、“六相圆融”等法门，来阐明“圆融法界，无尽缘起”的内容。尤其重要的是，华严宗将《华严经》之“如来出现”之义解释为“性起”，并以之建构了华严宗心性思想的义理范式。“性起”一词最早见于六十卷《华严经·宝王如来性起品》。据此经说，“性起”属“果”，是卢舍那佛的法门；“缘起”属“因”，为普贤菩萨的法门。唐译八十卷《华严经》将“性起”一词重译为“如来出现”，是符合原经本义的。智俨，尤其是法藏，将原来指“如来性”出现的“性起”加以改动，使此“性”变成了不改而可“起”的“真如理体”。法藏说：“从‘自性住’至‘至得果’，故名如来。不改名‘性’，显用称‘起’，即如来之‘性起’。又真理名‘如’名‘性’，显用名‘起’名‘来’，即如来为‘性起’。”[131]此处，“自性住”为“因佛性”，“至得果”为“果果佛性”，亦即佛果。法藏将佛性由因位的“引出性”至佛果的由隐到显的显现过程称为如来，基本符合《华严经》的原义。但以“不改名性”、“真理名‘如’名‘性’”显然指的是“真如佛性”，因而如来“性起”就意味着“佛性理体”之起。不变的佛之本性显现教化作用，真理本身生起作用，这就是“如来为性起”的新意义。四祖澄观以“三圣圆融观”融合了智俨的“十玄义”与法藏的“六相圆融”之义，以为《华严经》中的普贤为“无尽法界”，为“所起”，而文殊为“无尽法界”的“能起”，毗卢遮那庄严藏世界则是一“理事无碍法界”。“华严三圣”的圆融，将信仰与义理合为一体，使得华严宗的观法与信仰更为完善。

　　综观以上所述华严宗的形成过程，《华严经》无疑是此宗基本的依据，但华严学者以中国化的方法理解、解释此经，使得其对于《华严经》的疏解既有与梵本符合的地方，自然也会有据经发挥的地方。这样两方面的结合，使得智俨、法藏、澄观等华严宗大师对于《华严经》及其〈十地品〉的解释呈现出二重性。这是我们阅读这些著述时所应该注意的地方，也是清理《华严经》与华严宗之关系的必要前提。

　　总体而言，《华严经》在汉地的流传有一个历史的过程。其中，唐代的智俨、法藏为弘扬《华严经》的主要代表，法藏的贡献尤为巨大，并且据此经而创立了华严宗。不过，法藏的上首弟子慧苑却撰写《续华严经略疏刊定记》十五卷，参杂自己的观点而与法藏在许多看法上相左，俗家信士李通玄也与法藏的说法相异。这样，在客观上妨碍了华严宗的迅速发展，对于《华严经》的诠释也趋于多元化。其后，又赖澄观的大力匡正，恢复了法藏学说的正统地位，使华严宗得以兴盛。唐宋之后，尽管华严宗的流传渐趋衰微，但《华严经》对于中国佛教的影响并未见衰，直至今日依然影响巨大。

　　（三）〈十地品〉与“六相圆融”

　　作为华严宗根本教义的“法界缘起”其实根源于〈十地品〉第六地的若干说法。当然，从前述分析中，我们也同时看到了中土华严师的创发。下面，我们拟以〈十地品〉所言的“六相”概念与华严宗的“六相圆融”观之间的关系来充实〈十地品〉与华严宗义之间的关联。

　　“六相”名目来源于〈十地品〉的初地“欢喜地”的“校量胜分”中，菩萨的十大“愿胜”之中的第四大愿——“修行二利愿”。“六相”的名目最先出现于东晋佛陀跋陀罗译的《华严经》卷二十三，即〈十地品〉的“初地”经文之中。其文曰：

　　又一切菩萨所行，广大无量，不可坏，无分别诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道法，总相、别相、有相、无相、有成、有坏。一切菩萨所行诸地道，及诸波罗蜜本行，教化一切，令其受行，心得增长。发如是大愿，广大如法界，究竟如虚空，尽未来际，尽一切劫中菩萨所行，以诸教化，成熟众生，无有休息。[132]

　　同样的段落，菩提流支所译《十地经论》卷三所载的相应经文为：

　　又发大愿：“所谓一切菩萨所行，广大无量，不杂诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道，总相、别相、同相、异相、成相、坏相。说一切菩萨所行如实地道，及诸波罗蜜方便业，教化一切，令其受行，心得增长故。广大如法界，究竟如虚空，尽未来际，尽一切劫数，行数增长，无有休息。”[133]

　　唐实叉难陀译八十卷《华严经》卷三十四：

　　又发大愿：“愿一切菩萨行广大无量，不坏不杂，摄诸波罗蜜，净治诸地，总相、别相、同相、异相、成相、坏相，所有菩萨行皆如实说，教化一切，令其受行，心得增长；广大如法界，究竟如虚空，尽未来际；一切劫数，无有休息。”

　　三种译本[134]的文字差别并不算大，重要的却在于“六相”的汉语名目有了不同的两种。后来的华严经师习惯采用菩提流支的译语。[135]

　　从〈十地品〉的上述引文中可以看出，〈十地品〉中所用的“六相”是对于“一切菩萨所行”、“一切菩萨行”所作的说明。而世亲则将其作为可以普遍使用的诠释“十句”的范畴与方法。世亲《十地经论》卷一说：

　　一切所说十句中，有六种差别相门。此言说解释，应知除“事”。“事”者，谓“阴”、“界”、“入”等。六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。[136]

　　应该特别指出的是，世亲的这一解释并非是针对《十地经》初地的第四大愿而作，而直接针对的是如下经文：

　　又一切菩萨，不可思议诸佛法，明说令入智慧地故。摄一切善根故，善分别选择一切佛法故，广知诸法故，善决定说诸法故，无分别智清净不杂故，一切魔法不能染故，出世间法善根清净故，得不可思议智境界故，乃至得一切智人智境界故。[137]

　　关于此十句经文，世亲先将其分为一句“总句”和九句分句，世亲说：

　　此是“根本入”，如经“又一切菩萨不可思议诸佛法，明说令入智慧地故”。此修多罗中说，依“根本入”有九种“入”：一者，“摄入”，“闻慧”中摄一切善根故。如经“摄一切善根故”。二者，“思议入”，“思慧”于一切道品中智方便故。如经“善分别选择一切佛法故”。三者，“法相入”，彼彼义中无量种种知故。如经“广知诸法故”。四者，“教化入”，随所思义名字具足，善说法故。如经“善决定说诸法故”。五者，“证入”，于“一切法平等智”，“见道”时中，善清净故。如经“无分别智清净不杂故”。菩萨教化众生，即是自成佛法，是故“利他”亦名“自利”。六者，“不放逸入”，于“修道”时中，远离一切烦恼障故。如经“一切魔法不能染故”。七者，“地地转入”，出世间道品无贪等善根净故。如经“出世间法善根清净故”。复有善根能为出世间道品因故。八者，“菩萨尽入”，于第十地中，入一切如来秘密智故。如经“得不可思议智境界故”。九者，“佛尽入”，于“一切智”入智故。如经“乃至得一切智人智境界故”。是诸“入”，为校量智义，差别次第转胜，非“根本入”。[138]

　　对照世亲的解释与《十地经》原文，便可发现，“根本入”与其余九种“入”是世亲对于经文的逐句解释。《十地经》的原文是解释菩萨十地修行所证入的境界的，所以，世亲说“诸‘入’，为校量智义，差别次第转胜”，也就是说，九种“入”是对于“佛智”（“一切智人智”）的分别说明，从修证而言，是逐“地”逐步逐渐殊胜。但这却并非“根本入”。如果参照世亲在别处的说法，所谓“根本入”是从“总体”而言的“入”，带有某种中土所习用的“顿入”的意味。从这个角度理解，“诸入”，便是分解“入”，或者更准确地讲，是分别“言说”的意思。世亲说，“六相”为“言说解释，应知除事”。“解释”的对象就是菩萨十地修行的境界，因此，世亲明确地说，此“六相”应该知晓是不能应用于诸如“五蕴”、“十八界”、“十二处（入）”等“事法”中的。

　　世亲以“六相”说对于《十地经》的前引十句作了解释说明：

　　“总”者是“根本入”，“别相”者，余九“入”。“别”依止“本”，满彼“本”故。“同相”者，“入”故。“异相”者，增相故。“成相”者，略说故。“坏相”者，广说故。如世界成、坏。余一切十句中随义类知。[139]

　　“根本入”为十地修行的“总相”，“是中‘一切菩萨’者，谓住‘信’、‘行’地。‘不可思议诸佛法’者，是‘出世间道品’；‘明’者，见智得证；‘说’者，于中分别；‘入’者，信乐得证；‘智慧地’者，谓十地智。”[140]这就是说，已经证得“信”、“十行”等境界的菩萨，依照出世间之法的要求，见智得证，于中分别，信仰并乐于证入菩萨十地智慧。这就是“根本入”，即“总相”，其余九句所言的九个方面，相对于“总相”而言就是“别相”，即“个别”之相。“别相”依止于“根本入”，使那“根本”得到圆满具足。十种“入”之间的目标、内容从根本上言之，是相同的，因此，“诸入”之间是“同相”关系。九种“入”之间逐次构成层层递进、层层深入的关系，因此，九种“入”之间也是“增相”，即“异相”关系。应该特别注意的是，世亲对于“成相”与“坏相”的解释。佛教中有用来描述“有为法”之存在状况的“成”、“住”、“坏”、“空”等“四相”，后来的地论师和华严经师实际上是将“有为法”之“成相”与“坏相”与“六相”中的“成相”与“坏相”混淆起来理解、诠释的[141]。“六相”义的扩大及其最终转换成为华严宗的教义的基本成分——“六相圆融”，与此关节的转换关系甚大。其实，“六相”中的“成相”、“坏相”准确的涵义是：前者“应作‘略相’或‘合相’”，后者“实为‘广相’或‘开相’”。[142]正因为此，世亲才说“‘成相’者，略说故。‘坏相’者，广说故”。仔细考究，“成相”大概是指《十地经》中对于诸“地”境界的概略说明，“坏相”则是对于诸“地”境界的广泛详细的说明。

　　隋朝的地论师领袖净影慧远在《十地义记》卷一（末）、《大乘义章》卷三（本）中对于“六相”义作了详细解释。这是华严宗“六相圆融”义得以形成的关键所在。净影慧远在《大乘义章·六种相门义》[143]说：

　　“六种相”者，出《华严经·十地品》也。诸法体状，谓之为“相”。门别名“门”。此门所辨，异于余门，故曰“门别”。如经中说，不二法门有尽解脱门等。若对行心，能通趣入，故曰“门”也。门别不同，故有六种，所谓“总”、“别”、“同”、“异”、“成”、“坏”。此六乃是诸法“体义”，“体义”虚通，旨无不在。“义”虽遍在，“事”隔无之。是以《论》言：一切十句，皆有六相。除“事”，“事”谓“阴”、“界”、“入”等。“阴”、“界”、“入”等，彼此相望，“事”别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄“事相”以从“体义”，“阴”、“界”、“入”等一一之中，皆具无量六相门也。

　　净影慧远的重大突破在于两点：一是将“六相”的诠释领域推展到世亲所除外的“事”。二是从“诸法体状”的角度解释“相”。如慧远所说，此六相是诸法“体义”，“体”虽遍在，但由于“事”的缘由，“体”是“隔”的，隐伏的。如果“摄‘事相’以从‘体义’，‘阴’、‘界’、‘入’等一一之中，皆具无量六相门也。”——这就是净影慧远的结论。

　　净影慧远以“色阴”为例来说明“六相”的具体涵义，并且作示范性的运用。慧远的论证如下：

　　其一，关于“总相”，慧远说：“如一‘色阴’同体具有恒沙佛法，谓苦、无常、不净、虚假、空、无我等一切佛法，是等诸法，‘义’别‘体’同，互相缘集，摄彼同‘体’一切佛法，以成一色。‘色’名为‘总’，就此‘总’中，开出无量恒沙佛法。”依照慧远的见解，“同体”之法互相缘集，摄集一切佛法，如此成就的“色”就是“色”的“总相”。显然，慧远将以“体”摄“事相”的方法贯彻到对于“色”的分析之中。

　　其二，关于“别相”，慧远说：“‘色’随彼法，则有无量，所谓苦色、无常色、不净色、名用色、空、无我色、乃至真实缘起之色，如是无量差别之色，是名为‘别’。”依照慧远的见解，无量差别之“色”就是“色”的“别相”。

　　其三，关于“同相”，慧远说：“就彼‘别’中，苦、无常等诸法之上，皆有‘色义’，名之为‘同’。”依照慧远的见解，“同相”是“色”的“别相”之中所包含的“色”之所以成为“色”的本质规定，或者叫“共同特征”。

　　其四，关于“异相”，慧远说：“‘色义’虽同，然彼色苦异，色无常异。如是一切，各各不同，是名为‘异’。”依照慧远的见解，“色”之所以为“色”的本质是相同的，但其毕竟是各不相同的“色”。这就叫“异相”。

　　其五，关于“成相”，慧远说：“就彼‘异’中，‘义门’虽殊，其‘体’不别。‘体’不别故，诸义虽众，不得相离。不相离故，随之辨色，得摄为一，是故名‘成’。‘成’犹‘略’也。”依照慧远的见解，由于“色”之体的同一，诸缘得以摄为一体。这就叫“成相”。

　　其六，关于“坏相”，慧远说：“‘体’虽不别，‘义门’恒异，‘义门’异故，一色随之，得为多色，目之为‘坏’。‘坏’犹‘广’也。”慧远将“坏相”解释为“多色”的形成聚合，相对于“一色”而言，由“一”到“多色”的转变就是“坏相”。

　　从上述对于净影慧远“六相义”的分析中，已经可以看出，〈十地品〉以及世亲的“六相”义已经由对于菩萨十地修习境界的说明转移扩大到对几乎所有“有为法”的分析解释上。但是，这样的扩大实际上是有隐忧的，这就是“成相”与“坏相”与前述“四相”之间的不协调。尽管慧远注意到了世亲以“略”与“广”来解释“成相”与“坏相”，但仍然作出了如上解释。正是出于这一隐忧，净影慧远说：“据实论之，说前四门，辨义应足。为约‘同’、‘异’成前二门，故有‘六’也。‘色’义如是。”

　　然而，从华严宗初祖法顺、二祖智俨，特别是三祖法藏、四祖澄观，这样的转移、扩大一直在进行。法藏最终弥补了净影慧远的隐忧。

　　唐代的智俨跟随法顺出家，后又随智正学习《华严经》，后来得到地论师慧光所著的有关《华严经》的注疏，才对《华严经》豁然有所领悟。法藏记述说：

　　遂遍览藏经，讨寻众释，传光统律师文疏，稍开殊轸。谓“别教一乘，无尽缘起”，欣然赏会，粗知毛目。后遇异僧来谓曰：“汝欲得解一乘义者，其〈十地〉中‘六相’之义，慎勿轻也。可一、两月间，摄静思之，当自知耳。”言讫，忽然不现。俨惊惕良久，因则陶研，不盈累朔，于焉大启，遂立教分宗，制此经疏。时年二十七。[144]

　　在智俨之前，对于“六相”义的重视莫过于世亲的《十地经论》及其地论师。而智俨对于《华严经》的理解受《十地经论》和地论师影响甚大。智俨于其二十七岁所撰写的《华严经搜玄通智方轨》十卷（一般简称为《华严经搜玄记》），引述了《十地经论》及地论师的不少论述。智俨在《华严经搜玄记》卷三、《华严经五十要问答》卷上、《华严经内章门等杂孔目章》卷三等著述中，对于“六相”义有许多发挥。文长不赘。

　　真正完成由“六相”义到“六相圆融”观之转变的的是华严宗三祖法藏，四祖澄观祖述法藏其说，并作充实，使其最终与华严宗的核心教义“十玄门”和“法界无尽缘起”融为一体。限于篇幅，在此仅仅就法藏的著疏来说明华严宗“六相圆融观”的内涵。

　　与世亲、净影慧远、智俨等相比，法藏关于“六相”的论述不仅详细，而且将其当作了理解、诠释《华严经》义的最核心的所在。相传法藏为武则天讲解《华严经》所留下的《华严经师子章》就可说明问题。在法藏的《华严五教章》卷四、《华严经探玄记》卷九、《金师子章》等著作中，法藏对于“六相义”作了全面细致的说明，使其完全融入了华严宗义。经过法藏所发挥的“六相圆融”观，与《华严经·十地品》以及《十地经论》等前人所论相比，其面貌简直可以说是焕然一新。在此，仅仅将法藏所确定的“六相义”的基本内涵略作说明。

　　首先，“六相”可以分为三对范畴去说明：

　　第一，“总相”与“别相”。总括全体之状态者，称为“总相”；仅指个别、特殊之状态者，称为“别相”。例如，“无常”、“无我”等相共通于一切有为法，称为“总相”；水之湿相即为“别相”。如《大智度论》卷三十一所说：“自相空者，一切法有二种相，总相、别相是二相，空故名为相空。问曰：‘何等是总相？何等是别相？’答曰：‘总相者，如无常等；别相者，诸法虽皆无常，而各有别相。如地为坚相，火为热相。’”[145]可见，“总相”即是事物的本质，“别相”是指事物个别存在的相状。华严宗据此〈十地品〉的这一段经文主张“六相圆融”。《华严五教章》卷四说：“‘总相’者，一含多德故；‘别相’者，多德非一故。别依止总，满彼总故。”[146]在华严宗人看来，并无离开“别相”而独立存在“总相”，而“别相”则含有“总相”及其它特质。

　　第二，“同相”与“异相”。多德相互和合成一法，而互不相违背，名为“同相”；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心协力分别作用而互不妨碍。一切诸法各各相异之状态，名为“异相”。如瓦、石、柱、椽、梁等形状各异，为“异相”；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背，故称“同相”。

　　第三，“成相”与“坏相”。由诸缘而成一缘起之法，名为“成相”；此譬如屋舍，由椽、瓦等而成。诸根各自住于本法而不移动，则“总相”不成，呈现出“坏相”；此如眼、耳等诸根各住自位而各自为用，则不成为一体。

　　“六相”之关系又可分为“体”、“相”、“用”来说明。“总相”、“别相”是缘起之“法体”，“同相”、“异相”是缘起之“义相”，“成相”、“坏相”是缘起之“义用”。关于“六相”与华严宗“法界缘起”说的联系，法藏有一说法：

　　泛论缘起法要有三门：一、“末”依于“本”，有起，不起。二、彼所起“末”，既带于“本”，是故相望，有同，有异。三、彼带“本”之“末”，既为“本”收，是故“当体”有存，有坏。若不具此三，不成缘起。三中各二，故但唯六。[147]

　　在法藏所创立的华严宗教义中，“本”即“真心”。此“真心”在众生心识中言之，就是众生之“心体”；在“法界”中言之，又称“一真法界”。合上述诸层面为一体，称之为“自性清净圆明体”。此“体”不但是众生之“本”，也是宇宙万物之“本”。法藏在此所说的“缘起法”需要诠释的三个层面的问题，正是华严宗义所创发的“法界缘起”（或称“无尽缘起”）所着重解决的问题。第一门“末依于本”是说，“事相”或者“心”的“对象”是依持于“本”即“自性清净圆明体”的。从这个角度言之，“末”有生起与不生起两种情形。所依之本即为“总相”，所起之“末”则为“别相”。第二门，那所起的“末”既然是依持于“本”而起，必然带有“本”的特质，所以，“本”与“末”相比较，一定有“同相”与“异相”两种情形。第三门，那带有“本”之特质的“末”，最终会被“本”所“收摄”，所以，“末”从其“体”言则有“成相”和“坏相”两种情形。合此三层面的涵义，即为真正圆满的缘起法。

　　如上节所论，华严宗缘起理论的最殊胜之处正在于以“六相”说为基础而成立的“六相圆融”和“十玄门”以及“法界圆融”说。限于主题和篇幅，无法细致分析。在此，可以以法藏在《华严经金师子章》中的数语，来观其梗概了。法藏说：

　　第八，括六相者。谓师子是“总相”，五根差别是“别相”。共一缘起是“同相”，眼、耳不相到，是为“异相”。诸根合会，是“成相”；诸缘各住自位，是“坏相”。显法界中无孤单法，随举一相，具此六相，缘起集成，各无自性。一一相中，含无尽相；一一法中具无尽法。[148]

　　“法界中无孤单法”、“随举一相，具此六相”、“一一相中，含无尽相”。——将此三句所代表的逻辑环节以及“观法”（即佛教的修习之法）完全清晰化、实证化，“六相圆融”观即可一清二楚了。

　　（四）“染净缘起”与“法界圆融”

　　〈十地品〉中的许多重要经文、思想和修行方法都成为华严宗教义的形成基础。譬如前面已经讲过的“三界唯一心”以及“心佛众生是三无差别”的问题，就是其中最为突出的一个例证。在此，我们拟接着从“染净缘起”观及其“法界圆融”观来阐述〈十地品〉对于华严宗义的深刻影响。

　　一部《华严经》的基本宗旨，如果用一句话来概括的话，就是如何以“菩萨行”之“因”来成就佛果。与此类似，如果〈十地品〉的宗旨可以以一句话去概括的话，那就是菩萨如何完成转染成净、即世间而求出世间的成佛历程。中土的华严经师则更为简明地将前者概括为“法界缘起”，而将后者概括为“染净缘起”。与〈十地品〉包含在华严经中的情形类似，“染净缘起”实际上是“法界缘起”说的一部分，也是在逻辑上应该首先形成的。

　　中土的华严经师将〈十地品〉以十二因缘来解释世界的流转与还灭的经义，发展为一种与“法界缘起”论相配合的“染净缘起观”，来说明菩萨在十地修行所发生的由染转净的修证历程。

　　如果进行追溯性研究，很容易发现，早期的华严经师所讲的“法界缘起”与《华严经》仍然很接近，范围并不像法藏、澄观、宗密所言的那样广泛、复杂。如法顺在《华严五教止观》中说：“但‘法界缘起’，惑者难阶。若不先濯垢心，无以登其正觉。”[149]智俨则说过：

　　今且就此《华严》一部经宗，通明“法界缘起”，不过自体因之与果。所言“因”者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言“果”者，谓自体究竟，寂灭圆果，十佛境界，一即一切，谓十佛世界海及〈离世间品〉明“十佛义”是也。[150]

　　以“菩萨行”之“因”与“华藏庄严世界海”之“果”为“法界缘起”的基本内容，这是从地论师那里继承来的。然而，在诠释这一问题的时候，法顺、智俨又有与地论师不同的说法，即将“一”与“一切”之间的融通作为“法界缘起”的又一内容，这便为后来华严教义的形成与发展预留了足够的空间。

　　在《华严经》中能够将“菩萨行”之“因”与“华藏庄严世界海”之“果”具体而坚实地连接起来的桥梁，实际就是菩萨修行阶位，而此阶位的关键点就在于十地。因为十地是“染”与“净”、“世间”与“出世间”、“凡”与“圣”、菩萨与佛的分水岭。尽管〈十地品〉多次反反复复讲不能以“分别”来看待这一分水岭，但“无分别”说仍然是以“分别”说为前提条件才是可以言说的，因此，“分水岭”仍然是“分水岭”，其存在与重要性仍然不容忽视。关于十地的这一作用，〈十地品〉第六地以“十二因缘”作的解释，被智俨称为“染净缘起”。

　　〈十地品〉所言菩萨第六地修习“缘起观”，经文是以“十二因缘”来作解释的，“顺”观则成为流转六道，“逆”观则成还灭证悟之道。智俨在解释相关经文时说：“依《大经》本，‘法界缘起’乃有众多，今以要门略摄为二：一、约凡夫染法，以辨缘起。二、约菩提净分，以明缘起。”[151]这一说法，是对原经文所作的发挥，关键处在于其对于“染”、“净”二门的解释。

　　关于“染法”，智俨又将其分为二门：“第二染法分别缘生者有二义：一、缘起一心门，二、依持一心门。缘起门者大分有二：初、真妄缘集门，二、摄本从末门，三、摄末从本门。”[152]智俨则有解释：

　　其一，“言‘缘集’者，总相。论‘十二因缘’一‘本识’作，无真、妄别。如《论》说，依一心法有二种门。以此二门不相离故。又此经云‘唯心转’故。又如《论》说，真妄和合名‘阿梨耶’，唯真不生，单妄不成，真妄和合，方有所为。如梦中事，知与睡合，方得集起。此是真妄缘集之门。”[153]智俨此中所说的《论》是指《大乘起信论》。“依一心法有二种门”是指《大乘起信论》的“一心开二门”——“心真如门”和“心生灭门”。“本识”即“根本识”，也就是第八识。

　　其二，“二、‘摄本从末’者，唯妄心作故。《论》云，名‘种子识’及‘果报识’，对治道时，‘本识’都尽。法身流转五道，名为‘众生’。随其流处成其别味，法种、众苦，如此非一，故知摄本从其末也。”[154]此中所言的“本”即如下文所说的与“如来藏”和合的“种子识”。关于此“本”随染而成流转之妄染众生时的染净问题（即：“问：当随染时，为即染也？为由是净？”），智俨有一回答：“‘体’是净，‘本’复是净，不可名‘随’。故知染时，不可为净。若尔者，不应说言‘依如来藏有生灭心’，应但是单生灭。今言‘相依’，如此说者是有智人染、净双证。故作是说，非局染门。”[155]如果从严格的心性思想之范式衡量，智俨的回答是有不太清晰之处的。仔细揣摩可见，智俨可能是认为，“体”与“本”本来是纯粹清净的，但是在“随染”之时，又不可将其当作“净”。这与《大乘起信论》的“随缘不变”说显然是不同的。

　　其三，“三、‘摄末从本’者，‘十二因缘’唯‘真心’作。如波水作，亦如梦事唯报心作。以真性故，经云‘五阴、十二因缘、无明等法悉是佛性’。又此经云‘三界虚妄，唯一心作’。《论》释云‘第一义谛故’也。”[156]第一个“经云”大概是指《大般涅槃经》，“又此经云”即指《华严经·十地品》。智俨在此直接明言：“此‘摄末从本’，即是‘不空如来之藏’。此中亦有空义，为自体空。”[157]

　　智俨上述释文的主要依据是《大乘起信论》，“种子识”、“果报识”、“本识”均指真妄和合的“阿黎耶识”。其依据可能是《大乘起信论》所言：“心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”依此线索理解智俨所说，其第一门是说十二因缘等均是以“本识”即“阿黎耶识”为依持、为本体的，当其“非动”即不起现行时呈无覆无记状态，因而“无真妄别”。第二门“摄本从末门”则是“阿黎耶识”之“有漏种子”起“现行”而成妄识，从而有了生死流转，有了染法之起。第三门“摄末从本门”则是说，“末”即染法尽管是由妄识现起的，但缘生的最终依据仍是“真心”，用智俨的话说则是“自体空”的“不空如来藏”。

　　而关于与“缘起一心门”对应的“依持一心门”，智俨说：“二、‘依持一心门’者，六、七等识依‘梨耶’成。故《论》云‘十二缘生依梨耶识’，以‘梨耶识’为通因故。”[158]此中所言的“《论》云”是指《大乘起信论》。这是说，“十二因缘”依持于“一心”，而此“一心”也就是“梨耶识”。这与《华严经·十地品》所言已经有了不同。

　　关于此“缘起一心门”与“依持一心门”之间的关系，智俨有一解释：

　　问：与上“缘起一心”云何取别？

　　答：上“缘起一心”，染、净即体，不分别异。此‘依持门’，能、所不同。故分二也。

　　问：如上诸义，并一一门别。云何得成一证境界？

　　答：上来所辨，并约“缘”别显，即是证境方便道缘。欲、乐既别，即今所依观门非一。若寻证境，如上“十平等”说。[159]

　　智俨所说的“十平等”是指〈十地品〉第六地所说的“十平等法”：“何等为十？所谓：一切法无相，故平等。无体，故平等。无生，故平等；无成，故平等。本来清净，故平等；无戏论，故平等。无取舍，故平等；寂静，故平等。如幻，如梦，如影，如响，如水中月，如镜中像，如焰，如化，故平等。有、无不二，故平等。”这一“平等法”是菩萨证入“缘起”之“本”的方法。从上述引文看，智俨以为，在“缘起一心门”中，“染”、“净”是一体的，而在“依持一心门”则“能”、“所”不同，“能”则为第八识，“所”为以第八识为依持的第七识、第六识。而最应注意的是，智俨所言的第八识与玄奘系唯识学对于第八识的界定有根本的不同。智俨采纳的是地论师以及《大乘起信论》的观点，第八识或者直接称之为“一心”、“真心”，或者称为“真妄和合识”。

　　关于“净法”，智俨将其分为四部分：“约净门者要摄为四：一、本有。二、本有修生。三、名‘修生’。第四、修生本有。”[160]其具体解释如下：

　　言“本有”者，缘起本实，体离谓情，法界显然，三世不动故。〈性起〉云：“众生心中有微尘经卷，有菩提大树，众圣共证。人证前、后不同，其树不分别异。”故知“本有”。又此缘生文“十二因缘即第一义”。

　　言“本有修生”者，然诸净品本无异性，今约诸缘发生新善。据彼诸缘乃是妄法，所发真智乃合普贤。性体本无分别，修智亦无分别。故智顺理，不顺诸缘，故知“修生”即从本有同性而发。故〈性品〉云“名菩提心为性起故”。

　　三、“修生”者，“信”等善根先未现前，今对净教，赖缘始发。故说“新生”。故《论》云“彼无无分别智故”。

　　四、“修生本有”者，其如来藏性隐在诸缠，凡夫即迷处而不觉。若对迷时，不名为有，故无相。《论》云：“若有，应见。”又依《摄论》云：“有得不得、见不见等故”也。今得无分别智，始显法身在缠成净。先无有力同彼无法，今得成用，异本先无，故不可说名为“本有”，说为“修净”。[161]

　　智俨在此处所言的“净门”实际上是非常相似于通常所说的“如来藏缘起”。其“本有”与“修生”的提法也与地论学派谈论佛性“本有”与“始有”时的说法相似。智俨所说的第一门“本有”是说“缘起之本”为“实相”，为“真如”，在证入之前与证入之后，“真如”是不变不动的。第二门“本有修生”是说，众生心中的“清净性”是无有差别的，从缘生的角度看，遇到诸缘而产生新的善法。此因“修”而生的过程，实际上是依凭于“本有”之“性体”而进行的，所以，称之为“本有修生”。“修生”则是指，原先潜在而未曾现前的“信根”、“精进根”、“念根”、“定根”、“慧根”等五种“无漏根”，由于外缘得以具备与启发而得以现前起作用。——这就叫“修生”。“修生本有”则是指，菩萨在修行中凭借所得的“无分别智”而使“在缠”的“清净法身”得以显现起作用。由于“清净法身”并非“先无”，只是“无力”罢了，因此，不能说是因“修”而“净”。同时，潜在的“清净法身”与“出缠”的“清净法身”，也不是完全的“一”，所以，也不能说是纯粹“本有”。此接近于佛性“非本有非始有”的说法。

　　在《华严经探玄记》卷十三解释第六地之时，法藏沿袭了智俨的前述说法，并作了相应合并、扩充。其文曰：

　　“法界缘起”略有三义：一、约染法缘起，二、约净法，三、染净合说。初中有四门：一、缘集一心门，二、摄本从末门，三、摄末从本门，四、本末依持门，并如别说。二、净法缘起者，亦有四门：一、本有，二、修生，三、本有修生，四、修生本有，如下〈性起〉处说。三、染净合说者，亦有四门：一、翻染现净门，二、以净应染门，三、会染即净门，四、染尽净泯门。亦如别说。[162]

　　法藏对于智俨的说法，作了两点大的改动：一是将“染法缘起”的“缘起一心门”与“依持一心门”合并为四门。二是增加了“染净合说”。这样，便构成了“法界缘起”的三层次：“约染法缘起”、“约净法”、“染净合说”。

　　“染净合说”四门，其名目、含义，在法藏留存的其它著述中未曾发现，故其“亦如别说”不知何指。然而，《玄义章》论及佛性之“因因果果”四义时，法藏如此说道：“初四句中，初者谓‘染净缘起门’，二、内熏发心，三、始觉圆，四、本觉现。又，初随染隐体，二、微起净用，三、染尽净圆，四、还源显实。”[163]此处所谓“四句”是指《大般涅槃经·师子吼品》所说“佛性者有因，有因因，有果，有果果。”法藏引用同经所说，以十二因缘为“因”构成第一句，以智慧为“因因”构成第二句，以“无上菩提”为“果”构成第三句，以无上大般涅槃为“果果”构成第四句。这样，以十二因缘为起点，由“内熏发心”、“始觉圆”，再至“本觉真心”朗然显现，四个环节构成一个由染到净的单向递进路线。此正如法藏所说：“初染而非净；第二，净而非染；第三，亦染亦净；第四、非染非净。”将法藏的这一解释与上述“染净合说”四门——“翻染显净门”、“以净应染门”、“会染即净门”、“染尽净泯门”相对照，可以推定其涵义是一致的。后来有人[164]以《大乘起信论》的“智净相”、“不思议业相”等文配合四门为之解释，颇便参考，特录之对照如下：

　　“翻染显净门”：“智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故，破和合识，显现法身，智淳净故。”

　　“以净应染门”：“不思议业相者，以依智净能作一切胜妙境界，所谓无量功德之相，常无断绝，随众生根自然相应，种种而现得利益故。”

　　“会染即净门”：“一切心识之相皆是无明，无明之相不离觉性，非可坏非不可坏。”

　　“染尽净泯门”：“所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。”

　　经过上述简接疏证，大致可以推定法藏的“染净缘起”三义的基本内容。其“染法缘起”及“净法缘起”更多的承袭了智俨的说法，主要是以“阿黎耶识”的“隐覆不彰”、“妄识现行”、“妄依真有”、“真妄互成”四义说明“染法缘起”；“净法缘起”则是从“佛性(真如心)”之“本有”，“修生”，“本有修生”，“修生本有”四方面论说如何可能由染转净。至于“染净合说”则系法藏自己标立名目，其解释似应以“染净之依止”、“内熏发心”、“始觉圆”、“本觉现”等四个去蔽现净的阶段为“正义”。将上述三层十二门缘起联系起来，实际上构成了初具规模的染净、真妄之生成转换的动态系统。这可看作从“动”的角度对“真妄交彻”的说明。如法藏所说“真该妄末，无不称真；妄彻真源，体无不寂；真妄交彻，二分双融，无碍全摄”[165]，用第一句概括“染法缘起”，第二句概括“净法缘起”，第三句概括“染净合说”不是也很恰切吗？

　　“法界”一词在佛学中含义较为广泛，对照“法界”一词的通常用法与华严宗之特殊用义可知，华严宗之“法界”义特别处有二：一是将其视为一纯净至善之本体，即“真心”、“清净佛智”等等；二是华严宗诸师惯于将三层次之义“圆融”地使用，特别是其立宗的根基所在——“法界缘起”与“四法界圆融”理论之所以证成，很大程度上有赖于“法界”作为本体论范畴的灵活引入。

　　在华严宗义中，“法界缘起”是其特色所在。依照赖永海先生研究，“法界缘起”可作三层观之：其一，世间万物及其一切众生，无不以此“真心”为本体，万物及众生都是此“真心”的体现。其二，以“法界”为本体、“缘起”为大用，因此缘故，十方理事齐彰、凡圣众生并显。其三，“法界”固然是“体”，但不仅仅是“体”；“缘起”固然是“用”，但亦非纯粹是“用”。体用之间并非殊绝悬隔，而是体用全收，圆通一际，镕融自在。[166]这一“法界缘起”理论的最精彩环节就是由法藏初创、澄观完善、宗密详为论证的四法界学说。[167]宗密引用澄观的话说：“统唯一真法界，谓总该万有即是一心”，[168]明确宣示此“一真法界”，亦即“一心”才是万有的唯一本体(“统”即是世间万有之总根之义。)澄观在《大华严经略策》中言：

　　“界”者，有二义：一、约“事”说，“界”即“分”义，随“事”分别故。二者，“性”义，约“理法界”，为诸法性不变易故。此二交络，成“理事无碍法界”。“事”揽“理”成，“理”由“事”显，二互相夺，即“理”、“事”两亡。若互相成，则常“事”常“理”。四、“事事无碍法界”，谓由以“理”融彼“事”故。[169]

　　宗密对由澄观完备的四种法界理论进行了详细论证，现据其《注华严法界观门》加以简述。

　　“事法界”即事，指具有形碍色相的具体事物。然而，“色是虚名虚相，无纤毫之体。”[170]“理法界”即理，“原其实体，但是本心。今以简非虚妄念虑，故云‘真’。简非形碍色相，故云‘空’。”[171]“理”是本体之心，其性真空，因为其非虚妄念虑因而为“真”，无物质所具的质碍性因而其本性为“空”。“事”是形色，虚幻不实并且本来无纤毫之体可存。“理”与“事”的上述性质，决定了它们之间的关系必定是相即相融、不相妨碍。宗密说：“若色是实色，即碍于空；空是断空，即碍于色。今既色是幻色，故不碍空，空是真空，故不碍色也。”[172]“色”不碍“空”，“空”不碍“色”，于是形成了“理事镕融”，即“理事无碍法界”。

　　华严宗所谓“理事无碍法界”的标准定义为：“以理镕事，事与理而融合也。”[173]此处的“镕”，其本义为“冶”即冶炼之义，“融”为“和”即相成义。以“镕融”定义“理事无碍”既带有比喻意义，又很准确。“理”与“事”并非两个独立存在的实体，“真如理体”不能离“事”而有，“事”亦不能无“理”而仍旧存在，因此，二者的关系确实如两种金属经镕冶而紧密合一一样。对此，可以从两方面去理解：其一，“理”遍于“事”，即“理”普遍地存在于一切事物中，而且任一事物内之“理”都是完整的、全面的。如宗密所说：“理含万德，无可同喻，略如虚空二义，谓普遍含容。”[174]“理”是万物之体，故必定含有万德，亦即普遍含容此一“大全”。“全”才是“理”，不“全”就不能被称为“理”，因此，“理”是不能分割的，“理”在事物之中只能作为整体而存在，如杜顺所说：“一一纤尘，皆摄无边真理。”[175]其二，“事”遍于“理”，这是说，“事”无体而以“理”为体，尽管“事”是多样的，“事”与“事”是相互区别的，但“事”与不可分之“理”是完全相同，而不是部分相同，正如杜顺所说：“一尘不坏而遍法界也”。[176]

　　论证了“理事无碍”，即为论说“事事无碍法界”做了准备。在注文中，宗密随杜顺原文进一步论证了“事含理、事”。杜顺说：“诸事法与理非一故，存本一事而能广容。如一微尘，其相不大而能容摄无边法界。由刹等诸法，既不离法界，是故具在一尘中现。”[177]宗密对之解释曰：“由上一事含于理故，余一切事与所含理不异故，随所含理，皆于一事中现也。”[178]由于一事或一微尘中包含着“理”，其它一切事物如刹等诸法，与一事或一尘中所含之“理体”不异，所以它们都随“理”显现在一事或一尘之中。

　　从总体概括，“四法界”学说是华严宗根据《华严经》而引申发挥出的用以说明一切事物相互关系的理论，由“事法界”、“理法界”及“理事之圆融”，最后归结为“事事无碍”，圆融相入，理论重心似乎在于第四种法界。从这个角度看，“四法界”学说可以说是一种整体观。然而，这并不是华严宗教义的目的所在。华严诸师之所以不惮神思去论证“事事无碍”，并不是单纯为了引导人们从整体观的角度去把握宇宙万物，而是为了使其“理体”之遍在性、绝对性贯彻到底。“事”与“事”为何能互融互即？不是别的原因，而是每个事中都包含了作为“大全”的“理”，而“事”或“色”之真空本性则决定了“事”与“事”之圆融，实际上是此物之“理”与彼物之“理”的平等性之合一。在此，四法界理论所涵摄的两个原则是耐人寻思的：一是“理”优先于“事”的原则，“理”作为“一般”，作为本体，比“事”、“用”、个别更为根本；二是“理”同于一心，因此称此“理”为“一真法界”。因此，“四法界”的“圆融无碍”实际上是“空理”的遍在性、绝对性之展示，也是众生“唯心回转”而成佛的理论的自然证成过程。澄观所言“总该万有即是一心；心融万有，便成四种法界”[179]，准确概括了法界圆融的真意所在。关于前者，在前文已经做了论证，在此，对于“理”与“一心”的关联再做些强调。

　　作为华严宗立教之本的《华严经·十地品》反复申说的“三界所有法，唯是一心造”，此宗诸师是不敢或忘的。法藏在描述“摄境归心真空观”时说：“谓三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得，故曰‘归心’。”[180]由此“观”而“知诸法唯心，便舍外尘相，由此息分别，悟平等真空。”[181]这种“归心”法门，明显地体现了其“唯心”论的教观意图。在法藏看来，世间所谓“诸法”都是“一心”所造，“心”之外没有“法”可存。从总体而言，“尘是心缘，心是尘因。因缘和合，幻相方生”[182]。这是说，世间的事物是外在的“尘”境与“心”因缘和合的产物。因“和合”性及“待缘”性，所以事物本空而为“幻相”。值得注意的是，在“一心”之外，法藏又使用了“自心”的概念。他说：“谓一切分别，但由自心，曾无心外境，能与心为缘。何以故？由心不起，外境本空。”[183]可见，法藏所说的能作外“尘”之“因”的并非“一心”，而是“自心”。何谓“自心”呢？法藏说：“今尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。”[184]在其它地方，法藏又言：“今心不自心，必待于缘，既由缘始现，故知无自性也。”[185]所谓“心”不“自心”就是说，“心”也不是“自己”就可成为“心”，它是与“尘缘”相依而起的，所以“自心”并无“自性”，而是一个“动态”的或曰暂时性的存在。由此可知，本质为空的外境是由于“自心”不守自性逐物而生起、变现的，“且如见高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦是自心现作小，非别有小。”[186]见到高山大物并非山、物本身为“大”，而是由于“自心”变造出“高”山“大”物来，离心之外无“大”可存；见“小”尘之时亦然。仔细剖析法藏著述中“自心”的用例，可以断定“自心”是介于“一心”与外境之间的中介，实际上是主体之心与外境接触之时“心”的存在状态。因此，从根本上说“尘”仍然是“依”于“真性”而“存在”的。法藏云：“谓尘无自性，揽真成立，真既无边，尘亦随尔。……尘无自体，起必依真，真如既具恒沙众德，依真起用，亦复万差。”[187]千差万别的事物(尘)无不依持于“真”而显现，因为“尘无自性”，是空，是无体，单独不能存在，须依于“真如”方可求得生存。因此，法藏说：“智体唯一，能鉴众缘，缘相本空，智体照寂，诸缘相尽，如如独存。谓有为之法，无不俱含真性。”[188]此中“智体”是指“自性清净圆明体”，以此“智体”鉴照诸法，诸法之相本空而真如独存。这是从修行解脱的角度去谈论本体与诸法的关系的；若从诸法的角度观之，则有为诸法都是“揽真成立”、“俱含真性”的。只有“妄尽还原”，便可以成就佛果，菩萨十地修行，实际上充分说明了大乘佛教“唯心”而言修行解脱的特色。

　　（此文为台湾三民书局撰写的《新译〈华严经·十地品〉》所写的导读的一部分，又以《论〈华严经·十地品〉的形成及其对华严宗的影响》为题，发表于《哲学门》。）第6卷第6册。北京京大学出版社，2005年12月出版。）

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　　[①] 唐法藏《华严经探玄记》卷9，《大正藏》第35卷，第277页上。

　　[②] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第735页上-中。

　　[③] 世亲《十地经论》卷1，《大正藏》第26卷，第124页上。

　　[④] 后秦凉州沙门竺佛念译《菩萨璎珞本业经》卷下，《大正藏》第24卷，第1017页下。

　　[⑤] 后秦鸠摩罗什译《佛说仁王般若波罗蜜经》卷上，《大正藏》第24卷，第827页中。

　　[⑥] 唐法藏《华严经探玄记》卷9，《大正藏》第35卷，第277下-278页上。

　　[⑦] 唐实叉难陀译《华严经》卷52，《大正藏》第10卷，第278页中。

　　[⑧] 见东晋佛陀跋陀罗译《华严经》卷8〈菩萨十住品〉、唐译《华严经》卷16〈十住品〉。

　　[⑨] 见东晋佛陀跋陀罗译《华严经》卷11至卷12〈功德华聚菩萨十行品〉、唐译《华严经》卷19至卷20〈十行品〉。

　　[⑩] 参见东晋佛陀跋陀罗译《华严经》卷14至卷22〈金刚藏菩萨十回向品〉、唐译《华严经》卷23至卷33〈十回向品〉。

　　[11] 唐玄奘译《成唯识论》卷9，《藏要》第4册，第741页。

　　[12] 唐玄奘译《成唯识论》卷9，《藏要》第4册，第741页。

　　[13] 唐玄奘译《成唯识论》卷9，《藏要》第4册，第746页。

　　[14] 唐玄奘译《成唯识论》卷9，《藏要》第4册，第746页。

　　[15] 唐玄奘译《成唯识论》卷9，《藏要》第4册，第747页。

　　[16] 唐玄奘译《成唯识论》卷9，《藏要》第4册，第747页。

　　[17] 唐玄奘译《成唯识论》卷9，《藏要》第4册，第750页。

　　[18] 唐玄奘译《成唯识论》卷9，《藏要》第4册，第750页。

　　[19] 唐玄奘译《成唯识论》卷10，《藏要》第4册，第773页。

　　[20] 唐澄观《华严经疏》卷31，《大正藏》第35卷，第740页上-下。

　　[21] 唐澄观《华严经疏》卷32，《大正藏》第35卷，第747页上。

　　[22] 唐澄观《华严经疏》卷32，《大正藏》第35卷，第747页上-中。

　　[23] 唐澄观《华严经疏》卷32，《大正藏》第35卷，第750页上。

　　[24] 世亲《十地经论》卷1，《大正藏》第26卷，第127页上。

　　[25] 唐澄观《华严经疏》卷31，《大正藏》第35卷，第743页上。

　　[26] 唐法藏《华严经探玄记》卷9，《大正藏》第35卷，第277页中-下。

　　[27] 唐澄观《华严经疏》卷31，《大正藏》第35卷，第735页中。

　　[28] 唐澄观《华严经疏》卷31，《大正藏》第35卷，第735页中。

　　[29] 唐澄观《华严经疏》卷31，《大正藏》第35卷，第735页中。

　　[30] 唐澄观《华严经疏》卷38，《大正藏》第35卷，第796页下。

　　[31] 唐澄观《华严经疏》卷31，《大正藏》第35卷，第735页中。

　　[32] 唐澄观《华严经疏》卷31，《大正藏》第35卷，第735页中。

　　[33] 唐澄观《华严经疏》卷32，《大正藏》第35卷，第750页上。

　　[34] 唐澄观《华严经疏》卷36，《大正藏》第35卷，第781下-782页上。

　　[35] 唐澄观《华严经疏》卷36，《大正藏》第35卷，第782页上。

　　[36] 唐澄观《华严经疏》卷36，《大正藏》第35卷，第782页上。

　　[37] 唐澄观《华严经疏》卷36，《大正藏》第35卷，第782页中。

　　[38] 唐澄观《华严经疏》卷36，《大正藏》第35卷，第782页中。

　　[39] 后魏菩提流支译《十地经论》卷1，《大正藏》第26卷，第126页中-下。

　　[40] 世亲《十地经论》卷1，《大正藏》第26卷，第126下-127页上。唐实叉难陀译《华严经》卷34（即〈十地品〉之一）的经文是这样的：“诸佛子！诸菩萨愿善决定，无杂不可见，广大如法界，究竟如虚空，尽未来际；遍一切佛刹，救护一切众生；为一切诸佛所护，入过去、未来、现在诸佛智地。”

　　[41] 唐法藏《华严经探玄记》卷9，《大正藏》第35卷，第286页上。法藏与澄观的概括大同小异，显然是澄观继承法藏而来。澄观的的概括从略，可参见澄观《华严经疏》卷31，《大正藏》第35卷，第742页中。

　　[42] 在此是指以后来产生的思想与术语去解释早先产生的文本，而以唯识学诠释体系去解释《华严经》是带有强烈的创造性诠释和创造性接受之色彩的，因此，也不算是“诠释过度”，因为这是〈十地品〉在中国佛教发展史（也许还应该包括印度）中所呈现出的接受形态的既定事实。

　　[43] 唐澄观《华严经疏》卷33，《大正藏》第35卷，第756页上。

　　[44] 唐澄观《华严经疏》卷33，《大正藏》第35卷，第756页中。

　　[45] 唐澄观《华严经疏》卷33，《大正藏》第35卷，第756页中。此为澄观承袭法藏而来，法藏所言与此大同，其说参见《华严经探玄记》卷9，《大正藏》第35卷，第300页中-下。

　　[46] 世亲《十地经论》卷3，《大正藏》第26卷，第143页上。

　　[47] 唐澄观《华严经疏》卷33，《大正藏》第35卷，第756页中。

　　[48] 唐澄观《华严经疏》卷35，《大正藏》第35卷，第771页上。

　　[49] 唐澄观《华严经疏》卷35，《大正藏》第35卷，第770页下-771页上。

　　[50] 唐澄观《华严经疏》卷35，《大正藏》第35卷，第771页上。

　　[51] 唐澄观《华严经疏》卷35，《大正藏》第35卷，第771页上。

　　[52] 唐澄观《华严经疏》卷36，《大正藏》第35卷，第779页上-中。

　　[53] 唐澄观《华严经疏》卷36，《大正藏》第35卷，第779页上。

　　[54] 唐玄奘译《解深密经》卷4，《大正藏》第16卷，第703页下。

　　[55] 唐澄观《华严经疏》卷36，《大正藏》第35卷，第779页中。

　　[56] 唐澄观《华严经疏》卷36，《大正藏》第35卷，第779页中。

　　[57] 唐澄观《华严经疏》卷36，《大正藏》第35卷，第779页中。

　　[58] 唐澄观《华严经疏》卷37，《大正藏》第35卷，第789页上。

　　[59] 唐澄观《华严经疏》卷37，《大正藏》第35卷，第788页下-789页上。

　　[60] 唐玄奘译《解深密经》卷4，《大正藏》第16卷，第703页中。

　　[61] 唐澄观《华严经疏》卷37，《大正藏》第35卷，第789页上。

　　[62] 唐澄观《华严经疏》卷37，《大正藏》第35卷，第789页上。

　　[63] 唐玄奘译《成唯识论》卷9，《大正藏》第9卷，第51页上。

　　[64] 世亲《十地经论》卷1，《大正藏》第26卷，第127页上。

　　[65] 唐澄观《华严经疏》卷38，《大正藏》第35卷，第795页中-下。

　　[66] 唐澄观《华严经疏》卷38，《大正藏》第35卷，第795页下。

　　[67] 唐澄观《华严经疏》卷38，《大正藏》第35卷，第795页下。

　　[68] 唐玄奘译《成唯识论》卷9，《大正藏》第31卷，第51页上。

　　[69] 世亲《十地经论》卷8，《大正藏》第26卷，第173页下。

　　[70] 唐澄观《华严经疏》卷39，《大正藏》第35卷，第800页中-下。

　　[71] 唐澄观《华严经疏》卷39，《大正藏》第35卷，第800页下。

　　[72] 唐澄观《华严经疏》卷39，《大正藏》第35卷，第800页下。

　　[73] 唐玄奘译《成唯识论》卷9，《大正藏》第31卷，第51页上。

　　[74] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第814页中-下。

　　[75] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第814页中。

　　[76] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第814页下。

　　[77] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第814页下。

　　[78] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第817页上。

　　[79] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第818页下。

　　[80] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第818页下。

　　[81] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第819页上。

　　[82] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第819页上。

　　[83] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第819页上。

　　[84] 唐澄观《华严经疏》卷43，《大正藏》第35卷，第826页下。

　　[85] 唐澄观《华严经疏》卷43，《大正藏》第35卷，第826页下。

　　[86], 唐澄观《华严经疏》卷43，《大正藏》第35卷，第826页下。

　　[87] 唐澄观《华严经疏》卷43，《大正藏》第35卷，第826页下。

　　[88] 唐澄观《华严经疏》卷44，《大正藏》第35卷，第833页下。

　　[89] 唐澄观《华严经疏》卷44，《大正藏》第35卷，第833页下-834页上。

　　[90] 唐澄观《华严经疏》卷44，《大正藏》第35卷，第834页上。

　　[91] 唐澄观《华严经疏》卷44，《大正藏》第35卷，第833页下。

　　[92] 唐澄观《华严经疏》卷44，《大正藏》第35卷，第834页中。

　　[93] 唐澄观《华严经疏》卷44，《大正藏》第35卷，第834页中。

　　[94] 唐澄观《华严经疏》卷44，《大正藏》第35卷，第834页中。

　　[95] 唐实叉难陀译《华严经》卷37，《大正藏》第10卷，第194页上。

　　[96] 唐实叉难陀译《华严经》卷19，《大正藏》第10卷，第102页上。

　　[97] 东晋佛陀跋陀罗译《华严净》卷10，《大正藏》第9卷，第465-466页上。

　　[98] 唐法藏《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35卷，第118页下。

　　[99] 唐澄观《华严经疏》卷3，《大正藏》第35卷，第520页上。

　　[100] 唐实叉难陀译《华严经》卷52，《大正藏》第10卷，第272页下。

　　[101] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第99页。

　　[102] 唐澄观《大华严经略策》，《中国佛教思想数据选编》第2卷第2册，第359页。

　　[103] 唐法藏《华严经义海百门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第109页。

　　[104] 唐法藏《华严经传记》卷1，《大正藏》第51卷，第156页中-下。

　　[105] 梁慧皎《高僧传》卷2，《大正藏》第50卷，第334页中。

　　[106] 北魏崔光〈十地经论序〉，《十地经论》卷一之首，《大正藏》第26卷，第123页中。

　　[107] 唐道宣《续高僧传》卷1，《大正藏》第50卷，第429页上。

　　[108] 世亲《十地经论》卷8，《大正藏》第26卷，第169页上。

　　[109] 世亲《十地经论》卷8，《大正藏》第26卷，第169页上。

　　[110] 世亲《十地经论》卷8，《大正藏》第26卷，第169页上。

　　[111] 世亲《十地经论》卷8，《大正藏》第26卷，第170页下。

　　[112] 世亲《十地经论》卷3，《大正藏》第26卷，第142页中。

　　[113] 世亲《十地经论》卷9，《大正藏》第26卷，第187页上。

　　[114] 世亲《十地经论》卷8，《大正藏》第26卷，第180页上。

　　[115] 世亲《十地经论》卷7，《大正藏》第26卷，第176页上。

　　[116] 世亲《十地经论》卷2，《大正藏》第26卷，第133页中。

　　[117] 北魏慧光《华严经义记》残卷，《大正藏》第85卷，第234页中。

　　[118] 北齐法上《十地论义疏》卷1，《大正藏》第85卷，第763页下。

　　[119] 北齐法上《十地论义疏》卷1，《大正藏》第85卷，第764页中。

　　[120] 北齐法上《十地论义疏》卷3，《大正藏》第85卷，第771页下。

　　[121] 北齐法上《十地论义疏》卷3，《大正藏》第85卷，第771页下。

　　[122] 参见隋吉藏《三论玄义》卷上，《大正藏》第45卷，第5页中。

　　[123] 参见隋慧远《大乘义章》卷1，《大正藏》第44卷，第465页上。

　　[124] 魏道儒《中国华严宗通史》，〈导言〉第3页，南京，江苏古籍出版社1998年版。

　　[125] 参见魏道儒《中国华严宗通史》。

　　[126] 唐澄观《华严经疏》卷3，《大正藏》第35卷，第523页上-524页下。

　　[127] 唐法藏《华严经传记》卷3，《大正藏》第51卷，第164页上。

　　[128] 唐法藏《华严经传记》卷3，《大正藏》第51卷，第164页中。

　　[129] 宋赞宁《宋高僧传》卷5，范祥雍点校本第90页，中华书局，1987年版。

　　[130] 宋赞宁《宋高僧传》卷5，点校本第89页。

　　[131] 唐法藏《华严经探玄记》卷16，《大正藏》第35卷，第405页上。

　　[132] 东晋佛陀跋陀罗译《华严经》卷23，《大正藏》第9卷，第454页中-下。

　　[133] 北魏菩提流支译《十地经论》卷3，《大正藏》第26卷，第139页上。

　　[134] 唐尸罗达摩译《十地经》，其“六相”译语与《十地经论》和唐实叉难陀译八十卷《华严经》相同。《十地经》译于唐贞元年中，贞元十五年入藏。译时大致在贞元二年（公元785）至贞元十四年（公元798年）之间。

　　[135] 应该指出，目前的有些著作中对此仍然有一些似是而非的说法，如日人龟川教信撰写于二十世纪五十年代的《华严学》中说过：“《唐经》所见其名称是总相、别相、同相、异相、成相、坏相，普通所采用的是《唐经》译出之名目。”（印海译、龟川教信著《华严学》，佛光出版社1996年据无量寿出版社1988年版重印本，第269页。）而如上述引文所见，唐译是沿袭了菩提流支的译名，因而追根究底应作上说。此书写作甚早，原不足怪。现仍然作为华严学的入门书流通，因此，特意指出来，以作纠正。

　　[136] 世亲《十地经论》卷1，《大正藏》第26卷，第124下-125页上。

　　[137] 世亲《十地经论》卷1，《大正藏》第26卷，第124页中。

　　[138] 世亲《十地经论》卷1，《大正藏》第26卷，第124页下。

　　[139] 世亲《十地经论》卷1，《大正藏》第26卷，第125页上。

　　[140] 世亲《十地经论》卷1，《大正藏》第26卷，第124页下。

　　[141] 如前引文，菩提流支所译《十地经论》的这一段文字中，在“成相”、“坏相”的解释之后，有一句“如世界成、坏”。这确实令人费解。这样看来，古德的有意无意“误读”、“误释”也是其来有自的，并非完全空穴来风。

　　[142] 吕澂《中国佛学源流略讲》第197页，中华书局1979年版。

　　[143] 以下引文均见隋慧远《大乘义章》卷3本，《大正藏》第44卷，第524页上-中。

　　[144] 唐法藏《华严经传记》卷3，《大正藏》第51卷，第163页下。

　　[145] 后秦罗什译《大智度论》卷31，《大正藏》第25卷，第293页上。

　　[146] 唐法藏《华严5教章》卷4，《大正藏》第45卷，第507页下。

　　[147] 唐法藏《华严经探玄记》卷9，《大正藏》第35卷，第282页中。

　　[148] 唐法藏《华严经金师子章》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第202页。

　　[149] 隋法顺《华严五教止观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第9页。

　　[150] 唐智俨《华严一乘十玄门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第19页。

　　[151] 唐智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷3下，《大正藏》第35卷，第62页下。

　　[152] 唐智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷3下，《大正藏》第35卷，第63页上-中。

　　[153] 唐智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷3下，《大正藏》第35卷，第63页中。

　　[154] 唐智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷3下，《大正藏》第35卷，第63页中。

　　[155] 唐智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷3下，《大正藏》第35卷，第63页中。

　　[156] 唐智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷3下，《大正藏》第35卷，第63页中。

　　[157] 唐智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷3下，《大正藏》第35卷，第63页中-下。

　　[158] 唐智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷3下，《大正藏》第35卷，第63页下。

　　[159] 唐智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷3下，《大正藏》第35卷，第63页下。

　　[160] 唐智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷3下，《大正藏》第35卷，第62页下。

　　[161] 唐智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷3下，《大正藏》第35卷，第63页上。

　　[162] 唐法藏《华严经探玄记》卷13，《大正藏》第35卷，第344页上-中。

　　[163] 唐法藏《玄义章·因因果果门第六》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第232页。

　　[164] (日)芳树《探玄记南纪录》，转引自阪本幸男《法界缘起的历史形成》一文，载《现代佛教学术丛刊》第33册，大乘文化出版社，1978年版。

　　[165] 唐法臧《华严1乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，第501页。

　　[166] 参见任继愈主编：《中国哲学发展史·隋唐》之《华严宗哲学思想》章，人民出版社1994年版。

　　[167] 四法界名目自古相传为澄观提出，然日本近代学者据《华严文义要诀问答》(新罗僧表圆集)的片断引述而断定其为慧苑所首先概括成。见阪本幸男《法界缘起的历史形成》，载《现代佛教学术丛刊》第33册。

　　[168] 唐宗密《注华严法界观门》，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编选《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第394页。

　　[169] 唐法藏《大华严经略策》第27，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第367页。

　　[170] 唐宗密《注华严法界观门·解题》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第395页。

　　[171] 唐宗密《注华严法界观门·解题》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第395页。

　　[172] 唐宗密《注华严法界观门·真空观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第401页。

　　[173] 唐宗密《注华严法界观门·理事无碍观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第404页。

　　[174] 唐宗密《注华严法界观门·周遍含容观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第414页。

　　[175] 唐宗密《注华严法界观门·理事无碍观》杜顺原文，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第405页。

　　[176] 唐宗密《注华严法界观门·理事无碍观》杜顺原文，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第406页。

　　[177] 唐宗密《注华严法界观门·理事无碍观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第415页。

　　[178] 唐宗密《注华严法界观门·理事无碍观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第415页。

　　[179] 唐宗密《注华严法界观门》引澄观语，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第394-395页。

　　[180] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第105页。

　　[181] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第105页。

　　[182] 唐法藏《华严经义海百门·缘生会寂门第一》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第108页。

　　[183] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第105页。

　　[184] 唐法藏《华严经义海百门·缘生会寂门第一》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第108页。

　　[185] 唐法藏《华严经义海百门·实际敛迹门第二》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第111页。

　　[186] 唐法藏《华严经义海·百门镕融任运门第四》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第115页。

　　[187] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第99页。

　　[188] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第105页。

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