周贵华：佛教与“和谐”理念

周贵华：佛教与“和谐”理念

　　（发表于北京大学宗教学系和加拿大英属哥伦比亚大学亚洲学系联合主办的2006年“佛教与和谐世界”国际学术研讨会）

　　（一）

　　“和谐世界”（harmonious world）、“和谐社会”（harmonious society）是中国政府在新世纪提出的两大重要理念。“和谐社会”在官方版本中被赋予的基本特征有六，即“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”，而根本在“以人为本”，所谓“发展的目的是为了人，发展的动力在于人”。一句话，“和谐社会”理念试图关注人的生存与发展，以及人与人、人与社会、人与自然的关系。中国政府还从和谐社会所需的国际环境角度，进一步提出了“和谐世界”的理念。“和谐世界”理念有两个基本特征，即“持久和平”、“共同繁荣”，前者反映了中国政府自建国以来的传统立场，后者体现了中国政府改革开放以后的一贯愿景，是“和平共处”、“平等互利”等五项基本原则的一个增改版，以及“和平”与“发展”两大主题的增强版。这里且不去分析这样的“和谐社会”与“和谐世界”的理念在其被规定的具体含义上是否具有突破性的新意义，但能够揭橥出“和谐”这样的一个主题词，就标志其具有或者可能激发出重要意义。换言之，虽然“和谐社会”与“和谐世界”必须在中国政府的特定语境中得到理解与诠释，反映的是中国政府的特定的立场，但却具有超过包括中国政府的立场在内的潜在意义内涵。

　　具体言之，“和谐”不仅是政治理念，而且也是文化理念，在相当程度上是基于中国传统文化基本精神对世界的现实发展与未来发展方向的呼吁与展望。就笔者关注的文化意义而言，“和谐”理念反映了中国政府少有的一种传统文化意识，代表了中国政府试图确立与优秀传统文化精神相一致的文化自主诉求。中国传统的儒、释、道三教融合的文化，在某种意义上说，就是一种倡导“和谐”的传统。不论是佛教之“和合缘起”及其所表现出来的“同体大悲”、“无缘大慈”、“自利利他”的价值取向，还是儒家的“和而不同”以及“己立立人、己达达人”的原则，以及道家的“自然”、“消遥”的精神，乃至后二家所归的“天人合一”观念，皆指向一种和谐的生命存在，以及一种与天地万物和谐的共存。在一定程度上，提出“和谐”理念，并试图在现时代建构新的“和谐文化”，确是在吸取传统与现代、中国与世界的优秀文化的因素而融合创造新文化的积极尝试之一，其现实意义与历史意义不能低估。相对于“可持续发展”（sustainable developement）理念注重人类社会外在与未来的生存与发展而言，“和谐”理念更注重人类内在与当下的存在，是相当有特色的思想，恰能与“可持续发展”理念构成互补。

　　因此，“和谐”理念虽是作为修饰语借“和谐社会”、“和谐世界”理念提出的，但如前所述，在中国的特定的具有“和谐”意味的传统文化背景下，它可以剥离出来、而且事实上已经自行独立出来作为文化理念而凸显特殊的文化意义。在这种情况下，“和谐”往往转变为独立的思想观念而被加以思考与研究。此时，“和谐”即可能相当自然地成为承载种种传统文化精义的容器，而堂皇地进入现代文化视野，与各种现代思想真正平等地出场，摆脱掉传统文化在现代所承载的种种恶名。这对中国二十一世纪的文化选择与塑造具有相当重要的作用。可以毫不夸张地说，在二十世纪对传统文化进行“文化清场”并全方位“西化”后，“和谐”理念的标出是开始真正意义上的中西融合的第一个契机。

　　（二）

　　当“和谐”理念被释放到一个自由的诠释空间时，才可以真正观察到“和谐社会”与“和谐世界”理念在思想逻辑上成立的可能。“和谐”必须这样界定，以确保支撑在可能意义上的人、人与人、人与社会、人与自然的“和谐”，并进而保证“和谐社会”与“和谐世界”在中国政府所给出的以及更强的意义上的内涵。显然，这样的“和谐”是一个原则，兼具容受性与限制性的特征。所以，笔者认为，“和谐”必须包括如下的基本含义：“和”是指具有不同合理价值取向的单位的平等、无碍的共同存在，“谐”是指不同合理价值取向的目标都有实现自身的机会，只要不危及他人的合理生存以及人类整体的根本利益。

　　将此“和谐”投射到各种个体、团体，以及它们所呈现的种种关系中，会有不同的和谐关系出现。从宏观看，人类整体的最佳生存状态是和谐状态。这种和谐包括人类整体与自然界的和谐，人类内部的各层次的和谐，如世界、国家、社会、种族、家庭、身心等等的和谐。上述的各种和谐关系是不能单独呈现的，必定相互关联。我们现在的任务就是要厘清它们之间相互作用的动力关系，以找到“和谐”实现的动力因素与作用路径。

　　如果从实体单元的角度观察，可以在上述关系中注意到一个大致可以成立的序列，即世界——国家——社会——种族——家庭——个体——身心——心。对这些单元应用“和谐”理念，可以有世界的和谐、国家的和谐、社会的和谐、种族间的和谐、个体间的和谐、家庭中的和谐、身心间的和谐、内心的和谐。从世界的和谐，到国家的和谐，乃至到个体内心的和谐，表示一个不断内在化与收敛的方向，而相反的序列，则表示的是不断外在化与展开的方向。在内在化方向上，一般在先者是在后者依据的外在条件，在外在化方向上，一般在先者是在后者依据的内在根据。其中，世界和谐所限定的最为基本的国家间的和平代表的是人类和谐生存的最宏观的外在条件，而个体的内心和谐则是人类和谐生存的最根本的内在根据。具体而言，国家间的和平是指在没有战争威胁以及战争状态的情况下各国的相互尊重、平等共处，各种争端以理性协商的方式解决，这其中须反对国家利益的绝对化，以及恃强凌弱。而个体内心的和谐是指心的不同心理状态在性质上相互摄入、互相协同，而不矛盾冲突，即必须是统一在善的基础上，其具体表现是心的安定、明慧、清净、喜乐、慈悲、警惺。安定与喜乐是一种随顺善的内在幸福状态，明慧是对善、非善的了知，清净是身口意亦即行为、语言、思想随顺善而动的内在道德性，慈悲是自利利他的情感，警惺是心的自觉，时刻保持向善的指向。

　　在外在化方向，有了内心之和谐，个体身心就会协调，康健平衡，行为、语言、意识就会所发得当；家庭就会父慈子孝，夫妻谐和，亲爱融融；个体间以及社会就会平等宽容，和而不同，不同而合，自利利他，共同增进彼此之福祉；种族间就会互相尊重彼此的文化、习俗、乃至信仰，相互襄助各自种族之绵延；国家间就会互相尊重、平等互利、和平共处，谋求人类整体的和谐生存，乃至与自然界的和谐共存。反过来，在内在化方向，世界（国家间）如果和平，则种族和谐才具备外在环境与条件，社会真正的、具有真实意义之和谐也方有可能，乃至个体身心之和谐亦是如此。虽然个体内心之和谐是内在性的，但外部环境与条件的增上意义也非常重要。换言之，国家间的和平，乃至家庭之和谐，对个体内心之和谐是相当关键的。

　　在世界的和谐乃至内心的和谐相互之间的关系中，最根本者是内心的和谐。换言之，内心和谐是实现世界的和谐乃至身心的和谐的可能性与内在保证，中国佛教界的理念“和谐世界——从心作起”正好表明了这种关系。所以，和谐所需的一切的一切，关键在于实现个体内心的和谐。

　　（三）

　　从前文可知，内心的和谐明显与善相应。更确切地说，与善相应或者说一致，才能成就内心的和谐。从现实人类的生存状态看，内心的和谐作为内在的和谐状态，在一般人心中并非是一种现实存在，因此必须经过一个道德净化过程才能实现。但道德净化是一个文化概念，不同的文化形态或者传统必然会倡导不同的净化观念、过程与方法。在这里，佛教（Buddhism）之所倡显出独特的合理性、有效性与善巧性。

　　在佛教看来，从内心的和谐，乃至到世界（国家间）之和平为奠基的世界和谐，皆可以有境界上之不同。基础者是世间层次，高级者是出世间层次。具体而言，佛教将一切佛法根据众生的根性之不同区分为五种性质，即所谓的五乘——人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、如来乘。其中人乘、天乘合称人天乘（manucya- deva- yāna），是世间性质的善道，所获是世间之福德，而声闻乘、独觉乘、如来乘称解脱乘(vimokca- yāna)与菩提乘(bodhi- yāna)，即所谓的小乘（hīna- yāna）与大乘（mahā- yāna），是出世间性质的善道，所获是出世间之解脱与觉悟。按照对应关系，基础层次属人天乘所摄，高级层次属解脱乘与菩提乘所摄。对于前者，在全方位所行之恰当法为人天乘善法，而对于后者，所行之恰当法为解脱乘与菩提乘善法。此处我们所谈的和谐理念及其相应的道德净化，当然属于人天乘善道所摄的范围。所以，从内心的和谐，乃至到世界之和谐皆是世俗善性质的一种表现，虽然在世俗的视野中，是相当完善的实现。这样的世间善层次对应的道德净化在佛教教化的意义上当诉诸于人天乘的善行。

　　既然道德的净化最终落实到个体内心之和谐，本文最为关心人心的善根的培养。显然，层次不同，相应的众生善根的培养也会不同。基础层次基于佛教人天乘所倡导之世间善行，关注的是世间善根即道德的养成，高级层次基于佛教的解脱乘与菩提乘所弘扬之出世间善行，着眼的是出世善根即圣德的培育。佛教对所化对象施行教化时，要求当机与善巧，不允许大根说小法，小根说大法。因此，世间善道之人心，要求人天善法的引导与熏习，而不允许对这种世俗层次施与出世间层次之教法。因为后者的精神是指向出世间的解脱与觉悟的，在世间福乐的追求者那里显得过于超越与空幻。在此意义上，世俗层次的人间个体在行为、语言、思想即所谓的身口意方面的善行，不需高推解脱与菩提，而只要有助于改善与保护世间善道的追求者的生存、确保人生之福乐即可。

　　但这并不意味人间善道之众生在道德净化中不需要解脱乘与菩提乘佛法之滋养。相反，在人天乘教法熏育而众生善根得以增长与成熟的基础上，佛教的出世道法特别是其大乘的菩萨道精神对众生的道德净化能够予以扩充与深化，并且将成为道德净化延续与稳定的可靠保证。

　　总之，依据佛教之立场，就建立世间善道秩序与特征之种种和谐而言，不仅佛教的人天乘善行具有根本性意义，而且佛教的解脱乘与菩提乘法特别是菩萨道精神亦具有相当基本的建设性意义。

　　（四）

　　按照佛教的五乘安立，人天乘教法是今生保持与发展人之秉性、德行与福乐的世间善道，也是来生继续获得与保持人身（以及进升天道）的世间善道，并由此成为进趋解脱与觉悟的基础。和谐作为世间善之现实次序与特征，当然会随着人天乘在世间的普被与落实而得以实现。

　　佛教人天乘的基本教法是十善法（da[a ku[ala- karmāni），所谓不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。其中不杀生等前三种为身业即身体行为、不妄语等中四种为语业即语言、不贪欲等后三种为意业即意识所发之思。

　　十善法之基本意义是：不杀生者，指不杀害众生的生命、不残害众生的肢体；不偷盗者，指不侵吞、夺取他人或者任何非分的财物；不邪淫者，指不与配偶之外的人行淫，以及不以种种不正当的方式行淫；不妄语者，指不讲虚诳骗人的话，当然除为利益其他众生而说的机益性谎话外；不恶口者，指除为利益其他众生外，不说粗暴及使人不悦的话；不两舌者，指不存破坏他人和好的动机而说挑拨离间他人的话；不绮语者，指不说无意义之话，乃至不说染心所发一切不饶益人之杂秽语；不贪欲者，指对他人的财物资用不生贪心，不愿、不求；不嗔恚者，指对众生永舍嗔恨、怨害、热恼之心，常思顺行、仁慈；不邪见，指不邪知，心住正见，善观善恶因果。

　　十善法之基本意义还表现为：与不杀生、不嗔恚相应的是慈心与悲心，此二心的不断增长、广大与坚固，能够消除与众生敌对的心态，而建立友善、平等的关系；与不偷盗、不贪欲、不邪淫相应之善，能够抑制与消除占有欲乃至种种贪心与不正当的欲望，生起少欲知足之平常心，保持一种恬淡的生活态度；不妄语、不恶口、不两舌、不绮语而保持言语的清净，能够温暖、滋润他人的心田，有助于化解各种矛盾冲突，有力地调节人与人间的紧张关系；与不邪见相应的是正见，能使人明辨是非善恶，特别是因果规律，以正当与合理的行为、语言与思想生存与发展。

　　此十善法，又称十白法、十善业道。它首先是对十不善法之对治，或者说，十善法与十不善法正相反对，势不两立，十善法的生起，必然使十不善法不生。十不善法又称十黑法，十恶业道，是世间恶行、恶报之根本业道，所谓杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见。

　　不仅如此，十善法是人天乘的基本善行，可摄人天乘的一切善法，或者说，可摄世间的一切善法。按照佛教的教理，十善法不仅是来生人道、天道之资粮，而且也是现在人生福乐生存之基本增上条件，所谓德之“根（本）”、“天人之安”。（1）《中阿含经》云：“此十善业道，白有白报，自然升上，必至善处。”（2)此中“白”即善义。由于十善行是保住人生以及进趋天道之基本德业，而且统摄一切世间善业，即被称为十善业道，所谓一切善行（业）所归之处、所依之道。

　　再进一步，如果以解脱心与菩提心去摄受，十善法还是解脱行、菩提行（菩萨行），是趣求解脱，或者进趋菩提、广度众生之资粮，甚至被强调为基础。如《十善业道经》中佛言：“龙王，当知此十善业，乃至能令十力、无畏、十八不共一切佛法皆得圆满，是故汝等应勤修学。龙王，譬如一切城邑聚落皆依大地而得安住，一切药草卉木丛林亦皆依地而得生长，此十善道亦复如是，一切人天依之而立，一切声闻独觉菩提、诸菩萨行、一切佛法，咸共依此十善大地而得成就。”（3）此中即教示说十善法为一切善法之根本或说基础。具体而言，以希求人天福乐之报的发心摄持十善法，则十善法是人天道之基础；以希求解脱之发心摄持十善法，十善法即成解脱道之基础；以希求无上正等正觉之发心摄持十善法，十善法即成菩提道之基础。总之，十善法在佛教的教化体系中相当重要，其作为世间和谐之基石，在佛教看来，是不言而喻的。

　　要做到守持十善法，需要其他善行之配合，比如信、惭愧、精进等。信即是对善、恶因果的相信，建立善有善报、恶有恶报的观念，驱除任何侥幸心理。惭愧即是对自己与十善相违背之身口意行，要内疚自责，予以忏悔，并改过自新。精进即是对自己的一切行为必须有清醒之觉知，保持断恶、行善之向度与力度。

　　简言之，十善法是人天乘教法之根本，依此并与此相应而行，即可达到内心之和谐，养成世间道德品格，实现身心的和谐，乃至社会的和谐，与世界的和谐，并进而奠定解脱与菩提之道的基础。

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　　（1）见《佛说海龙王经》卷三，大正藏十五册，第一四六页下。

　　（2）见《中阿含经》卷三〈伽弥尼经〉，大正藏一册，第四四零页中。

　　（3）见《十善业道经》，（大正藏十五册），第一九五页上。

　　（五）

　　以十善法为核心的佛教人天乘教法作为世间善道，通过对众生个体的道德净化与养成，能奠定种种和谐之基础，而保证和谐的次序、和谐的生存与和谐的发展。但要注意，不仅属于世间道的人天乘的十善法具有这种胜用，而且出世道的共法如五戒也如此。五戒（pa馽a [īlāni）指对在家佛教徒所制之五种戒律，所谓不杀生，不偷盗（不与取），不邪淫（非梵行），不妄语（虚诳语），不饮酒。其中的前四与十善中的相应四种意义相当，而不饮酒实际是指不饮用、吸食兴奋性、麻醉性强烈之物，古代如酒，现代如烈酒、毒品等，这些东西对个体的身体与精神负面影响大，而且影响普遍可造成大的社会危害，而被佛教列为戒律对佛教徒禁用。此五戒在佛教的典籍中可摄十善法，如不杀生摄不杀生、不嗔恚，不偷盗摄不偷盗、不贪欲，不邪淫摄不邪淫（或还摄一分不贪欲），不妄语摄不妄语、不恶口、不两舌、不绮语。不邪见在五戒中没有对应，是因为五戒的性质是为在家的佛教徒制定的，而在家居士信善恶因果是成为佛教徒的前提，所以不列入基本戒中。五戒要求在家佛教徒必须遵守，是直接体现在佛教徒的行为中的，而十善法是对一般世俗人的期望，希望他们遵行。因此，按照佛教的思想看，在家佛教徒是建构种种和谐的已然因素，而一般世俗人是未然但期许之因素。

　　佛教的出世道分解脱道与菩提道，前者即所谓的小乘，其精神趣向是离世之寂灭即解脱，而后者即所谓的大乘，其所趣是即世而出世之觉悟。二者中，解脱道自利倾向明显，而菩提道是自利与利他兼重。所以，就解脱道的本质而言，不太注重世间的建设，急欲断离世间凡尘之累，离苦趣寂，而成就烦恼永息之无余涅槃，与菩提道对待世间的态度大相径庭。菩提道是成佛之道，于世间出世间平等相待，不住世间不住出世间，即世间而离世间，成就永远度生而无暂舍之无住涅槃。具体而言，菩提道的特质在于菩萨精神（菩萨行，bodhisattva- caryā），众生自发菩提心起，即有菩萨之名，而修六度四摄所摄万行，智悲双运，自利利他，自觉觉他，到经过三无数劫的漫长修行而福德、智慧资粮圆满，方成佛，而且不仅在成佛前不舍众生而普度，就是在成佛后，亦随缘任运度生，永不休息。

　　大乘菩萨精神在最初发心的内容中即体现出来。最初菩提心含两个向度之誓愿，一为求证无上正等正觉，一为普度一切众生。如《瑜伽师地论》云：“又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是心、说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃及以如来广大智中。如是发心，定自希求无上菩提，及求能作有情义利，是故发心以定希求为其行相。又诸菩萨缘大菩提及缘有情一切义利发心希求，非无所缘。是故发心以大菩提及诸有情一切义利为所缘境。”（4）发菩提心的两个向度在此中清楚地体现出来。菩萨的一切菩萨行皆围绕此二者建立与展开，换言之，一切菩萨行由指向觉悟之智慧与普度众生之慈悲这两翼导引。通常，大乘菩萨行可归为六度（波罗蜜多，pāramitā）与四摄（摄事，saCgraha- vastūni）。六度谓布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，四摄谓布施、爱语、利行、同事。对此二者，《瑜伽师地论》云：“其中所有波罗蜜多，能自成熟一切佛法；所有摄事，能成熟他一切有情。”（5）“自成熟一切佛法”即相应于趋向无上正等正觉或说自度方面，“成熟他一切有情”意味普度众生或说度他方面。但不论是自度还是度他方面，六度与四摄皆是具备的，不过有所侧重而已。所以，大乘佛教的菩萨行是双向利导的，自利利他并重，自度度他兼顾。大略地说，自利、自度方面重点在于净化自心，而利他、度他方面在于引导净化他心，建立友善、互信、互依、互助的良性的相互关系，最终的目的是共同走向菩提之路，而获得彻底的解脱与圆满的觉悟。

　　如果将大乘菩萨精神简略言之，即是智、悲双运。由智慧观察世间与出世间的平等而无住，由慈悲悲悯众生而不舍，以出世的精神办入世之事，与众生共同趋向解脱与菩提。特别要注意，慈悲的精神是菩萨行的基本精神，反映出大乘道的殊胜。菩萨的慈悲以大慈大悲（ mahā- maitrī- mahā- karuGā）为取向。《大智度论》云：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”（6）在大乘的语境中，慈悲分为三个层次，即生缘、法缘、无缘慈悲。生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。行者观一切众生在苦海中悲悯不舍，而与乐拔苦，这是凡夫之慈悲，称小慈悲。法缘慈悲，指行者悟入人无我之真理，观众生为五蕴和合之假名，但为随顺众生而起慈悲，这是声闻、缘觉、菩萨皆能起之慈悲，称中慈悲。无缘慈悲，指行者悟入人无我、法无我之空性，以无分别智见一切事物平等无差别，而生起与众生同体之慈悲，这是菩萨、佛能起之慈悲，特别是唯佛能圆满实现，称大慈悲。大慈悲指向包括自他众生在内的一切事物平等无差别之同体境界，在华严宗中称为理事无碍与事事无碍境界，是一切事物圆融与和谐的最高境界。

　　可以这样认为，大乘佛教的菩萨道的智悲双运之精神，展开自利利他的双翼，能够对佛教五戒、十善的精神予以深化与扩充，能够真正实现个体的道德净化并进而保证个体形成的各种宏观集体的生存与发展的和谐。

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　　（4）见《瑜伽师地论》卷三十五本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处发心品第二，大正藏三十册，第四八零页中－下。

　　（5）见《瑜伽师地论》卷四十三本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处摄事品第十五，大正藏三十册，第五三二页中。

　　（6）《大智度论》卷二十七释初品大慈大悲义第四十二，大正藏二十五册，第二五六页中。

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