周贵华：佛教信仰简论

周贵华：佛教信仰简论

　　佛教信仰是佛教成立以及佛教修行的前提。但不论在一般佛教修习者还是在佛教研究者看来，佛教是强调智慧之教，因而其信仰方面多遭忽视。鉴于此，本文拟对佛教信仰作一个较深入的探讨。下面拟分四节予以讨论：一者佛教信仰的界定，二者佛教信仰的意义，三者佛教信仰的内容，四者佛教信仰的原理。

　　一、佛教信仰的界定

　　佛教信仰有外在与内在两个方面。换言之，对佛教信仰的界定，一方面要观待于信仰的对象，另一方面要针对信仰者内在的心相。因此，信仰的内心相必定与外在取向相应，而形成一种结构。具体而言，可通过确定佛教信仰的对象而限定信仰内心相的可能状态，在此基础上再阐明佛教信仰在内心相上的基本含义。

　　1、信仰相

　　(1)信仰之相待相：归依与信相

　　佛教信仰从信仰对象角度看，可以分为人法两方面。在人方面，即是佛陀(诸佛)、诸圣者以及诸圣者为中心之僧集体，一般简称佛、僧，或者佛宝、僧宝。在法方面，即是证法，即所谓证法与教法，即用于显示证法与引导众生悟人证法而安立之法，二者统称法，或称法宝。这样，可以根据上述两方面给出佛教信仰相待于信仰对象的两个基本特点。第一个特点指向佛、僧，主要相当于信仰的情感方面，也就是信仰之“仰”方面，显示一种归敬、依止的感情，即对佛陀、僧的归敬、依止，在佛教中称为“皈依”、“归依”、“皈敬”、“归敬”(梵文s/aran!a、namas)。这反映的是所有的宗教在信仰方面形式上的相似之处。第二个特点指向法，主要是所谓的理智方面，也就是信仰之“信”方面，显示对佛教所建立之法的一种忍可与乐欲的心态，在佛教中就称为“信”(梵文s/raddha^)。后者是佛教作为一种智慧性质的宗教所具有的特点，也是佛教信仰当中比较强调的方面。在传统的中国佛教中，如果谈到信仰，主要指后一部分内容。因为这一份信仰是与获得智慧直接关联的。对于第一个特点，中国传统佛教则比较忽视，这也是中国佛教重智重境界的特质所决定的。

　　当然，前面是就性质而言的，如果就实际而言，不仅对佛、僧方面有归依，而且对法方面也有；同样，对法方面有信，对佛、僧方面也有。这样，对佛、僧与法皆有归依与信，只是各有侧重而已。所以有对三宝即佛、法、僧的归依，即三皈依，也有对三宝的信。世间众生进人佛道的标志即是三归依，这是以归依摄信；而众生在佛道上进一步趋进时，在善的品格上多突出信，即是以信摄归依。总之，归依与信虽然在基本意义上各有侧重，但实际是互相含摄的，在应用上也是如此。

　　简而言之，相待于对象的佛教信仰可以简单地界定为两方面的含义：一主要属于情感方面，二主要属于理智方面。这两方面都反映在信仰者的内在心的外在取相上。由此，可以把佛教信仰归结为对佛教对象产生的两种特殊心态，一者归敬、依止的心态，即归依相；二者忍可、乐欲的心态，即信相。

　　(2)信仰之自相：澄净相

　　前面所述的信仰相是针对所信仰的对象而显示的，就处于信仰状态的内心自身而言，信仰有不同的体相，即为澄净相。具体而言，由于佛教信仰本质上有别于世俗意义上的信仰取向，决定是一种非常清净的心理状态，即以澄净为相。此相实际就相当于通常所说的真诚相。心不为异质性之信仰所污染、扰动、覆蔽，即是澄净。归依与信二者在内在方面都以澄净为自相，或者说自性。

　　以佛经中对信自相的分析为例说明。在大小乘经论中一般皆称信以“心净为性”，换言之，信自相指心的澄净相，或者说，澄净性。小乘有部系与大乘唯识学对心识的内在结构研究最为细致，对信作为心所的体相也有深刻说明。

　　小乘说一切有部重要论典《阿毗达磨品类足论》卷一云：“信云何?谓心澄净性。”［2］《人阿毗达磨论》卷上进一步云，信作为澄净性，“是能除遣心浊秽法，如清水珠，置于池内，令浊秽水皆即澄清。如是信珠，在心池内，心诸浊秽皆即除遣。”［3］意为，净水珠，不仅自身澄净，而且能澄净浊水，信也是如此，不仅自身是澄净的，而且亦能以其澄净性澄净内心，即去除诸种烦恼，而使心体相澄净。

　　大乘唯识学的重要论典《成唯识论》也在上述意义上谈信，如卷六云：“确陈此信自相是何?岂不适言心净为性。……此(信)性澄清，能浮心等。以心胜故，立心净名。如水清珠，能清涸水。……唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心、心所。如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。……由此应知心净是信。”［4］此中值得注意的是，信作为善心所，其所澄净之心，包括心所，所谓“心等”，换言之，与信相应而显现澄净相者不仅有心，而且还包括与心相应的心所。也就是说，当信生起时，整个内在现起的心识系统都因为与信的澄净性相应，而变得澄净。

　　不仅针对佛教对象生起信时，其以澄净为相，也就是以真诚为相，而且针对佛教对象生起归依时，也以澄净为相。简言之，信与归依虽然于佛教对象各有不同的外在相生起，即一为忍可、乐欲相，一为归敬、依止相，但二者的内在的自体性，都为澄净相，也就是真诚相。

　　反过来看，当众生内心处于澄净性时，其外在相可以有二，即归依相，与信相，只是在针对具体对象时，表现的侧面不同。比如，当以佛、僧为对象时，主要显示归依的侧面，而当以法为对象时，则主要显示信的侧面。

　　总而言之，佛教的“信仰”一语既指对佛教对象的归敬、依止即归依，也指对佛教对象的忍可、乐欲即信，其内在本质是心之澄浮性。换言之，信仰的外在相是归依与信相，内在相是澄净相，即真诚相。下文再对归依与信这两个相予以分析。

　　2、归依：归敬与依止

　　归敬、依止的心相是针对人而言的，即是对佛陀、僧宝的敬仰、依赖之情感，视佛陀为大觉悟者、大解脱者、众生导师、众生依怙，视僧为佛法的住持者、随学佛陀的榜样与老师。下面以佛陀为例，说明归依相。

　　确实，佛陀是生死流转的解脱者与诸法真理的觉悟者，并依其大悲的本愿，以智慧安立了佛教的言教，以度化广大众生同登菩提解脱之路。不管是从逻辑上还是现实的存在上看，佛教都是依存于佛陀的，离开佛陀就不能有佛教的安立以及菩提解脱之道的展开。因此，对佛教而言，归敬佛陀才能调正情感和力量的归向，依止佛陀才能以佛陀为榜样而走上修行成佛之路。换言之，不仅佛教的安立是缘于佛陀的，而且佛教徒的修行实践的动力也是缘起于佛陀的。在任何一种意义上来说，佛教必须把归依佛陀作为立教、立行的首要前提。

　　当然佛教徒的这种归敬、依止的心相，并非如一般的宗教那样，是人对神的一种崇拜之情。因为佛陀并非是救世主，而是一个自修行成就的大涅槃者，是一个圆满证悟真理并解脱了一切烦恼者，是一个先行觉悟的榜样、引导众生随行的导师而已。作为导师，他可以给众生显示解脱与觉悟之道，但他无能力直接拯救众生；而作为榜样，他足以自己的成佛实践给众生提供了一种成佛的示范。在这种意义上，归依佛是进一步归信解脱与菩提之道存在的前提。

　　对佛陀的归敬与依止，对佛教徒而言应该是一种自觉的感情，但这点在中国传统的佛教教育中并没有得到强调。汉傅佛教如天台、华严、禅宗作为祖师佛教的形态，主要体现出对本土祖师的归敬与依赖，藏傅佛教更以四皈依置上师于佛陀之上，弱化了众生对佛陀的信仰指向，甚至可以说在很大程度上消解了对佛陀的归敬与依止的感情。其中，汉传佛教把佛教几乎完全归为对法的领悟又进一步固化了这种分离状态，甚至可以说基本上截断了亲近佛陀的情感导向。佛陀成为一个遥远的影像，他不再是活生生的觉悟者与导师。佛陀的言教变成了一种冰冷的文字，不再是佛陀对众生亲切的叮咛与教诲。这样，在传统中国佛教中我们很少看到一种通过对佛陀的向往、崇敬、追随而激发的炽热的情感，也就看不到佛教整体本应具有的面向佛道的向心力和凝聚力。在我们的印象裹，佛教徒们显示的是一种略为消沉而冰冷的外相，这导致佛教徒的社会角色只是一种边缘化的阴影，成为消极的代名词。这完全违背了佛教智悲双运、自利利他的积极的菩萨精神，而没有这种精神，是不能够实现自度度他的成佛伟业的。因此，佛教修行者应该重新连接与佛陀的感情通道，把佛教以及他们的修行、生活直接与佛陀联系起来，真正建立以佛陀为中心的佛教，这应该是现今佛教的主要任务之一。

　　在重新聚向佛陀的同时，我们当然应该清醒地认识到佛陀不是救世主，他是一个觉悟者，一个解脱者，一个导师，一个榜样。正是在这种意义上，我们谈到对佛陀的归敬与依止，这实际就是一种特殊的师生之情。依止佛陀，以佛陀为榜样，以佛陀的言教为我们行动的指南，走佛陀的觉悟与解脱之路，最后获得与佛陀平等的解脱与觉悟的佛果，每一个佛教徒就此而成为一个佛陀的候补者，所谓未来的新佛陀。因此强调对佛陀的归敬与依止，并非是强调一种奴化型的对神的崇拜，而是标榜一种完全有别于强调救赎的宗教那样的信仰传统。这是应该牢牢记住在心的。

　　3、信：忍可与乐欲

　　忍可、乐欲的心相是对法而言的。在这裹，法一方面是指佛陀所证悟的真理即所谓的证法，另一方面是指佛所安立的一切言教即所谓的教法。必须注意，对佛陀、僧的信仰必然意味着对法的信仰，因为佛陀恰是通过随顺法以及通过领悟法而成佛的，而僧也是通过随顺法以及通过修习法而随学佛陀的。对法的信仰不仅是对佛陀、僧信仰的一种逻辑延伸，更是建立佛陀、僧信仰的一种内在基础，否则没有对法的信仰，也就没有将佛陀理解为大觉悟者与解脱者，将僧理解为趣求觉悟与解脱者的可能，在此意义上如果还继续保有对佛陀的信仰，那佛陀就必然会被神化为一个不可思议的、不可企及的神也就是创世主、救世主的形象。因此，对法的信仰在意义上绝非属于次级性质，而是佛教信仰结构中的一个基本因素。

　　要言之，只有对法有坚定的信仰，追随佛陀而走菩提之路才不会劳而无功。因为没有法，就无觉悟之道与所觉悟的真理，成佛即成为一种空想、一种戏论。考虑到学佛是从凡夫做起的，而佛教面对的主要是凡夫形态的众生，他们没有领悟真理的经验，没有尝到法味。因此，他们首先应该归敬、依止于佛陀之教，对佛陀之教信受奉行。也就是说，我们应该充分地意识到只要没有佛教智慧的生起，对法的真相就不可能有真正的把握，就应该正视对法的信仰的意义。

　　对法的信仰在性质上与对佛的信仰当然不同，对佛的信仰强调的是归敬、依止的情感，对法的信仰强调的是内在的认可以及对其的乐欲、希求心态。在后者裹面有两层意思：一者是忍可，即是对法的性质、内容、意义的一种认定，而这种认定是坚定的，不能被其他的相冲突的见解所引转，这在唯识学中称为“胜解”；二者是乐欲，即对法有一种乐欲、希求与之相合的内在倾向，以此为基础会激起一种实践法、颌悟法的不间断的行动，这就是修行，或者说，修习。

　　对法的信仰与对法的领悟也应该是具有明显差别的两种心相。在佛教这种以智慧为本的宗教中，对法的重视具有根本意义。对圣人而言，这体现在他们的修行方面皆是以体悟法为核心的，而对凡夫而言，却应该反映在对法的坚定的信仰取向上。凡夫之所以为凡夫，是因为他们的认识以及他们的生存状态对真理以及领悟真理有种种的或者说非常彻底的遮蔽，而且即使他们意识到这点，也常常因没有获得恰当的方法而不能去除障碍把握真实。所以当他们有缘亲近佛教时，佛教因为暗合他们的善根，而在他们眼裹显得可信，但此时他们并不能真正地理解与把握法。因此他们此时的态度在性质上只能是信仰层次的，此时最正确的引导方式是强化他们的这种态度，只有这样才能具足进入理解与亲证法的可能与条件，也就是熏培他们的善根，并使之逐渐成熟。认清法信仰的先决性是建立与保证菩提之道的前提之一。

　　传统中国佛教，也就是中国化佛教，如同对佛陀信仰一样，对法的信仰方面也颇为忽略，甚至可以说有一种意识上的缺失，这不能不说是一种弊端。他们对作为佛陀圣教量的法即教法的信仰强调不够，甚至可以说是忽视，他们重视的是对法的证悟，即证法，也就是重点在强调圣人对法的把握以及圣人的境界，即使对凡夫，也是从圣人以及圣人境界的角度来看待的。换言之，是把凡夫看成因位的圣人或者说潜在的圣人，甚至佛，而且在凡夫位上就开始直接强调对法的悟人，对圣人境界的体证。这种倾向与接引方式导致对法的信仰层次的忽略，这在修行的次第上意味着一种跳跃，所谓直超、顿悟。在某种意义上说，中国化佛教的传统的接引方式有意无意地迴避了对法的信仰问题。造对宿世修积了深厚而坚固的善根的利根人而言，当然是殊胜的。但对善根比较薄弱的初学者而言，它显然并非最恰当的度化方式。可以说，这种模式既体现了中国化佛教的长处，同时又暴露了它的缺点，其中最为显着的弊端就是有相当多的修行者堕入狂禅以及劳而无功的空转状态。这反映到理论的方面就是笼统空疏，而使初学者无从着力。所以强调对法的信仰层次并就此引导修行者逐渐去理解、进而把握法的真义，对佛教而言具有维系慧命的根本性意义。由信而悟，而非由悟而悟，应该成为佛学者的基本态度。但这种转变对中国佛教而言，无疑是任重而道速的。

　　4、小结

　　前文已经述及，归依佛、僧宝，必然会对法，即佛陀所证之证法与所立之教法，生起信；反过来，对法的信是归依佛陀、僧宝的基础。在此意义上，归依与信二者是相互依存而不相离的，所以《华严经》有云：“深心净信不可坏，恭敬供养一切佛，尊重正法及圣僧，信敬三宝故发心。”［5］正是归依与信的这种依存关系，保证二者形成的信仰的内在体性之同一，也保证二者可以互摄。

　　信仰由归依与信两大因素构成，而归依与信又各具内在结构。归依的体性为内在相，即澄净性，或者说，真诚性，归依的显现相为外在相，即归敬、依止二相。与此相似，信的体性作为内在相，是澄净性，而其显现相作为外在相，是忍可、乐欲二相。

　　如果进一步分析可以看出，归敬是归依之所依，即因相，依止是归依的果相。由对佛教对象的归敬，而后发起依止之心相，在此心的澄净性是为归依体性。忍可为信之所依，即信因，乐欲为信果，如《成唯识论》所云：“忍谓胜解，此即信因，乐欲谓欲，即是信果。”［6］即对佛教对象形成确定的认知，所谓胜解，并依此而对其生起乐欲、希求之心相，在此心的澄净性是为信体性。

　　由此可知，信仰具有三相，即因相，自相与果相。其中，因相即归敬与忍可二相；果相即依止与乐欲二相，而自相即澄净相。可图示如下：

　　简而言之，依于对三宝的归敬与忍可，而发起对三寅的依止与乐欲，此中心的澄净性即为信仰体性。

　　二、佛教信仰的意义

　　佛教信仰作为佛教的基本因素之一，不仅反映在佛教立教的意趣方面，而且也反映在佛教修学者的修行实践方面。作为凡夫的初发心者，佛教信仰的建立是他们成为佛教徒的标志，也是他们走向修行之路的起点。

　　在不同阶段，对信仰的显示方式是不一样的，即对归依与信二者偏重各有不同。其中，归依以归敬为所依，偏重情感方面，而信以忍可即胜解为所依，更偏重于智性方面。在众生的修行过程中，初期以归依方面为显相，在较后期则以信方面为显相。当然，在偏显的情况下，它们一个是摄有另一个的。具体而言，当显示归依时，内在是摄信的，同样，显示信时，必然摄有归依在内。

　　由此可知，最初进入佛门就以归依为先。行归依，也就是三皈依、三归依，实际上就是信仰的确立，既表明了对佛陀的归敬，又表明了对佛陀的净信，以佛陀为指导众生、覆护众生减除生死流转之苦与恐怖的根本依怙者与根本导师。这种融摄了信的皈依，也是新的生命意义的确立，意味着皈依者的生命走向从此发生了转折，开始学习以新的方式看待生命和万物。此时，皈依者应该而且必须以佛陀的追随者、佛法的修行者以及佛教的传承者来要求自己。在此基础上发起菩提心，由此明确树立作为未来佛的意识，开始学做佛，并准备承担起引领众生走向菩提道的历史性重任，最终通过菩提道而成佛。这种以皈依为特征的信仰的确立，对佛教徒而言其重要性实在是怎么强调也不过分。

　　佛教以智慧为本，因此，对信仰的显示更多是从信角度而言的。在这种情况下，归依方面就摄在信中。《心地观经》卷四云：“人佛法海，信为根本。”［7］此中将信喻为能人大海之舟，即以佛教之信为悟人一切佛法的根本方便。以信为能人在《大智度论》中也有直接阐述。《大智度论》卷一云：“佛法大海信为能人，智为能度。……若人心中有信清净，是人能人佛法。若无信，是人不能人佛法。……复次，经中说信如手，如人有手，人宝山中自在取实，有信亦如是，人佛法无漏根、力、觉、道、禅定宝山中，自在所取；无信如无手，无手人人宝山中，则不能有所取，无信亦如是，人佛法宝山都无所得。……复次，佛法深远，更有佛乃能知，人有信者虽未作佛，以信力故能人佛法。”［8］此中将信喻为舟、手，皆是在方便意义上将信立为佛教之基本门径。除了对信在方便意义上的强调外，在《华严经》中还对信在发生学意义上予以阐释，如晋译《华严经》卷六贤首品云：“信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道；净信离垢心坚固，灭除懦慢恭敬本；信是宝藏第一法，为清净手受众行；信能舍离诸染着，信解微妙甚深法，信能转胜成众善，究竟必至如来处。”［9］此中，道元是指在发生学意义上的因以及根据，表示只有信的生起与具足才有菩提之道的发生与展开，而作为功德之母则意味着一切佛教的果实——功德——不论是解脱意义上的还是菩提意义上的，皆是依据于清净的信而产生、成熟、圆满的。又说信是“宝藏第一法”，明确指明了信仰在佛教教法中的特殊位置。

　　总之，从“元”与“母”、“能人”等角度对信仰的强调，直接凸显出信仰在佛教当中的前提与基础的意义。换言之，证悟法而成就佛果唯有通过发起对佛教的信仰才有可能，无信仰是绝不可能证悟真理的。所以，不论是小乘还是大乘，从根本而言皆是声闻教，即是佛陀运用其无上圆满的智慧随顺所证悟甚深微妙广大的境界，而为度化一切有缘众生而宣说，并为其弟子听闻、结集而成的。其中，从发生形式看，教法是佛陀亲口所宣说或者加持、许可其他圣者所宣说的。

　　但佛法的这种基本的声闻性在现今时代遭到挑战。现今时代以科学理性／精神为本质的科学文化一跃而为文化霸主，导致对一切传统文化以及宗教思想体系，皆以历史主义、经验主义、逻辑主义、人本主义的立场去观照，破坏了这些思想系统的宗教性以及其独特的价值观，造成所谓的“祛魅”效应。在这样的时代性面前，佛教也在劫难逃。科学理性将佛教的事实从历史事实与宗教神话的角度予以解构，进而否定大乘为佛陀亲口所宣说，结果，大乘的法体与大乘的信仰遭到广泛置疑，大乘的菩提之道被判为无据。这实际就是佛教所说的末法的世俗性的表现。从佛教本位的立场看，作为声闻性之大乘性的丧失根本就是大乘信仰的丧失，这对整个大乘教界而言不啻于毁灭性的灾难。要回复大乘的本来面目，重振菩提之道，唯有重新树立大乘信仰之法幢，强调与强化信仰的层面，才有可能。

　　大小乘作为声闻教这个基本性质决定了除佛教信仰之门外，别无进入佛教并最终证悟真实之门，这也就排除了当今在佛教界流行的所谓万教归一之类的观点。持这种见解的人断言，不仅佛教，其他的宗教或者文化乃至科学，皆可以甚至必然会最终指向菩提。这种论调就世俗立场的多元化背景而言相当合情合理，但在佛教徒嘴裹说出却显得极为荒唐可笑。因为在传统佛教眼中的种种外道如果能够直接或间接地到达真理，考虑到这些外道作为世俗见而与众生的业力易于相应的性质，佛教的安立完全就是不必要的，或者说即使安立也不能显出其殊胜之性。这在本质上“矮化”了佛教，也把真理予以完全的世俗化。佛教充其量只是人们探求真理的一种选择而已，不再承许它是到达真理的必由之路，佛教作为唯一清净的菩提与解脱之道的立场瞬间即成崩溃之局，这当然不是佛教徒应取的立场，对佛教的危害极为深远。可以看出强调佛教信仰为悟人真实的唯一门径，是佛教徒维护佛教本位的唯一的立足之地。

　　大小乘佛教对佛教信仰的强调还表现在对佛教修法的安立方面。可以说，将信仰纳入佛教修法系统既表明了佛教信仰在佛教本位立场上属于前提与基础的重要意义，而且表明了试图在佛教修行中不断强调与净化佛教信仰的意趣。其中要注意，在一般的大小乘经典中，是多以信层面来阐释信仰而把归依摄在其中的，

　　在小乘解脱道的《杂阿含经》中，将信佛、信法、信僧、信戒称为四不坏信，从“不坏”意义上的判定直接标示了这种信仰的性质，从心相而言，即是揭出了佛教信仰的“清净性”，所以又称四不坏信为四不坏净。在《杂阿含经》中还将信列入五根(信根、精进根、念根、定根、慧根)、五力(信力、精进力、念力、定力、慧力)作为信根、信力，在卷二十六云：“何等为信根?若比丘于如来所起净信心，根本坚固，余沙门、婆罗门、诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，及余世间，无能沮坏其心者，是名信根。”［10］此中以根喻信之坚固，在该经中信根与四不坏净(信)相通；而信力指信根的增上力用，具有破坏邪信、不为世间的一切所引夺的功能。在五根、五力的次第中，从逻辑以及发生学意义上而言，信皆是定与慧的前提。换言之，虽然最终通过慧可以超越信仰的状态，但离开信仰是不能导向智慧为本质的觉悟的。

　　在小乘、大乘的心识理论中，认为信实际是一个心所。在此意义上看信，可知心之澄净相是通过信心所随心生起而与心相应而转的结果。换言之，当信心所生起时，杂染性质之心所不再生起，而唯有善心所与心相应俱起，此时，由于信心所的澄净性，而心即表现出相应的澄净相。大乘的瑜伽行派对信心所的意义阐释得最为清晰，在十一个善心所中，信心所被置于首位。在一般的印象中，瑜伽行派唯识传统似乎是拘泥于繁琐名相而不注重践行的，因此，人们经常理所当然地推论唯识学一定对信仰不会重视，但实际的情形出乎他们的意料，唯识学作为佛教观修的一个完整体系，对信却是异乎寻常的重视，可以认为，将信心所强调为诸善心所之首，不能不说反映了在印度的佛教传统中佛教信仰作为安立佛教教理与发起修持的前提，一直是被重点强调的基本要素之一。此中将信仰作为修持之前提容易得到认同，但视信仰为安立教理的前提可能会引起疑惑。其实道理是相当简单的，安立佛教的意趣是引导众生悟人真实，但安立的前提是须观待于众生具有信仰的可能，否则引导众生即成空话，在此意义上，信仰的确应为安立佛教教理的前提。

　　对佛教整体从修持活动的角度观察，一般表述为信、解、行，证的结构关系。其中，信成为解、行、证之基础。具体而言，对信的作用与意义必须在四顼过程的逻辑关系中进行思考。信是后三顼的前提，换言之，没有信，是不可能有后三者代表的过程发生的可能。但必须注意，四者虽然在发生论意义—厂有先后发生的历时含义，甚至可说信作为后三顼发生的基础，具有宽泛意义上的因的含义，但不能将信简单理解为后三者发生的直接原因。在此结构中，信的前提意义也不能理解为佛教的本质因素，因为最终的证所对应的智慧的生起，才是佛教的根本所在。如果按照这种方式解读，即可看到信、解、行、证正好构成了一个超越的顺序，即在佛教修行的意义上，后者是对前者的超越，而最终要达到的目标是佛教智慧的生起与圆满，即圆满真理的获得。

　　相应于修持活动的信解行证的结构顺序，在中国佛教中有对菩萨行位的阶次区分，即著名的五十二位——十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉(佛觉)。此中以十信为先，而以无上正等正觉为最后，而且就十信——信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心——而言，亦以信心为首。即在菩萨阶位中，信心为前提与基础，觉悟为目的。五十二位不仅指示了菩萨行前进的方向，而且也直接反映了修行中境界的次第提升，但这一切是以佛教信仰为起点的。凡夫以信仰为起点，经过菩萨行的不懈修习，渐渐而有从信到解、到慧的不断超越，最终即是圆满觉悟的实现，

　　简言之，佛教以信为人门，但终极目标不是停留在原地不动，而是通过行解的相应引生智慧禹体的觉悟。此亦凸显出了佛教的信仰与其他宗教形态的信仰的本质不同。一般而言，世间其他种种宗教的信仰是具有根本与绝对的意义，其信徒在整个宗教实践中只有对信仰体认程度的加深，而不会有对信仰的超越。这也是佛教不被称为信仰的宗教而被称为智慧的宗教的根本原因：

　　在传统中国佛教中，偏重从圣人的角度看待凡夫，将凡夫以及凡夫的境界本质上直接等同于圣人以及圣人的境界，由此建立圆顿的直截的修行方法，导致对作为起修前提的信仰的漠视，以及对广大菩萨行的消解?可以说，中国传统佛教这种唯重智慧与境界的偏颇，在相当意义上违背了佛教的基于信仰的修行精神，应该予以彻底反思与批判，否则中国佛教仍会陷于空转与狂禅的泥潭不可自拔。

　　三、佛教信仰的内容

　　佛教信仰是依据内在之心定义的，但作为信仰所依之心的生起必然要求对象的存在，换言之，如果说信仰有其能信仰的一面，必然有其所信仰的一面，后者即是信仰之对象或者说内容：前文说明了佛教信仰是进入佛教之门径，是佛教言教安立，特别是修学者修持的出发点，但最终会为佛教智慧所超越。佛教信仰的这种特殊性在其所信仰的内容方面直接体现了出来。一般的宗教信仰是以对其教主的信仰为中心的，但佛教信仰除对佛陀的归敬、依止外，还有对法的忍可、乐欲，正是后者最终引起觉悟的发生而超越信仰。这体现了佛教信仰的内容在人方面与法方面的平等重要性。在这二方面中，就佛教的具体发生的历史看，中国传统佛教对法的方面强调更多，这是出于佛教以觉悟为本质与目标的特点所决定的：但这不能不说是一种偏颇。因为佛是法的根本觉悟者、根本开显者、根本建立者、根本弘扬者，重视对佛陀的皈敬是理所当然的。而且，随着由于众生共业的影响而呈现的各种障碍的不断加固，众生的善根愈加薄弱，对佛法的受持能力在总体上不断减弱，佛教弘傅由正法、像法而进人末法阶段，在这样的大势因缘下，众生为邪见与烦恼所困扰，对他们仅仅强调法或者对法的信仰显然并非最善，还必须高扬对佛以及佛陀圣弟子的信仰，以此与末法众生广结佛绿，或者说为他们广种福田。实际上，对人、法两方面的平等强调从信仰角度看是最恰当的，而且佛与法本不相离，在此意义上，对二者的平等强调有助于此两方面的信仰相互增上，是一种相当善巧的引导办法。当然，针对不同对象，可以强调不同的侧重点，这是没有问题的，但这已经是弘扬的具体的善巧方便方面了，不同于在这裹主要关注的信仰的原则方面。

　　佛教信仰的内容就基本特点而言有人、法两方面，但考虑到佛教的安立在于引导众生进入佛道，因此，在信仰对象的人方面除众生根本依止的佛陀外，还应有引导众生的主力军——包括大小乘圣者在内的和合之僧众。这样，在佛教中不仅强调对佛陀的归依，也强调对僧的归依。对佛、法、僧的信仰，成为佛教信仰的基本内容，这在佛教的三皈依即对佛、法、僧的皈依中得到了明确表达。

　　1、作为佛教信仰建立基点的佛信仰

　　佛教信仰首先表现在对佛陀的归敬、依止方面，换言之，佛陀信仰，亦即对佛陀的信仰，是建立佛教信仰的基本出发点。为了更清楚地考察佛陀信仰对佛教的重要性，须对佛陀在佛教的整个教理体系以及教化体系中的地位作一简单分析。可归纳为几点：

　　第一，从佛教的实践看，佛陀是唯一圆满证悟真理者，所谓自觉、觉他、觉行圆满者。反映在自利方面，佛陀是彻底解脱了烦恼障与所知障者，而反映在利他方面，是将众生度到应度位置者，而且在成佛后，继续无休息地任运度化众生。佛陀通过自己大智大悲的菩萨行获得圆满觉悟，为众生示现了解脱与菩提的道路，在流转、苦难的世间树立了一座指向佛境的永恒路标。由此，佛陀被赋予如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上上、调御丈夫、天人师、佛婆伽、世尊等殊胜称号。所以，渴求解脱与觉悟的众生敬仰佛陀、追随佛陀、怀念佛陀、学习佛陀，佛陀成为一切众生解脱与觉悟的根本榜样。

　　第二，从佛教真理看，甚深、广大、微妙之殊胜境界是佛陀以智慧揭示的，所以佛陀是佛法真理的根本开显者。虽然真理常在，但为世间相所遮蔽，众生以分别心是无从窥见的。唯有佛陀彻底地、完全地将遮蔽清除，唯在其智慧中真理的本来面目才无遗地显现。佛陀如同永恒的灯塔，驱散了世间种种执见，彰显出一切真实。因此，佛陀作为真理的圆满悟人与善巧开显者，也是真理标准的源泉。

　　第三，从佛教全体教法看，不论是小乘还是大乘皆认为其教法体系皆源自于佛陀的安立，换言之，小乘体以及大乘体皆为佛陀所亲自揭阐。就现今与历史上显现的佛教教法而言，其建立者是释迦牟尼佛。虽然小乘承认过去、未来皆会有其他佛陀出现，大乘认为过去、现在、将来皆有十方诸佛存在，但却是释迦牟尼佛的觉悟直接导致此期教法的成立。佛陀本着普度众生的大悲心，以智慧观照众生的根器、心行以及众绿，而善巧安立种种言教，方便度化有缘众生。《妙法莲华经》卷一方便品云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。……云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世；欲示众生佛之知见故出现于世；欲令众生悟佛知见故出现于世；欲令众生人佛知见道故出现于世。……是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”［11］即佛陀以大悲心、大智慧善巧安立教法，方便开显一切众生诸佛所证境界，以令一切众生悟人此境界，因此，佛陀是佛教的根本建立者，亦是佛教的根本弘扬者，是一切众生解脱与菩提的根本导师。

　　总之，佛陀作为佛教的解脱与觉悟的先行成就者，佛教真理的根本开显者，佛教教法的根本建立者与根本弘扬者，众生趣向觉悟与解脱的根本依怙与根本导师，当然是佛教信仰的首要对象，即是希欲解脱与菩提的众生所信仰及所归依与信的对象，因此，在体现佛教信仰对象的三宝中被置于首位，以此三宝固定佛陀作为佛教信仰的基点，在佛教中是被广泛接受的。不过，在佛教大乘密宗中，将皈依上师从皈依僧中区分出来而成四皈依，并将皈依上师置于皈依佛之上，不能不说是一种变异性发展。这对强调上师对佛教修行者的直接指导作用是重要的，但亦不可避免带来严重的后遗症，即对佛陀信仰的淡化，甚至虚化，特别是末法时期，过分强调信仰上师而不是佛陀，对佛教的纯正性绝对是一种巨大的威胁。这如同中国化佛教中强调祖师禅而非如来禅，相当于以祖师代替佛陀，亦存在相似的弊端。

　　须特别注意，对佛陀的信仰绝非是对造物主、救世主的那种信仰。佛陀作为觉悟者，只是众生走上解脱与菩提之路的先行者、示范者、指引者，而非众生苦难生活与命运的拯救者。就根本而言，众生解脱与觉悟的主要因素还在自身，佛陀以及其他圣者的作用虽然极为重要，但在性质上仅是一种增上缘，即是一种辅助作用。小乘认为，一切众生皆有解脱的可能性，在解脱时在解脱相上皆与佛陀平等，他们间的差别仅是智慧不同而已。而大乘认为，一切众生皆有成佛的可能性，在觉悟时在菩提相与解脱相上皆与佛陀平等，所以一切众生在因位本性上与佛平等，在果位现实地与佛平等。因此，绝不可将对佛的信仰与世间宗教对上帝的崇拜混淆起来。在此意义上，中国乃至东亚范围内的佛教净土思想的一些过度发展，比如主张行者往生净土，并非靠修菩萨行而积累的功德，而是依靠阿弥陀佛的果德力的加持，这样的阿弥陀佛法力无边，无异有拯救力的上帝，明显偏离佛教基本精神，是一种相似佛教。

　　2、作为佛教信仰之根本的法信仰

　　对法的信仰在佛教信仰结构中是紧接于对佛的信仰而强调的，这反映在三皈依中即是将皈依法列在第二位。此中的法具有两种基本含义：一者是证法，一者是教法。证法是一种内证的境界，是佛陀在觉悟中以智慧所亲证的，具有甚深微妙的性质，这在小乘以及大乘中是共许的。但实际上，此二乘所证法是有很大差异的。小乘依解脱相所显现的证法是四谛十二因缘，法尔存在，所谓“非我所作，亦非余人作，然彼如来出世及未出世，法界常住”。此法虽然常住，但被世间的种种相以及世间的种种见所遮蔽，而不能显现，因此说马甚深。而—，旦被圆满地证悟，即作为智慧的境界而显现出微妙的作用，即有解脱的发牛，因此说马微妙。小乘的所证境界虽然微妙甚深，但并非是完全离言的，这与大乘所证之法性质迥然不同、大乘的所证法是佛陀依菩提相所显现，是最为微妙、甚深的殊胜境界。由其不可思议、不可言说、不可譬喻，所谓“言语道断、心行处灭”，说为甚深；由对此境界的证悟即意味圆满的正觉，说为微妙；更由包括一切真理，说为广大，

　　就实而言，不论是根据小乘还是根据大乘，佛陀之所证境界皆不能直接地传达给众生，所以当佛陀度化众生时，就观待于众生善根因缘与障碍，以无比的大悲心以及圆满的智慧，善巧安立种种的言教，一方面用以方便开显甚深的内证境界，而成立教理方面；另一方面用以方便地引导众生悟人此等境界，而成立行法方面，证法以及摄教理与行法的教法，在根本上是佛陀所证悟与所安立的，是与佛陀的智慧相应并且是佛陀的无漏功德所显现的，具有无上的清净性。因此，凡夫为无始业力所引生的虚妄分别心是不能理解、把握的，即使有指向解脱与菩提的善根显现，也因体性非彻底清净，以及势力甚为赢弱，亦无法直接把握。在此意义上，作为凡夫的初发心者虽急欲证悟真理，但对待佛陀的证法与教法必然唯有采取一种信仰的取向。换言之，他们首先必须在内心相信佛陀的证法与教法的殊胜性，才会有进一步的理解与证悟的可能性，否则佛教以证悟为目的的修行就不可能发生。正因为作为证法与教法之佛法是修行者所行以及以行所证者，所以在佛教信仰的内容结构中是具有根本性意义的。由此，法信仰具有与佛信仰相重的地位-二者在信仰结构中的关系可以这样判定，佛信仰是前提性质，而法信仰是根本性质-

　　有一点易于引起误解，这裹必须再略加澄清与强调。在教、证二法中，证法唯有圣者才能有所证悟，唯有佛陀才能圆满证悟，而初发心者不可能直接把握，唯有信其存在，唯有信其可被证悟，这是易于理解的，但要说教法对初发心者而言亦是不易直接理解，似乎就相当悖理。但作为凡夫的初学者初发心向道，如前所述，其善根薄弱，易为世间相与世间见所遮蔽，而且其本身的世间性质，不易直接把握随顺甚深证境的教法，也就是说，不易领悟佛陀教法的意趣，因此，他们对待教法仍是在信仰层次上的受持。简言之，对初学者而言，应明确地意识到，一切出世性质之法，首先是要在信仰的意义上去信受，在此基础上才能有真正意义上的理解，乃至悟人。否则，以己意揣度佛意甚至以己意代替佛意的现象，会不可避免地出现。在中国化佛教中，由于直谈对法的悟人，而不强调在信受法的基础上的闻思，导致狂禅以及“佛心自用”乃至种种“相似佛法”等弊端产生，是一个深刻教训。

　　探讨法信仰的一个重要方面，是必须辨清小乘与大乘对所信仰的法的立场。小乘的《阿含经》反复宣说佛陀的无上正等正觉所证即是四谛十二因缘，而且强调唯有圆满证悟四谛十二因缘才能获得解脱。据此境界而安立的种种教理以及行法，形成了小乘的种种教法。显然，在小乘意义上对法的信仰，即是对此四；谛十二因缘及其随顺法的信受。《人阿毗达磨论》卷上云：“信，谓令心于境澄浮，谓于三宝因果相属有性等中，现前忍许，故名为信。”［12］因果等即指四谛十二因缘。《阿毗达磨俱舍论》卷四亦提到类似说法，云：“此中信者，令心澄浮。有说：于谛实业果中，现前忍许，故名为信。”［13］其中的业果指善恶业及其所引果，谛即四谛，因此，谛实业果即指四谛十二因缘。不仅这些引文，实际整个小乘皆认为小乘所信仰之法是四谛、十二因缘及其相应者。于此等法心忍可、乐欲而具的澄净之相，亦即真诚之相，即是小乘对法的信仰体相。

　　但大乘所信仰之法不同于小乘之所安立。小乘偏重于烦恼、业与苦的灭除，在果上显现的是寂灭相；大乘偏重于种种执见的破除，在果上显现的是菩提相。所以不同于小乘关注生命的流转与还灭，大乘关注一切事物的实相。依于、随顺于甚深、微妙、广大性的实相安立的教法，如略摄，即为境、行、果，具有不可思议的妙用与功德。在大乘意义上建立的法信仰，即是以此等殊胜之法为所信受的对象。《成唯识论》六卷云：“云何为信?于实德能深忍、乐欲，心净为性。对治不信、乐善为业。然信差别略有三种：一、信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故；二、信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故；三、信有能，谓于一切世出世善深信有力能得能成，起希望故。”［14］此中所谈即为大乘所信受之法，是佛作为大菩提者所证悟与所安立，具有真实性、胜德性、殊能性。因此，对大乘法及其所显之甚深境界，不仅要相信，乃至坚信其真实存在，而且要相信，乃至坚信其具有殊胜之功德与作用。在此意义上由忍可、乐欲而具的真诚之心相，亦即澄净之心相，即是大乘对法的信仰体相。

　　3、作为佛教信仰的现实表征的僧信仰

　　相对于佛信仰、法信仰而言，僧信仰的意义并不那么显而易见。僧信仰在佛教信仰结构中，被作为必要的一环安立于三宝中，是佛教徒进人佛门要求宣誓尊奉的基本内容之一，绝非戏言。下面就略析其依据何在。

　　僧，梵文是salnzha，是和合之义，转为和合之众、众、和合之团体等义。在佛教中可指单个佛教修行者，但多指和合之佛教出家众。佛教的僧信仰是在佛陀的教化过程中形成，不同于佛信仰与法信仰是在佛陀获得正觉初转法轮即得成立。从佛陀最初以大解脱者相度化众生始，就不断有人追随他出家修行。佛教的这些出家修行者，皆称为僧。如《杂阿含经》卷二十二云：“云何名僧?彼长者言：若婆罗门种剃除须发，着袈裟衣，正信，非家，而随佛出家；或刹利种、昆舍种、首陀罗种善男子等剃除须发，着袈裟衣，正信，非家，彼佛出家而随出家；是名为僧。”［15］这些出家者由于佛陀亲自接引，证果者众多，其中相当多证得小乘最高果位阿罗汉。证果之圣弟子们多代佛弘法，而将佛教弘传开来，他们成为修行与弘法的主要力量，亦是除佛陀外的修行指导者与依止者。由于圣弟子在出家众中的重要地位，僧从出家人意义上立名，转以圣弟子意义上立名。这是在小乘个体意义上的僧义。在大乘意义上，菩萨僧亦可指个体性的菩萨，但僧在和合之众意义上用得更多。其中又分为以圣者为中心的圣僧众的集合(在小乘中甚至有将佛陀判在僧数的主张)，以及一般出家僧众的集合，他们即是佛教两类性质的僧团。《长阿含经》卷二云：“欢喜信僧，善共和同，所行质直，无有谀谄，道果成就，上下和顺，法身具足，向须陀洹，得须陀洹；向斯陀含，得斯陀含；向阿那含，得阿那含；向阿罗汉，得阿罗汉；四双八辈，是谓如来贤圣之众，甚可恭敬，世之福田。”［16］此中所说即是圣僧众。在正法，甚至在像法时代，僧团是以圣僧众为核心的，而在末法时代，僧团即是凡夫集合为普遍。在圣者个体意义上的僧，以及在出家圣众和合意义上的僧，皆称僧宝，如窥基的《大乘法苑义林章》卷六云：“圣道现前断减烦恼，内理无诤，外事和合，可名僧宝；设非沙门，住圣道者理无诤故，皆名僧宝。”也就是说，“一切住向、住果、住道三乘圣众，名为僧宝”。［17］但凡夫出家众在正信、和合意义上，亦可方便称马僧宝。

　　僧实在佛未圆寂前，是在佛陀的直接引导下的修行、弘法、导众的主要力量，在佛圆寂后，则又获得新意义，即又是传承、住持佛法的主体。这样，作为僧宝的个体以及和合集体，特别是作为圣者的僧宝以及作为圣众的僧宝，对法有直接的悟人，是真实的修行者，是真正的弘法者，是真正住持佛法者，简言之，是如来家业的真正荷担者，当然也就如同佛陀一样，是众生归敬、依止的对象。这种对圣者或者圣众的归敬、依止，是随顺或者说根源于对佛陀的归敬、依止的，是僧信仰的主要含义。依于僧信仰而开发、形成了特殊的圣者信仰，比如在大乘中，形成了种种菩萨信仰，如观音信仰、弥勒信仰、文殊信仰、普贤信仰、地藏信仰，等等。这些圣者在有缘众生眼裹即是佛的化身。

　　在末法时代，有证量的圣者罕见，僧众一般是凡夫修行者之集合体，因此，对僧的信仰在性质上就有所变化，从其表法的角度应该尊敬，但在修行方面并不一定完全可以依止。但末法时代对僧的信仰形成了一种颠倒现象，即由于末法众生善根弱薄，业力习气势大，反映在僧信仰中，即是将凡夫僧置于诸佛诸圣者之上，而在相当程度上阻断了对佛圣者的信仰：像在西藏密宗以及中国化佛教中此类现象非常普遍，所谓只知祖师、上师，或者师父，不知佛。在此情况下，应该强化佛信仰，以及法信仰，将僧信仰解读为对圣者的信仰，而非现前的僧或僧团的信仰-

　　在小乘中，修行是指向㈩离的，因此修行必以㈩家众亦即僧团为本。而在大乘中，修行为自度度他的菩萨行性质，注重智悲与方便，出家众在修行方面并不具有特别优势，因此，从修行角度看，出家僧的地位下降，在此意义上，僧信仰在小乘与大乘中的含义是有所差别的。

　　4、小结

　　在对佛宝、法宝、僧宝的信仰中，佛信仰、法信仰是最为基本的，对二者必须平等强调。法是佛陀所领悟(证法)、所安立(教法)的，同时佛也是通过法以及领悟法觉悟的，二者本就不相分离，所以不可偏废。如果唯强调佛信仰，而忽略法，则易误解佛教为神教，从而堕人对造物主、救世主的崇拜；如果唯强调法信仰，而忽略佛信仰，则易堕入盲目的祖师崇拜以及“佛心自用”的弊端。因此，佛教信仰的基本原则是要以佛信仰为前提，法信仰为根本。在此基础上，再树立僧信仰，以僧宝为佛教修学的具体领路者，在僧信仰中，对圣者以及圣众的信仰是中心，是与佛信仰，法信仰并重的。但对一般僧众，就不能完全、无条件的信仰，必须有所区别。否则，极易造成颠倒与邪信。

　　在佛教信仰中，还必须注意性质的区分，即可分为小乘信仰与大乘信仰。这是由小乘与大乘二者具有不同的乘体或者说乘性决定的。二乘皆为佛陀安立，但小乘是佛陀示现解脱相而为解脱道根性众生施设的，大乘是佛陀示现大菩提相而为菩提道根性众生施设的。因此，就小乘而言，三宝是显现解脱相的佛实，小乘法宝，小乘圣人为核心之僧宝；但在大乘看来，三宝是显现大菩提相的佛宝，大乘法宝，菩萨为中心之僧宝，在此区分的基础上所建立的佛教信仰，当然也相应是二分的。

　　四、佛教信仰的原理

　　1、佛教信仰的层次

　　佛教信仰的成立是一个值得认真探讨的问题，这是一种从信仰的发生论意义上的考量，在现代经常从信仰与作为内在认知能力的理性的关系角度发问，比如，如果是理性为先，信仰如何可能发生?如果是信仰为先，理性又如何可能?等等。这裹面预设有一个前提，即信仰与理性是冲突的，不能并存。这样的思路实际是西方基督教考量信仰与理性关系的一个投影，这也是在现时代西方文化占世界文化主导地位的反映。如果不认真思考与解决这个问题，佛教的信仰以及理性问题就会落入基督教文化的文化与宗教义境中去，而遮蔽佛教的基本性质，并导引佛教徒丧失其主体性、本位性立场。按照佛教的教理看，佛教信仰与佛教理性的关系的性质绝然不同于西方基督教中信仰与理性的关系陆质。就后者而言，其信仰是对神的崇拜与服从，而理性是在人本位上看待、分析事物的能力，二者具有不可调和的内在矛盾。但佛教的信仰与佛教的理性皆是指向出世的善根所显发的，是善根显现的不同侧面，互相增上而不相违。在此意义上的佛教理性，作为佛教善根之所显现，根本不同于世俗的人本的理性，后者在佛教看来是众生的共业力之所感引、由世俗习气之所显现，最典型者莫过于科学理性、日常经验理性、各种传统文化理性，等等。

　　㈠)佛教理性的层次

　　佛教信仰与佛教理性虽然同是佛教善根所显现，即一体而各别显现者，但在修行者的修行过程的不同阶位有隐显之不同。从佛教以智慧为本的立场看，佛教强调的是智慧最终对信仰的超越，因此，在佛教修行的道次第中，佛教理性方面是基本的参考坐标。

　　必须明确，在任一众生那裹，没有永恒不变的佛教理性，佛教理性是随着修行境界的提升而变化的。按照佛教修行进趋的方向看，佛教理性必然会历经一个不断增强、净化，最终臻达圆满的过程。具体而言，在皈依发心始的早期阶段，通过正闻熏习，佛教理性虽然不断增强，但总体较为薄弱，而且由于没有生起对佛教整体的确定性透彻解悟，也就是真正的胜解，此时的理性还不是真正的理性，可称顺理性。“顺”是指与理性不相违，能够引发理性生起。在顺理性生起的基础上，随着对法的闻思的进一步深人，正见得以确立，或者说加行无分别智得以产生，以此为基础即将对法有真正的悟人，即引发真实智慧的生起，这一阶段的佛教理性可称为正见、加行无分别智，也就是理性本位。在智慧生起后，佛教理性已得净化，即是智慧，因此此阶段佛教理性可称智慧，亦即悟性。而在最终果位阶段佛教理性净化完成，而得圆满，即是圆满智慧，因此，在此意义上佛教理性可称圆满智慧，亦即圆悟性。这样，按照佛教理性的变化而形成的四个层次，即顺理性、理性(正见、加行智)、悟性(智慧)、圆悟性(圆满智慧)，可将佛教修行阶次大致分为四个阶段：一、顺理性阶段，二、理性(正见、加行智)阶段，三、悟性(智慧)阶段，四、圆悟性(圆满智慧)阶段。

　　以大乘佛教为例。在皈依发心后的资粮道上，以正闻熏习与修积福德资粮为主，此时为顺理性阶段；在加行道上时，由于临近见道，闻思之力强盛，主要积累智慧资粮，按照唯识学的看法，已有加行无分别智，能够如理作意，此时可称为理性阶段；而在见道后，佛教的根本智慧——般若或说根本无分别智——已经生起，佛教理性得到净化，因此，可称为智慧阶段，即悟性阶段。到圆满觉悟的佛地，此时佛教理性的净化圆满，称为圆满智慧阶段，即圆悟性阶段。

　　这样，佛教理性贯穿修行过程的始终，但在性质上有阶段性的不同。

　　(：)佛教信仰的层次

　　相应于佛教理性的四层次，佛教信仰也可区分为四层次。就总的趋向而言，佛教信仰在自皈依发心始的修行过程中会不断进化。在初期阶段，信仰都是对外在对象而生起的，换言之，此时信仰所观待的对象都属于外在性质，不仅佛、僧宝，法宝也是如此。这一阶段的信仰可称为外在信仰。在下一阶段，对佛教整体乃至一切法的胜解的生起，使信仰渐趋于内在化，即由加行无分别智的生起，对三宝能够如理思惟，渐渐趋向于平等或者无分别的信仰。此阶段的信仰可称为顺内在信仰。在此阶段之后，根本无分别智生起证人真如，信仰真正内在化，即对三宝已能平等、无分别地生起信仰，但仍不圆满。此阶段的信仰可称为内在信仰。但到最后的成佛位，已经超越对僧宝的信仰，而与佛宝融为一体，于法宝圆满证悟与修集，因此信仰不仅圆满地内在化，而且已经圆满地平等化、无分别化，可称平等信仰，或者圆满信仰。

　　(3)佛教信仰与佛教理性的隐显关系

　　从佛教信仰与佛教理性的关系看，在不同阶段二者有隐显的不同。具体而言，佛教信仰在佛教皈依发心的第一阶段修行的进趋中，随着佛教顺理性的不断增强而有所隐化；在修行的理性阶段，信仰随着正见的建立，而明显开始净化，在形式上与加行无分别智构成隐显的差别存在状态，但由于智慧只是加行性质，这种隐化仍是浅隐阶段；在悟性阶段，随着理性的净化，信仰也被净化，结果信仰不再直接外现，而唯显现智慧方面；而在圆悟性阶段，理性被彻底净化，而信仰也被彻底净化，而彻底不显现，唯有智慧显现。从信仰与理性的关系角度看，此四阶段相应于佛教理性的四阶段，可依次称为信仰之渐隐阶段，或者信仰之偏显阶段，信仰之浅隐阶段，信仰之真隐阶段，信仰之彻隐阶段。此中第一阶段信仰虽然称为渐隐，但实际是佛教信仰表现最为外在化的阶段，所以又称为偏显阶段。

　　可以根据大乘的道次第再分析一下佛教理性与佛教信仰。从前文已知，相应于大乘的四理性阶段，佛教信仰的“澄净性”亦次第有别，而且对修行者的意义也渐次不同-越在修行的早期阶段，佛教信仰对修行者的作用与意义就越显偏胜。在资粮道，凡夫修行者善根薄弱，时被业力及习气所遮蔽，此时佛教信仰显在地增强，且显胜，而佛教理性虽然也增强，但力量较弱，角色偏隐，可称信智未转位：但自进入加行道，在正闻基础上的如理之思维增强，信仰渐被净化而显在的强度减弱，所以正见偏显，而信仰的角色偏隐，可称信智渐转位，在见道始的菩萨阶段，真实智慧显现，因此信仰被智慧超越，而完全是智慧显而信仰隐，称信智已转位。在佛位，智慧圆满显现，因此信仰完全被智慧超越，即被完全转化，称信智圆转位。简言之，在从皈依发心到成佛的过程中，信仰被逐渐净化、逐渐转化，也就是被不断超越、内在化，最后被彻底转化，由此，可将佛教信仰与佛教理性的隐显、转化之不同位列表如下：

　　资粮道——佛教信仰(外在信仰)偏显而佛教理性(顺理性)偏隐——信智未转位

　　加行道——佛教信仰(顺内在信仰)偏隐而佛教理性(理性)偏显——信智渐转位

　　见道、修道——佛教理性(悟性)显而佛教信仰(内在信仰)隐——信智已转位

　　究竟道——佛教理性(圆悟性)彻显而佛教信仰(平等信仰)彻隐——信智圆转位

　　(4)佛教信仰四层次的具体特点

　　从特征看，在佛教信仰的四阶段，其变化可归纳如下：

　　在第一阶段，有三方面的变化：一者是在强度方面，即信仰的力度增大，这主要是在归依方面；二者是在内容方面，即信仰的内涵增加，如由对三宝的逐步深入的信解，而将信仰逐渐深化，这主要是信方面；三者是在形式方面，即善根以信仰的显现为主，而以理性的显现为辅。这一阶段的变化，可称信仰的增强，

　　在第二阶段，由于获得对一切法的真正胜解，生起加行无分别智，对三宝的认识趋于深化，佛教信仰渐被净化。此时可从三方面观察佛教信仰的变化：一者是在质上，即通过胜解，信仰渐渐与理性融合，而渐被净化；二者是在强度上，即信仰的强度在显现上减弱；三者是在形式上，即理性偏显，而信仰偏隐。这一阶段的变化，可称信仰的净化。

　　在第三阶段，修行者已经生起根本无分别智，悟人诸法真理，信仰与智慧真正相融，完成净化，从而开始发生转化，其主要表现在两方面：一者在质上，即信仰已被净化；二者在形式上，信仰渐渐转化，即渐渐被超越，而在显现上隐没，唯有智慧显现。这一阶段的变化，可称信仰的转化，

　　在第四阶段，已达佛位，信仰完全转化而被彻底超越，彻底处于隐位，一切皆是佛陀的圆满智慧的依缘的任运显现。这一阶段的变化，可称信仰的超越。

　　2、佛教信仰的发生

　　佛教信仰的发生实际涉及到三个问题：第一，在什么意义上可认为信仰发生了?第二，信仰为什么能发生?第三，信仰是怎么发生的?这三侗问题实际上可概括为两个方面，即信仰发生的判定问题，以及信仰发生的机制问题，

　　(1)佛教信仰发生的判定

　　佛教信仰涉及到所依待的对象与心相问题，因此，其发生有外在与内在两方面条件的具足，在外在方面是对佛、法、僧二宝的归敬、依止与忍可、乐欲，在内在方面是真诚，或者说澄净之相。当外在相有内在的澄净之心相相应时，佛教信仰即已发生。这其中要注意，如果内外两方面没有合一，则没有佛教信仰的发生。比如，唯有归敬、依止与忍可、乐欲，而在内心没有获得澄净性，就与外道对神的崇拜以及对外道法的遵受等外道信仰区别不大。即使在对象为三实的情况下，也非佛教信仰的生起，仅是与佛教结了一缘而已。另外，如果唯对三宝中的任何一顼或两顼起信仰，也非佛教信仰的发生。因为就佛教的安立而言，三宝代表了佛教的核心内容，而且三实是统一的整体，不能有取舍分割。在三实中，佛陀(诸佛)是法的圆满觉悟者、教的根本安立者、众生修行的根本导师；法是觉悟发生之根本所依，即唯有通过法才有觉悟发生，而且也是觉悟所证的境界，或者随顺此境界的安立；而僧宝是佛的主要随学者、法的传承与住持者、众生修行的主要老师。显然，离开佛，佛教就没有导师、榜样与觉悟者；离开法，就没有觉悟与解脱之道，也就没有觉悟的最终发生；离开僧实，就不会有佛法的传承、住世与流布。这反映到信仰的建立上，只有对三宝皆起归依与信，佛教信仰方得生起。否则，只是与佛教结了缘，还谈不上建立了佛教信仰。可举一例作一示意性说明。如唯对佛陀有信仰，则在将佛陀当作唯一觉悟者的意义上，是向信仰方向迈出了正确的一步；而在将佛陀理解为救世主的意义上，则是在错误的方向上行进。当然，无论如何，这种种情况皆是与佛有缘。

　　（2)佛教信仰发生的机制

　　按照佛教的缘起论看，佛教信仰的发生是有因缘的，换言之，是在因缘成熟时发生的。佛教信仰的发生是成为佛教徒的标志，也是佛教修行的起点，在此意义上，佛教信仰是佛教解脱与菩提之因。但佛教信仰实际是在其因缘成熟时发生的，因此，本身是一个果。而且，从其发生之因缘的角度看，佛教信仰之缘起具有甚深之意味，并非那么显而易见即可予以揭示的。

　　佛教信仰是因缘和合而发起的，而且其因有一个复杂的成熟过程，因此佛教信仰具有复杂的发生结构。如择要看，佛教信仰发生之特点可归为以下几点：

　　第一，善根为内因。佛教信仰的缘起的内在原因是善根。按照唯识学，善根是本有无漏种子所摄的善分势力。善根无始时来就有，当众生与佛教结缘时，就熏习善根，令其势力增长，当其成熟时，就有佛教信仰发生。但善根的成熟须经一个宿世多生的善缘熏习的过程。

　　第二，善缘为引发条件。当众生内在的善根成熟时，佛教信仰方能生起。但善根的成熟要求善绿的不断熏习。从与佛教最初结下善缘始，到佛教信仰的生起，其间可能经过无数无量期生命的流转，其间会与佛教再结种种的善缘。善缘就是众生与佛教(包括诸佛之教，以及诸佛，其他诸圣者等)所结的、于众生解脱，觉悟能起胜增上作用之缘。事实上是这些善缘引发了佛教信仰，乃至最终的觉悟解脱-这听起来不可思议，但确实是佛典所反复显示的：在小乘与大乘的经典中，有无数因缘故事表明了这个道理。在《贤愚经》第二十<贫女难陀品>中的贫女难陀供灯故事就是一例。难陀赤贫，以行乞所得微钱，换得一小灯，供养佛陀及僧众。此灯虽小，但甚至号称神通第一的日犍连都不能扇灭，佛陀授记难陀在未来将作佛，名灯光如来。佛陀并述其往昔因缘，曾供养迦叶佛、虽后有瞠恨心生起而将结绿善根覆蔽，报得五百世贫穷，但此结缘善根不灭，而有与释迦牟尼佛的相遇等。总之，就缘起来看，供养迦叶佛是难陀前生与佛教所结最初之善缘，后来还有供灯等善缘，这些善缘是释迦牟尼佛授记贫女当得成佛的依据。考虑到成佛得有佛教信仰为人门，由此授记可以推知，难陀之佛教信仰的生起缘于与迦叶佛等的结缘。此例清楚揭示了佛教信仰乃至成佛的缘起的甚深性，即善缘表观的偶然性、旷劫的不减性，以及对殊胜大果的微妙感引功能。也是在类似的意义上，大乘常讲菩提心不失，即认为只要一发菩提心，则在此后的流转中虽可被烦恼障、所知障遮蔽，但永不会被磨灭，而是在未来仍将显现，并在逐渐的增强、清净与转化中，实现最终的觉悟。

　　第三，善缘熏习具有长时性。佛教信仰是众生与佛教所结的善缘所引发的，但此善缘势力微弱，不可能即刻感引殊胜之佛教信仰产生。因此，必须在无数世的生命流转中无数次亲近佛教，而使善根不断得到善绿的熏习、培植，使之变得深厚、坚固、有力，待其成熟时方能产生胜能，而生起佛教信仰。在前述的贫女难陀供灯故事中，难陀前生供养迦叶佛结缘，后又以灯供养释迦牟尼佛而得授记，但还没有产生佛教信仰。《金刚般若波罗蜜经》云：“须菩提白佛言：世尊，颇有众生得闻如是言说章句生实信不?佛告须菩提：莫作是说，如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。”［18］，此中明确指出，对大乘经典生起信心，极为不易，须经供养承事无量诸佛才有可能。因此，这说明了以三皈依为标志的佛教信仰的最初缘起是难得稀有的，需善线长时熏习善根才能实现。

　　第四，善缘与善根有不同类型。这说明佛教信仰绿起具有别别因缘性。具体而言，佛教信仰的性质必定与信仰者过去世与佛教所结善缘所熏习成熟的善根性质一致。由善根可分为小乘、大乘两类，佛教信仰也可相应分小乘与大乘两种。而且，从善缘看，所熏成熟的善根与最初跟佛教所结之绿的性质相应：佛教的因缘故事反复讲到了这种别别因缘性的绿起关联：如果众生最初与小乘结缘，则其未来是对小乘的信仰发生?此中，最初善绿发生的对象是现解脱相的佛陀、小乘圣弟子以及小乘法。如果众生是最初与大乘结缘，则其未来是对大乘的信仰发生。此中，最初善缘发生的对象是现菩提相的佛陀、大乘圣弟子(即菩萨)以及大乘法。这意味着，当众生与小乘有缘时，在其后生命的流转中会不断与小乘结绿，而熏习其小乘善根成熟，最终引发小乘信仰。同样，当众生与大乘有绿时，其后会不断与大乘结缘，最终大乘善根成熟，即有大乘信仰发生，即最初不同性质之结缘，会相应有不同性质的结缘系列发生，而导致不同性质的佛教信仰生起，或者是小乘信仰，或者是大乘信仰，

　　3、小结

　　从佛教信仰的缘起看，佛教信仰的发生是极为殊胜、难得的，是旷劫漫长的结缘的结果，换言之，在表观的轻而易举的发生后面隐藏着复杂的不可思议的与诸佛，圣者结绿的种种故事。因此，佛教信仰的发生是值得赞叹的，也是应该珍惜的。它既表明了众生在往昔与佛教已有甚深的缘分，也表明了众生今后真正走上了解脱与菩提之路。

　　[1]周贵华，中国社会科学院哲学所东方哲学研究室副研究员、副主任：

　　[2]《阿毗达磨品类足论》卷1，大正藏卷2h，第693页上．

　　[3]《入阿毗达磨论》卷上，大正藏卷28，第982页上至中。

　　[4]《成唯识论》卷6，大正藏卷31，第29页中至下.

　　[5]晋译《大方广佛华严经》卷6，大正藏卷9，第433页上。

　　[6]《成唯识论》卷6，大正藏卷31，第：9页中：

　　[7]《大乘本土心地观经》卷4，大正藏卷3，第306页下-

　　[8]《大智度论》卷1，大正藏卷25，第63页上。

　　[9]晋译《大方广佛华严经》卷6，大正藏卷9，第433页上至中，

　　[10]《杂阿含经》卷26，大正藏卷2，第182页中。

　　[11]《妙法莲华经》卷l，大正藏卷9，第?页上：

　　[12]《入阿毗达磨论》卷1，大正藏卷28，第982页上、

　　[13]《阿毗达磨俱舍论》卷斗，大正藏卷29，第19页中；；

　　[14]《成唯识论》卷6，大正藏卷31，第29页中。

　　[15]《杂阿含经》卷：2，大正藏卷2，第157页下、

　　[16]《长阿含经》卷：，大正藏卷1，第13页中：

　　[17]《大乘法苑义林章》卷6，大正藏卷45，第344页上，第343页下；

　　[18]鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，大正藏卷8，第749页上至中。

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