高明道：海外华严研究一则

高明道：海外华严研究一则

　　台湾目前的华严探讨很不容易绽放一点有生机的光彩。这种对华严在佛教史上的地位而言，不能不说可悲的状况，一方面与中国佛教近几百年的发展有关，另一方面也是由于对国际学术研究的忽视所导致。（国内如果注意到海外的华严研究，绝大部分恐怕只是参考一些日本学者的资料而已。笔者并不排斥东瀛的同道，但专赖和文资料从事佛学研究，成绩将必定很有限。）因此—，要振兴台湾的华严研究、要赶得上现代学术，就应该接受新的方法、吸收新的知识、了解他方学人的成果。可是走这一条路，免不了会遇到语文的障碍。尤其像佛学这一门学问，想单凭字典去研读或翻译有关资料，而不熟习语文习惯、术语运用、思想背景、观念内涵，，那就是一条危险的死巷。

　　从笔者在此要简介的论文Early Hua-yen, Meditation,andEarly Ch'an:Some Preliminary Considerations（以下略称“早期华跟”）中meditation一词，多少可以体会到这个问题。作者纪悔罗先生（Robert M. Gimello）研讨早期华严学人的修行法门，因此，探索过程当中，Meditation的观念与定义自然扮演着极重要的角色。英语Meditation一词，一般翻译作“冥想”或“禅”。如果是翻译佛教的资料，前者就甚为怪异，而后者也未必处处贴切。笔者在此尽力关照上下文而加以斟酌，结论大致如下：与“教”对峙时，Meditation翻为“行”；若兼论身、讽心方便，就用“静坐”；涉及神通、无念境界等处，则翻作“禅定”，在讨论英文词义时，仍保留原文Meditation，其他地方就照中国释；氏传统用语译成“静虑”。唯有如此，才不抹杀作者的用心。

　　纪梅罗先生执教于美国加州圣大巴巴拉大学宗教学系，是一位专门研究华严的杰出西方学人。他这篇“早期华严”原系讲稿，宣读于加州大学和三藩市禅中心合办的学术会议，而后收入该会议论文集Early Ch'an in China and Tibet（“早期的汉藏禅”，伯克莱大学公元一九八三年出版），分为本文、附录；、注脚三部分。

　　其中，本文讨论三个范围由大趋小的问题。第一、一般学者或少有研究的佛教徒往往以为，天台、华严这两宗偏教，而净土与禅重行。实际上，这个说法不足采信。就佛枣的基本观念来讲，各个宗派都认为，学佛本是离不开修行的，况且历史上有不少反证，像天台智者大师的摩诃止观、甚至他的童蒙止观；，指导奥阐述静坐方面此大多数列入藏经禅部的着作还详尽，就是一个例子。

　　第二、华严文献上具体论修持静虑的地方甚少，所以华严学人历来难免受到类似“徒张虚文”、“无修证之道”（见智磐佛祖统纪）的批评。但是认真，细心研究的话，就可以发现，不可否认的线索指出，华严与静虑之间存有很密切的关系。举例来说，华严初祖圣僧杜顺通常称为“禅师”，而以感通着名。感通当然是靠禅定。杜顺禅师相传又撰了一部“华严法界观门”。不祗标题上的“观”字应该当“止观”的“观”解，其中更论到“正成行体”的“泯绝无寄观”，明标是“行法”。可知，“华严法界观门”断不是一本纯谈理论的书。

　　至于专长讲解的华严二祖智俨，当他在研究佛学的过程上发生疑问时、就专心摄静一段日子，而悟出六相的道理。在他二十几种着作当中更有一本“入道禅门秘要”，由书名来看，无疑是专述修行，可惜因早已亡夫，详情不得而知。有关静虑的文字，现在也只散见于他其余作品里，如“华严五十要问答”等。其中，“华严孔臣章”所提到的“壁观”，乃指一个中国初期习禅僧用的法门，可见，智俨祖师论及的修持方法范围很广。之后，不管三祖法藏的“修华严奥旨妄尽还源观”或四祖澄观、五祖宗密听主张的禅、教原本一体说，都同样地证明，初期华严学人在文字与实践两方面的表现，确实与教、行不可分的原则一致。

　　第三、初期华严学人虽然有这种表现，但他们修持静虑的详隋，光依传记、着作的记载，却无从获得彻底的认识，所以非向其他资料寻找答案不可。可找的方向当中，纪氏特别提出两条路。第一条等于修正meditation的观念。佛家的静虑本来以辨别、分析、智慧为特色，可是西方人对它的了解容易偏重语言道断的境界。或许讼可以藉着一个新的、类似meditative concept（静虑观念）的概念来澄清理解。这样不仅不忽暑无念、无心这种禅定境界在修证过程上该有的地位，华严思想更可归于观念方面的修行  （the conceptual dimension of practice)，不再把它看作纯理论。

　　第二条可行的路是探讨早期禅僧研究华严的情形。譬如说，北宗祖师神秀和尚曾注过华严经”其高足普寂年青时—向一位参与八十华严译场的师傅问学，后来又在长安以南的华严寺住了一阵子，有“华严尊者”、“华严菩萨”之称。他的弟子道璇也是首先将华严传至日本的漠僧之”。由这种传承来看，北宗的文献处处引华严，就不足见怪。但华严的影响并末限于北宗，像澄观就涉及道信一系和（或）牛头宗，宗密则属于南宗荷泽一系。

　　早期习禅僧与华严之间既有复杂的关系，纪氏强调，要肯定这种关系的真相以便相互阐明各个传承，必须等到所有早期禅师提及华严经或华严概念的文字都经过全面性的研究以后，才有办；法。若单据北宗部分文献的初步考查，北宗的华严诠释与杜顺一系的学说似有差别。换句话说，华严这部内容极丰富的大经从未当过某一“华严宗”的专用品，且有不同系统的诠释。因此，无论那种大规模的禅师文献研究结果将会如何，把与早期禅师同时的初唐华严学人——如杜顺、智俨、甚至法藏——说成华严“宗”的代表，违背史实。（头次以“华严”为：尔”的，是澄观。）

　　本文的附录上，纪氏援引法藏法师“华严经问答”对“五门论者”加以判教的一段话，来补充一分有关早期华严与禅彼此了解的资料。他认为，“五门”很可能指北宗的“五方便”而言。尤其是，第五个方便本来根据华严，与华严经问答该段一样谈到“无碍”。假定“五门”确为“五方便”，就可以知道，法藏对早期禅主流之一的北宗有够深的认识，能把它纳入其判教系统里。更有意思的是，法藏的论点在此与神会后来对北宗所提出的批评多少有相近的地方。

　　纪氏的这一篇“早期华严”中，翻成英文的汉文资料虽然不是全部很完美，但综合来看，作者除点出问题、提供资料、积极讨论外，更能致力于观念的澄消，追求历史的真相。这两点颇值得从事学术研究者效法，因为第一、许多平常运用的词，严格地说，观念模糊或有偏差。藉着这种没经过澄清的词语来探讨问题，等于用粗糙、破烂不适当的工具来进行精密的技术工作。其结果可想而知。真正的学术研究，也就以精密的工具——语言实用——为基本条件之一。第二、像传记，碑铭等书面史料的叙述方式，庄往如同一条直线，忽暑所记载的现象原起于复杂、交错的因缘。牵涉到历史的研究，如果不能突破这种片面的限制，收获就必定有限。

　　总而言之，纪氏该文不仅在华严研究上会打开读者的眼界，态度跟方法方面也予以不少启发。

　　摘自《内明》第157期