对大乘经的解释(唐纳德·罗佩兹)

对大乘经的解释(唐纳德·罗佩兹)

　　我们认为佛教教义是沿着其发现者无意识中为其勾画的轨迹在演变着。

　　拉莫特

　　博尔赫斯在他的故事Tlon, Uqbar, and Orbus Tertius 中讲述了一个想象中的星球Tlon，在那里玄学家们不寻求真理而是寻求一种惊奇，而在文学中，“主要的观念是一切都是一个作者的作品。书籍很少署名。剽窃的概念根本不存在；这样的观念得以确立：所有的书籍都是一位作者的作品，他是永恒和无名的。”1 这就是大乘经，用多种语言在几百年中编纂而成，却归诸一位作者，都被视为佛说(Buddhavacana)。它是一个巨大的经藏。2 藏文大藏经北京版在34 帙中包含326 部经（其中一些，像《大宝积经》包含许多独立的著作）。其中大约150 卷需要译成英语。其中最长的经是十万颂的《般若波罗蜜多经》，占去了34 帙中的6帙。最短的经是《一字般若波罗蜜多经》（Ekàkùarãpraj¤àpàramità），全文翻译如下：如是我闻：一时，世尊在王舍城鹫峯山中，与大比丘众千二百五十人俱，并诸百千俱胝那庾多菩萨。尔时，世尊告尊者阿难：阿难，受持小字般若波罗蜜，令诸众生获大福德。如是a。世尊如是说，阿难、大比丘众、菩萨摩诃萨思惟解了般若波罗蜜多，欢喜赞叹世尊所说。3

　　在这里，般若波罗蜜多被浓缩到一个字母a 中，它是梵语字母的第一个，内在于每一个辅音中，象征着空(÷ånyatà)。很显然，这是为了最简练地表达它们的本质从而综合和浓缩庞大经典的一种尝试。它也可以被看作是一种在解释的同时删除一切不必要东西的尝试，还意味着被删除的内容由本质所继承并且来自于本质，它既是无穷的，又是不确定的。4

　　当然存在着甚至比一个字母更简练的东西。龙树在其《根本中观论颂》第25 卷第24颂中称：

　　诸法不可得，灭一切戏论。

　　无人亦无处，佛亦无所说。5

　　在注疏中， 月称引用了几部经来强调佛陀表达的极度简约性。利用《两夜经》(Dharmaràtridvayasåtra)的著名的陈述，佛陀从他开悟的夜晚直到他进入涅槃的夜晚一直在宣讲这一教义， 6 金刚手菩萨大秘密主(Vajrapàõi) 在《如来不思议秘密大乘经》(Tathàgatàcintyaguhyanirde÷asåtra)中：

　　寂慧(øàntamati)，所谓如来于昼夜中成证阿耨多罗三藐三菩提果，于昼夜中入大涅槃，然其中间，如来未尝宣说一字，亦无诠表。世尊复以何教诸众生——若天神、半天神、人类、紧那罗（半人半马）、成就者、持咒者及摩睺罗伽等诸众会？佛能一瞬间作音声，其中有无量金色光明袪除众生心中昏暗，开启无量明慧，譬诸丛生莲花发于生死河河，又如末世七日同耀，发诸百千光明。7

　　同一部经还把如来言语比作世间假法所成诸音乐器，随彼所作而悉妙巧，手不触近，非假人力，微风吹动出美妙声。其所出声皆是先业差别，风所吹击。如来语言亦复如是。随诸众生一切意乐，智风吹击，亦非如来勤力所出。如来随顺一切众生先业差别众生境界。如应所说，寂慧！譬如响声随有所表，其所出声非内非外亦非中间。如来语言亦复如是。随其所出但为表了众生心意。8 月称还引用了《月灯三昧经》：

　　当佛陀、法王、一切教义的宣讲者、战胜者出现时，

　　由草、丛、树、石和山所产生的一切现象都不存在。9

　　《月灯三昧经》这一段被月称引用，作为中观派关于佛语最终性质的的宣告；一切佛语都不再是言语，因为佛陀的话，像一切其他现象一样，没有自性(svabhàva)。但是月称是从整个背景来引用这一段落的。金刚手是在向寂慧解释佛语奥秘时说这番话的，与其说是暗示佛语的本体论，不如说是暗示一种奇妙的佛教学，佛陀在其中不再是宣讲者和作者。不仅佛陀所说的话最终不再存在；金刚手解释道：佛陀在其一生中“未尝宣说一字，亦无诠表”，“成证阿耨多罗三藐三菩提果”，“亦无出息、入息，若寻若伺”。因此如来就像一尊会说话的柱子；完满具足，被动，没有自己的色彩，它为信仰、修行，众生的问题和意原所打动，能各随其根性、精进分量如其所应为作法施。

　　但我们所关心的不是佛陀说法的神奇机制或他的奇妙的教学能力，而是他的言语。这里的问题不是佛陀在一百颂或一个音中或未尝宣说一字而阐述般若智慧，问题在于如何解释“听闻”法中明显的矛盾。这是大乘经中解释之冲突的问题。因此，我们必须回到月称在其背景中对这一段落的解读。

　　方便(upàya)与意图

　　正像上面已注意到的，月称从《如来不思议秘密大乘经》所引用的段落中说，佛陀从没有一说支持龙树的陈述，即因为在对我空的理解中万法及一切戏论都不存在，佛陀没有什么可以教诲的。最终佛陀从未向任何人教诲任何东西；因此，“如来于昼夜中成证阿耨多罗三藐三菩提果，于昼夜中入大涅槃，然其中间，如来未尝宣说一字，亦无诠表”。但在完成了他作为注疏者的任务，即引用佛经支持龙树的陈述之后，月称似乎不得不走得更远。源于《如来不思议秘密大乘经》的陈述使人想起其他几个段落，它们就佛语的性质提出完全不同甚至矛盾的陈述。因此，他并不是“未尝宣说一字，亦无诠表”，而是在一刹那宣说，从而清除了遮蔽诸有情意识上的黑暗。或者，他并没有一刹那宣说，而是当被诸有情的思想所触动时一再宣说，像风铎被风吹动时发出的音乐一样。或者，因陀罗(Indra)和诸风暴神摩录多(maruts)击鼓宣称万物如幻、如水中月。或者，万法皆空的教诲从草、树和山中听来。或者，佛陀用一种声音，随着听众的根性不同而向他们宣说对他们有益的教诲。10

　　月称不加评论地引用各个佛经的段落之后没有尝试去解释佛语的不同性质，而这显示了通过对大乘经的注疏而呈现的一种张力，佛陀所教与想教、方便与教义、方法与真谛之间的张力。简言之，问题在于：佛陀随其听众的性情、根性和需求的不同而向他们教诲了许多东西。人们在这大量的教诲中（其中每一条对它的听众来说都是“真实”的）如何决定导师的最后观点呢？

　　因为他的许多信众从情感上与理智上不能理解他真正的教诲，据说佛陀为了慈悲地引导所有人都能领悟最后的真谛，经常向他们教授最终虚假、暂时真实的东西。佛陀的方便善巧理论在《妙法莲花经》中得到最充分地论述，在其中佛陀通过一系列的故事解释他的三乘教诲如何最终能使其信众登上一乘(ekayàna)之巅——佛乘(Buddhayàna)。11

　　《妙法莲华经》是一部相当直率的经，其中佛陀一再解释某教诲的意义是什么。其陈述相互矛盾而其宣讲者又没有提供这样的注解的情况下又该如何呢？这里确定佛陀的意图就成为注疏者的任务。在对一个文本的解释中，确定作者之意图的可能性与确认其意图之用途的问题是文学理论中争议的问题，以“意图错误”以及随后新批评的言辞偶像肇端，12 佛教注释家的任务不仅在于“在适度的传统意义上，通过语文学的努力去找出作者的意思。”13 这是因为，例如在佛陀告诉声闻的信众(sravàkas)：声闻是他们的开悟之路时，他意指的显然就是他所说的；亦即，这就是他想要他们所理解的意思，因为他们不能理解他们最终会进入大乘。相反，佛教解释家的任务似乎更接近施莱尔马赫(Schleiermacher)的先知的方法，即解释者为了理解文本的意义，试图“可以说将自己转变为作者”。14 但佛教注释家们并不处理一位普通作者的心理过程。作者是佛陀，觉悟者，被认为拥有各种知识(sarvàka-raj¤àna)，充分意识到每一刹那宇宙中一切现象的样式和种类，并且拥有神通(abhij¤à)，诸如超人的视力、听力，传心术，能了知自己和其他诸有情的前生。佛教注释家也不辨识佛陀的下意识的意图，因为他没有任何意图。佛教解释家不可能听从施莱尔马赫的权威意见，“首先要理解文本，甚至要超过其作者。”15 尚未觉悟的注释家如何能知晓佛陀已觉悟的心灵？一个选择是依靠佛陀对解释问题的教导；下面将详细讨论两条这样的教导。不过，在继续论述之前，关于佛教注释家与文本之间的关系的一些观察还是有启发意义的。

　　首先，在讨论大乘注释家们所发明的解释策略时，质疑他们关于大乘经是佛说的信念的真诚性似乎是没有多大意义的。现代的研究已经证明这些经典是从公元前2 世纪到公元7或8 世纪一千年的时间内编写的。像龙树、无著、清辩和月称这些人物在其一生中没有察觉这些佛经的编著，这似乎是牵强的，我们发现他们为大乘经作为佛说的真实性进行辩护。16这些大乘学者意识到了视之为虚构的指责并长篇大论予以反驳。大乘经的作者们也意识到这些指责，这从《般舟三昧经》(Pratyutpanna-Buddha-Saümukhàvasthita-Samàdhi)第13 品所使用的策略中可以得到证明，其中佛陀预言经将保存在山洞中， 17 类似的预言还出现在《入楞伽经》和《文殊师利根本仪轨经》中，其中佛陀被赋予超上视力，预言了在他入涅槃400年和900 年后，龙树与无著先后出现。18

　　不可能完全把大乘经的作者问题及其作者据说是佛陀的意图完全悬置起来；文本的作者与这些文本的瑜伽行派和中观派的解释之间的关系是极其不明确的。即使接受大乘的解释者相信大乘经是佛说的假设，在大乘经与解释它们的宗派之间依然存在着一种复杂的对立，它表现在：大乘经自身为一些宗派像瑜伽行派和中观派的形成提供经典的基础；大乘经所阐发的观念以后被诸如无著和月称等思想家予以系统化。那么，注释家们为他们对大乘经的解释所带来的前理解(preunderstanding)的性质是什么呢？我们不能假设文本或至少这些文本中所描述的立场在解释家接触文本之前根本不为他们所知。注释家面临双重承诺，一是他自己哲学派别的预设的，另一个是包含在大乘经中佛陀教诲的，这两种承诺存在着潜在的冲突。这些佛经在注释的时代还一直被编写着（经大概不能避免受论的影响），这一事实进一步使其处境复杂化。

　　因此，这里存在着一个海德格尔在其《存在与时间》中所描述的解释学循环的传统问题：

　　有助于理解的任何解释都必须理解将被解释的东西……但是如果解释已经在被理解的情况下进行，如果它必须从这里汲取营养，它如何在没有循环运动的前提下为深入带来任何科学的结果，尤其是如果预先假定的理解依然在我们对人与世界的普通信息条件下进行的话？19

　　换言之，如果前理解在每一个理解行为中发挥作用，如何能有新理解？对于佛教解释家来说，最初的理解不成问题；目标在于对佛陀开悟内容的交流和最终复现。问题依然在于：发生于解释者与大乘经之间的“对话”的性质。不是一个循环，也许想象成一个沿麦比乌斯带(Moebius strip)运行的共生过程更有用一些，大乘经提供可以被解释为哲学教义的论说，教义反过来把大乘经作为解释经典的标准，在有些情况下会刺激新经典的产生。结果一部经的解释在相当程度上为解释者的从属关系所决定，从中观派对一些段落的解释常常被引用来支持瑜伽行派的唯识观点，就会知道。

　　尽管总是对允许对手呈现另一派的立场存有疑惑，月称在其《入中观论》（第6 卷第45-46颂）中对瑜伽行派的知识论的概括却提供了一个有益的出发点。

　　因为无物存在，没有领悟产生。

　　因此产生三界唯识的理解，

　　依止慧的菩萨逐渐理解真实唯识。

　　正如波涛产生于大海中

　　为风所激起

　　因此意识也是通过其潜力而生起

　　以一切种子为基础，被称为意识的基础。20

　　为月称所概括的瑜伽行派的立场为：除了意识之外别无其他对象。由于没有外在物体的存在，没有什么为意识所领悟。相反，宇宙万物唯识，而这一认识构成了菩萨的真实观。瑜伽行派通过假设存在于基础意识即阿赖耶识(àlayavij¤àna)的种子的存在来说明物体的幻。这些种子或业的薰习作为主客观体验而异熟，但事实上只是意识而已。

　　月称接着引用两个非常有名的经的段落，似乎为支持瑜伽行派的立场：除了意识之外，没有外物存在。第一个段落来自于《十住经》(Da÷abhåmika)：“三界唯识”。另一个段落来自于《入楞伽经》，是佛陀的话：“我教诲唯识。”21 清辩和月称都认为从这些段落的背景中明显可以看出，并不是“三界唯识”这一陈述的意图显示无外物存在。经自身在说：六地(bhåmi)菩萨按正反次序观缘起论并思惟：“这些苦聚无作者或主体，产生于无明等十二支，苦树得以确立。”噢，胜者之子！因为这是肯定的，如是：三界唯识，它们完全为识所作、所记；除了识之外无作者或主体存在。22

　　因此，在月称看来，佛陀教诲的关键在于世界是由识创造的；不存在作为创造者而行动的永恒的自我(àtman)。经中关于三界唯识的陈述是这一说法的简略的表达：只有识是首要的——其他任何事物，包括形式，不会与识一样重要。不过，这并不意味着形式并不存在。23 他接着说：如果佛陀在《十住经》中想要否定外部物体的存在并保持意识的本来状态，他就不会宣称识是由无明和业而引起的。他在《入中观论》第6 卷第88-90 页中说：如果他想要以“这些[三界]唯识”的知识反驳形式，

　　为什么大德还继续宣称

　　识是由无明和业所引起的呢？

　　只有识建立起有情的世界

　　和他们所居住的多个世界。

　　教导：一切[再生的]界都产生于业。

　　而无识即无业。

　　尽管形式存在，

　　它并不是作者，与识一样。

　　因此，一位作者而不是识被否定，

　　而形式并没有被否定。24

　　月称还否定《入楞伽经》中的陈述意味着外部物体并不存在。经中是这样说的：人、连续体、聚，同样，因、极微，自性(pradhàna)、神(I÷vara)和作者，我只解释为识。25

　　月称认为这一段是为了反驳各种外道(tãrthika)所提出的各种永恒的作者之说的，诸如数论的自性和一位创造神。所有这些都是虚假的；只有识创造了世界。26

　　不过，后来月称承认：经中的一些陈述实际上是教导外部产生的物体并不存在。例如，他引用了《入楞伽经》：

　　心所见无有，唯依心故起

　　身资所住影，众生藏识现27

　　在更前一些貌似教导唯识的段落中，月称利用段落的上下文提出，这并不是佛陀的初衷。不过，在这一段中，月称说佛陀的陈述是密意说（abhipràyika；藏语：dgongs pa can）——亦即，它并不代表佛教的最终立场，而是指向那些有情，他们太执著于形式，结果被无力地吸引到恚、傲慢等罪中。为了消除与形式相关的烦恼(kle÷a)，佛陀否定形式的存在，尽管这是一个不了义(neyàrtha)，因为事实上形式是存在的。28而且为圆满地结束他的论述，尽管佛陀在这里只想教授唯识，他的目的是权宜之计，月称从同一部经中引用显示这一用心的一段：

　　正如一位医生

　　为病人提供药物，

　　因此佛陀向诸有情

　　教导唯识。29

　　后来，月称解释了佛陀的方法。

　　世尊诸佛让他的弟子逐渐进入无自体(niþsvabhàva)的境界。首先，他们教导他们布施等这些事物，因为它是进入真实的方法；有功德的人进入真实更容易一些。同样，由于对认识对象的反驳是进入无我的一种方法，世尊首先只阐发对意识对象的反驳；那些能理解意识对象之无我的人更容易进入意识的无我境界。30

　　因此，瑜伽行派的唯识说被看作佛陀的许多方便之一，是他逐渐引导那些最初不能如实领悟真谛的人的入门法。其他中观派思想家也这样看瑜伽行派。31 方便并不简单地为调和的解释学提供一个基础，它也建立一个使用和控制的机制，因为宣布一个教诲是权宜之计就等于宣布佛陀意图因而是他最终观点的知识。

　　西藏的注释家通过阐明四个标准，使确定一个陈述是否不了义的过程更加精确：

　　⑴密意(dgongs pa)

　　⑵意图的确立(dgongs gzhi)

　　⑶动机(dgos pa)

　　⑷损害原意(dngos la gnod byed)32

　　其中每一个标准都需要讨论。密意(dgongs pa, abhipraya)是佛陀所说的话——即他想要他的听众所理解的东西。这种密意是多种多样的，因此很难确定，尤其当“利益世间的你的声音是根据不同的愿望以一种声音发出”时。33 无论如何，为了不了义的陈述，密意必须与佛陀自己关于真实的知识区分开来。这种关于真实的知识即意图的确立(dgongs gzhi)，当佛陀说不是最终真实的东西时所想到的真谛或事实。动机(dgos pa, prayojana)是佛陀的目的，在他教授实质并不是真实的情况时，它是建立在他对其信徒的能力和需求的了解之上的。最后一个标准，损害原意(dngos la gnod byed，mukhyarthabadha)是指：如果陈述在没有解释的情况予以接受，与推理或权威经典的矛盾。

　　尽管月称并没有以这四个标准讨论下面所引用的《大乘入楞伽经》的段落，他的立场也可以从他上面所讨论的论点中推断出来。

　　心所见无有，唯依心故起

　　身资所住影，众生藏识现34

　　密意是经所说：外部物体均不存在；唯有心存在。意图的确立，即深层含义或事实，是佛陀最终引导这一陈述的听众要理解的东西，亦即一切现象，无论形式或意识都无自性(svabhàva)。不过，物质与意识最终都还存在。它们都不具备本体论上的优先性。佛陀的动机在于否定形式的存在，这可以促使过度执著于形式的信众克服这种执著。一旦消除了这种执著，他们就能够理解：意识也不在其自身、也不靠自身而存在，从而能逐步进入真实的知识领域，宇宙中一切现象的空。损害原意包括月称反驳唯识立场的观点和经中的陈述，其意旨是外部物体是存在的。

　　这种解释理论再次提出了解释者如何辨别佛陀的意图——用这些术语说是密意、意图的确立和动机的问题。由于解释者没有开悟，能够解释的与最终的界线所划定的标准是什么？在此发现佛经、解释的所谓对象自身会处理这一问题应该不是什么奇怪的事。

　　《解深密经》与增补

　　在《解深密经》第七品（汉译《解深密经》实际在第五品。——译者注）开始，胜义生(Paramàrthasamudgata)菩萨被佛陀教诲中表面的矛盾所迷惑。他指出：世尊以无量门曾说诸蕴(skandha)所有自相(svalakùana)、生相、灭相，永断遍知，如说诸蕴、诸处、缘起、诸食亦尔；以无量门曾说诸谛(satya)所有自相遍知永断,作证修习；以无量门曾说诸界(dhàtu)所有自相种种界性，非一界性，永断遍知。世尊复说一切诸法皆无自性(svabhàva)、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。未审世尊，依何密意作如是说。35 世尊回应：世尊告胜义生菩萨曰：汝应谛听，吾当为汝解释：所说一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，所有密意。胜义生当知：我依三种无自性(niþsvabhàva)性，密意说言，一切诸法皆无自性：所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。36简短地说，佛陀的回答“一切诸法皆无自性”是一种标准的遮诠。他心中赋予无自性以三种不同的性相(trilakùaõa)：相无自性性(parikalpita)、生无自性性(paratantra)、胜义无自性性(pariniùpanna)。三种无自性的意义和暗示成为瑜伽行派、自续中观派(Svàtantrika)和应成派(Pràsaïgika)的哲学家们极具争议的问题。根据《解深密经》，相无自性性谓诸法遍计所执相。何以故？由假名安立为相，非由自相安立为相；生无自性性谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有；胜义无自性性谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性。依他起相，非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性(dharmanairàtmya)。37世尊告胜义生菩萨：“汝所寻思甚为如理。”在一些经中他说所有自相永断遍知，在另一些经中他又说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。但在《解深密经》中，他解释道：一些法是由它们的自性，即生无自性性和胜义无自性性，确立的；而一些法是并不由所谓的相无自性性确立的。

　　胜义生菩萨在领解世尊所说义后，提出了一个世尊教诲的时间表。佛陀的第一次讲道是著名的初转法轮。在《八千颂般若波罗蜜多》中，诸神说四圣谛的教诲是鹿野苑初转法轮，它被新的教诲所取代，即智慧圆满教义的二转法轮。在《解深密经》的第七品中，宣布了三转法轮：

　　初，于一时在婆罗痆斯(Vàraõàsi)仙人堕处(èùivadana)施鹿林中，惟为发趣声闻乘(÷ràvakas)者，以四谛(àrya)相转正法轮。虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天、人等先无有能如法转者。而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义(neyàrtha)，是诸诤论安足处所。

　　世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘(Mahàyàna)者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮。虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。

　　世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇最为希有。于今世尊所转法轮无上无容，是真了义(nãtàrtha)，非诸诤论安足处所。38

　　初转法轮为声闻乘教授四圣谛。在此轮中，胜义生菩萨提醒：佛陀并不否定人之各个构成要素如五蕴的真实性或自相(svalakùaõa)。第二轮包括般若波罗蜜多诸经，其中均宣称一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。这两轮都被宣布：“有上有容，是未了义(neyàrtha)，是诸诤论安足处所”；也就是说，二者从字面上都是不可接受的，因为它们对诸法特性的概括上都不是完全准确的。第三轮，也是最后一轮是“无上无容，是真了义(nãtàrtha)，非诸诤论安足处所”，因为在这里佛陀通过对三性的阐明来解释他所说的“一切法皆无自性”。正是《解深密经》所包含的第三次转法轮才被宣布为佛陀的最后观点。

　　因此，正如它的题名所显示的，在《解深密经》(Saüdhinirmocana)中，佛陀解释了什么是“我所思”。这里佛陀提供了对他的教诲的回顾性解读，列有时间表；他提出了他自己的解释学。Saüdhi 这一术语在这部经中的意思是“密意”，深层或潜在含义的意思——因而拉莫特译为mystere。Nirmocana 通常被译为“解释”或“阐明”，源于nirmuc，意思是“松开、解开、拆散、放开、解放”。因此，这是佛陀的密意、他的潜在含义从他的一切陈述从字面上看似乎矛盾纠结中解放出来的一部经。揭示出这种含义的关键在于对佛陀密意的领会，其重要性被无性(Asvàbhava)在其《摄大乘论释》(Mahàyànasaügrahopanibandhana)揭示出来：

　　直到现在，对[经]含义的解释还没有考虑到作者的意图。但正是通过对意图的考虑人们才能解释[经中]所宣说的含义。39

　　如果领会了佛陀的密意，解释者的任务就变得相当简单了。如果陈述是佛陀的所指，它就是了义。如果不是，它就是不了义。换言之，如果是原义的，就是了义，如果不是原义的，就需要解释。不过，一种简单的解释学也许是成问题的，因为根据《解深密经》，它本身是无上无容，是真了义。这种权威的自称立即为经的解释系统带来自证和主观主义的问题。也许更有兴味的是：法轮的一再增加所承载的含义，每一次都被宣称超过了前面的。这些含义都可以在雅克·德里达(Jacques Derrida)的“增补”的概念中加以考虑。40 他写道：所增补的东西就是“区别的措施，它同时分裂和阻止在场，听从原先的划分和推迟”。41 增补既是一种增添，也是一种对缺憾的弥补，对非自我出场的弥补。佛经的解释者的困境在于他是在处理貌似言语记录的一个文本、一个觉悟了的导师的论说的记述。即使我们把大乘经作者的问题的悬置起来，大乘解释者依然面临双重的缺席，佛陀的缺席和佛陀的听众、他宣讲的对象的缺席。只要密意和方便依然还是解释的关键，这双重缺席就会引诱人们进行增补。声称能够看到除了总是缺席的听众的急需之外，还有更多东西的注释者被迫尝试提供在场，提供其他地方出现的文本，即总是出现在缺席的佛陀的意识中。于是佛经试图获得的“在场”一定会被持续地复原。德里达写道：

　　万物都开始于复制。总是如此：从来没有出现的一种意义的宝库，它的被表示意义的出现总是被改变为推迟，增补(nachträglich)，来迟地、增补地(supplementarily)：由于nachträglich 也有“增补的”(supplementary)的意思。在这里，对增补的呼吁是首要的，而且它挖空了将被改变为推迟为现在的东西。似乎被大量增补的内容同样是弥补一种缺憾(qui supplee)。42

　　随着每一次法轮的新转，前面的一次并不是被简单地增加，而是被替代：增补取代并保持前一次的位置。增补并不是简单地丰富现有的内容；它“是为了替代而增加。它作为取代插进或迂回地潜入自身；它填充，就像一个物体充实一个空间。”43 而且因为为解释者所追求的在场不可能被恢复，增补会被一再地复制，因此产生“事物自身的、直接出场的幻相”。44人们只需再回到月称来看一看增补的增加。在解释来自《入楞伽经》中的关于外物无自性的一段为什么是需要解释的陈述之后，他评论道：这一段落清楚地表明其他这样的佛经也需要解释。“什么是‘其他这样的佛经’呢？《解深密经》在阐发三无自性——相无自性性、生无自性性和胜义无自性性时，[教导]：相无自性性不存在，而生无自性性存在。”45 因此《解深密经》中的三转法轮被称为“无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所”，但在这里却是有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所；三转法轮是增补的。月称以他的暗示既增添又取代了三转法轮，这一暗示是：它事实上不是佛陀的最后观点，而是另一种方便的例子，通过它他教导那些倾向于瑜伽行派的立场的人们：一些现象有自性，而另一些没有。不过，这一立场最终也是虚假的，因为月称的中观派观点是万法均无自性。

　　从密意到空

　　在《解深密经》中，佛陀向胜义生菩萨解释道：正因为第二次转法轮被一些信徒误解，他才被迫再转法轮。当佛陀说诸法无自性时这些信众听从了他。结果，他们堕入一切现象均不存在的虚无主义的观点。这时，提出三转法轮作为一种纠正。46 一旦《解深密经》建立了这样一种序列，再加上三转法轮的时间表，就会产生无穷的纠正的可能性。一种迥异的，也许是非历史的解释学是由《无尽意菩萨经》(Akùayamatinirde÷asåtra)提出的，它说：云何依了义经、不依不了义经？不了义经者分别修道，了义经者不分别果；不了义经者所作行业信有果报，了义经者尽诸烦恼；不了义经者诃诸烦恼，了义经者赞白净法；不了义经者说生死苦恼，了义经者生死涅槃，一相无二；不了义经者赞说种种庄严文字，了义经者说甚深经，难持难了；不了义经者多为众生说罪福相，令闻法者心生欣戚，了义经者凡所演说必令听者心得调伏；不了义经者若说我、人、众生、寿命、养育、士夫、作者、受者种种文辞，诸法无有施者、受者，而为他说有施有受；了义经者说空、无相无愿、无作无生，无有我、人、众生、寿命、养育、士夫、作者、受者。常说无量诸解脱门(vimokùamukha)，是名依了义经不依不了义经。47

　　这一段提出了一个在对佛陀的看法进行解释时所产生的特殊问题，而且对于增补的问题来说具有这样的含义：它对佛教解释学具有系统性的意义。让我们首先考虑这一段落的具体背景。在佛陀的教诲中也许最常被引用的明显矛盾的例子是他关于自我(àtman)或补特伽罗(pudgala)的陈述。尽管无我说以作为佛教哲学的核心而闻名，但还有许多公开坚持自我存在的陈述出现。如，《法句经》第十二品第160 颂说：

　　自为自依怙。他人何可依？自己善调御，证难得所依。48

　　为了避免从普通用语中删除一切名词诸如“我”、“我自己”、“人”、“人之自我”的不便，佛教注释家们传统上采用以下的方式适应这些佛陀用语的暂时性用法：把它们归为需要解释的教诲，同时把无我的陈述归为权威的更高的范畴。正像拉莫特所注意到的，49上座部注释家佛音在保留了义类佛经无常、苦和无我的永恒真谛的同时，把所指意义交付不了义之类佛经的信奉者。月称在其《入中观论》第6 卷第44 页中表明了类似的看法：

　　即使佛陀没有我见(satkayaóçùñi)，

　　他[用这些术语]教导“我”、“我的”。

　　同样，尽管诸法无自性，

　　他教导它们作为不了义而存在。50

　　上面所引用来自《无尽意菩萨经》的陈述在使用比佛音更独特的术语定义最终观点时，似乎显示了同样的问题。它用同一人称提供了一长串的同义词，并且说用这些术语所教授的佛经需要解释。教授无人(pudgala)、无有情(sattva)、无我(puruùa)的那些经都是了义经。因此能够解释的与最终的概念类似于佛音所总结的那些，在佛陀谈人的陈述与他论无我的陈述之间的矛盾也是这样解决的。后一陈述更有优势。不过，《无尽意菩萨经》并没有止步于此。首先，它把不了义经等同于俗谛(samvçti)；阐述俗谛的经需要解释。结果，《无尽意菩萨经》并不把不了义经等同于从字面意义上不可接受的经。尽管苦和无常是世俗存在的事实，但例如，佛陀在初转法轮时所阐明的苦和无常在《无尽意菩萨经》中却被列入需要解释的教诲之中，因为苦和无常是俗谛；而觉音把苦和无常看作是最后的观点，在这里需要解释。因为在《无尽意菩萨经》中，“了义经者说甚深经，难持难了。”也就是说教授空、真谛(paramàrthasatya)的经是了义经。《月灯三昧王经》做出了同样的区分：

　　众所周知了义经

　　与佛陀关于空的教诲一致

　　一切教导有情、人或众生的教义

　　众所周知都需要解释。51

　　由于空是诸法的根本的、最终的性质，宣讲这一最终性质的经就是了义经；所有其他的经都需要解释。这种对经典进行分类的方法完全是围绕解释学关于本体问题为中心的努力，排除了对作者意图、背景情况、适宜和文字可接受性等问题的考虑。所指对象是空的经是了义经，所指对象不是空的经是不了义经。因此人们能够提供可以被解释的原义陈述的例子，诸如布施行为将来能够带来福报的共同伦理原则。尽管实际上布施为布施者带来财富是这样一种情况：可以说财富的创造是布施的一种性质，财富的创造并不是布施存在的最终性质和方式。这种存在的最终方式是布施的空，它从布施带来财富这一陈述中无法推导出来。因此，陈述需要解释。52

　　《无尽意菩萨经》严格按照这一段落的主要内容、所指来定义了义经和不了义经，并没有考虑时间、地点、听众或文本的表达方式。这提供了一个距离因素，这是确认自身为最终的和唯一权威的法轮的《解深密经》所缺少的。《无尽意菩萨经》提供了一个普遍的和公正的进路，由此文本可以被区分为了义经与不了义经，并没有武断地宣称它自己的优先性。事实上，《无尽意菩萨经》中的陈述：教授空的经是了义经自身是可以被解释的，因为它并没有说明那些经中空存在的最后方式。不过，通过将不了经与俗谛、了义经与真谛的等同，《无尽意菩萨经》无法把不了义经归入要被取代的暂时性教诲之中。正如龙树在其《中论》第24 品第10 颂所说的：

　　若不依俗谛，不得第一义。

　　不得第一义，则不得涅槃。53

　　因此，《无尽意菩萨经》的解释学工程试图指向文本的字面意义之上；它对确定作者的意图并不挂心。文本被允许说话，由于在确定意图和方便的限制之下，它是被限制说话的。同时，经典解释学提供了一个持续的提示：在最终观点未被清楚表达的所有情况下寻求最终观点的需求；要求解释的经典读者的注意力持续地被说空文本的能指与所指所转移，尽管空并没有被清晰地呈现。事实上，《无尽意菩萨经》通过不仅把经典而且把诸法划分为不了义的与了义的，似乎超越了严格意义上的文本关怀。空是了义的，其他万物都是不了义的；只有通过引伸，讨论最终观点的文本才是了义的，那些讨论俗谛的文本才是不了义的。

　　《无尽意菩萨经》对月称的吸引力是不难被体会的；他在《入中观论》第6 卷第97 页中对它的原则予以回应：

　　为了领会经之含义

　　和理解宣讲空的经才进行解释

　　据说需要解释

　　才知道拥有空义[的经]是了义经。54

　　在这里，至少解释的问题暂时摆脱了揣测佛陀在不同情景中引导不同信众的深奥技巧的意图和方便问题。《无尽意菩萨经》的解释学选择不关注这些问题，而总是指向空，经中语辞自体或自性的缺乏，龙树推理目标的空，尚在道上的那些人可以揣摩，也是一直出现在佛陀心中的东西。因此，月称能够宣称龙树写作《中论》的目的是为了用推理证明《无尽意菩萨经》所说的东西：空是了义，其他一切都是不了义。

　　有人有疑问：“拥有真谛意义的教诲是什么？什么[教诲]是密意？”出于他们的虚弱心灵，有人把不了义的教诲当成了了义的。为了清除由推理和经典这两方面所带来的疑问和错误观念，大师写了这[部书]。55

　　但《无尽意菩萨经》的解释学是否摆脱了危险的增补呢？正是一种试图用单一的增补来终结的解释学，才允许讨论俗谛的经文作为字面义存在，同时通过指向超越它们的最终性质、它们的无我、空、不可增补性来削弱它们。而且把了义经作为它们的主题的文本不需要增补、增添和弥补；它们的主题是不需要被增补来完善的空无。

　　结论

　　在他名称为《意图》(Intention)的书中，安斯考比(G. E. M. Anscombe)注意到“通过显示其动机的一种记述来解释一个人的行为是将行为置于一种确然无疑的状态中”。56 这种观察符合大乘经解释中意图的问题，不过在这里不是作者，而是解释作者动机的另一个人。只要意图一直是解释过程的核心，注释家对过去意图的当前描述就成这一过程的目标。注释者为了领会其意义，他一定能再现论说的情景。正是这样的事项伽德默尔称之为虚构，在其《真理与方法》中提出它是不充分的，部分是因为它没有考虑到理解的时间间隔的意义。在佛教背景下讨论这一问题之前，让我们简短地考察一下伽德默尔关于理解的概念——而且，通过引申，注释作为投射。他写道：

　　尝试理解一个文本的人总是在实施投射行为。一些最初的意义在文本中一出现，他就把整个文本的意义投射到自己面前。而且后者的出现只是因为他带着对某种意义的一种特别的期待进行阅读。这种前投射的进行不断地根据他参与到意义之中时所出现的东西进行调整，这种前投射的进行就是那里所说的理解。57

　　不过，对佛教注释家的情形而言，前知识或偏见似乎一直是决定性因素；理解并不会由于与文本的对话而改变，而是“意义”被附加上去。方便(upàya)的概念显示：佛陀为其每一位听众所赋予意义的流动性。不过，解释者目标是凝固其性质，宣布佛陀的真实意义。矛盾的是，解释者在不了义经中参与到一种怀疑解释学中，允许佛陀陈述的语内表现行为（指在特定语境中一讲出话即完成的言语表达行为,如答应、允许等，译者注)功能，但否定它的言语表达效果；承认他的语辞却不被它们说服。

　　“每一位与在历史意识中产生的传统相遇者都会遭遇文本与现在的紧张之体验。”58 伽德默尔写道。不过，问题是大乘经的解释是否发生于这样的历史意识之中。对于佛教解释者来说，文本真实意义的发现并不是伽德默尔所想象的无穷的过程；佛陀与解释者的视界甚至不可被想象是独立存在的。它们也没有融合的必要。对于佛教解释者来说，重要的是相信：论说创造者的才华最终是与解释者的才华旗鼓相当的，因为正是佛陀的意图、他觉悟的复现才是解释者的目标。意义必须是确定的。

　　那么，什么是意义？除了佛陀回顾性地宣布出来以外，佛陀在一种特殊情况下的意图如何被确定？如果不了义经与了义经的概念建立在某部经说它们是什么的基础上，文本自称权威的恶性循环如何能被打破？这个问题并不是佛教思想家没有意识到。例如宗喀巴在其《善说藏论》(Legs bshad snying po)的开始写道：

　　看到现象的真实最难于理解，而且如果不能理解它，就不会从轮回中解脱，据说慈悲师指导[众生]用许多方法(upàya)以及推理之门领悟[真实]。因此，区别对待必须努力获得一种领悟真实像什么的方法，反过来，这一方法的获得有赖于在征服者的宣言中区分了义与不了义。

　　仅仅通过[引用]圣典说“这是不了义，这是了义”是不可能区分开这两种意义的。否则，大乘思想家们[像龙树、无著]编写区分了义与不了义的注疏就是没有意义的。在经中还介绍了许多相互矛盾的区分了义与不了义的方法……

　　因此，人们必须通过跟从大乘思想家、[佛陀所]预告的区分[他的]了义与不了义宣言来了解[佛陀的]意图。他们对[佛陀的]有关了义与不了义的意图进行评论，并且以其他方式使用推理来阐明解释了义的缺点，还为[那些]了义经[提供]证据，另外的方法不适于对它们进行解释。因此，最后人们必须利用无瑕的推理来区分[了义与不了义]。59佛教中对推理自足性的分析必须被推迟。不过，似乎很清楚在本书中并没有避开它，因为在释经中利用推理的系统阐述者似乎为宗喀巴赢得了权威，至少部分来自于这一事实：经中佛陀自己曾经预告了它们。

　　因此，解释是偏见、前理解的投射，是“一个讽喻行为，它由用一种特别的主人符码重写一个特定文本所构成”。60 注释成了对意义的无尽的追求，这种意义可以一劳永逸地辨别出来，不像瑜伽行派和中观派的派别偏见。什么文本能比字母a 能更好地接受这些投射，或者也许“如来于昼夜中成证阿耨多罗三藐三菩提果，于昼夜中入大涅槃，然其中间，如来未尝宣说一字，亦无诠表”能更好地接受这些投射。在这里解释者成了意义的裁决者，当作者默坐时解释者成了作者。因此，思想的一致性被强加到不同的文本之上，由于注释者“重组另一种论说，重现沉默的呢喃、从人们听到的由声音鼓动的不绝的言辞，重建游走于二者之间，有时甚至与它们冲突的微小、不可见的文本。”61 佛陀的沉默或字母a 代表最初的、未被增补的性质，如果没有不断追求以构成神话般的没有增补的本体的注释和增补，它就不会存在。

　　在从事这一工作时，注释者一定要记住博尔赫斯的劝诫的“宫殿的寓言”，其中黄色的帝王以他的宫殿向诗人显示：

　　就在倒数第二塔的塔脚诗人（他似乎远离对所有人看说都是一个奇迹的东西）朗诵了一个简短的作品，今天我们毫无疑问地把这部作品与他的名字联在一起，就像大多数文雅的历史学家所重复的，以永恒与死亡献给他。文本佚失了；一些人相信它由一行诗构成，另一些人相信是由一个词构成。肯定而又难以置信的是巨大宫殿的所有部分，连它最细微的方面，都存在于诗里，每一光彩夺目的瓷器和每一瓷器上的每一种设计以及每一晨昏的阴影与光明，众生辉煌王朝的每一个不幸和幸福的瞬间，自不可知的过去已居住在这里诸神、龙。每人都是沉默的，而帝王喊叫：你夺走了我的宫殿！行刑人的铁剑把诗人砍倒。62

　　1 乔戈·路易斯·博尔赫斯(Jorge Luis Borges)《虛构》（Ficciones），纽约：丛林出版社，1962 年，第28 页。

　　2 由于对印度的大乘经缺少确定的目录以及在藏语与汉语文献中关于哪些经被认为是真实的缺少共识，因此，人们不能说只有一套大乘经。

　　3 《藏文大藏经》北京版第21 帙，257.4.3-8。

　　4 比较赖马多夫的孟德尔拉比(Rabbi Mendel of Rymadov)的观点：西奈山上的律法的启示只由希伯来字母表中辅音的第一个字母构成，当一个词以元音开始时它代表喉的位置。参看格舍姆·肖勒姆(Gershom G.Scholem)《论犹太教神秘哲学及其象征》(On the Kabbalah and Its Symbolism)，纽约：索肯丛书，1969 年，第30 页。

　　5 梵文参看瓦勒里·普辛编辑的《龙树的〈根本中论颂〉和月称的〈中论疏〉》(Målamadhyamakakàrikàs deNàgàrjuna avec la Commentaire Prasannapadà de Candrakirti)，（奥斯纳布吕克：图书出版社，1970），第364页。

　　6 关于巴利文藏经中的这一陈述，参看拉莫特所译的《维摩诘所说经》[L’Enseignement de Vimalakãrti（Vimalakãrtinirde÷a），鲁汶大学东方研究所，1962 年]，109 页第52 个脚注。

　　7 参看普辛《根本中观论颂》，366；《如来不思议秘密大乘经》中这一段落的藏译文，参看北京版760.3，第50 卷62.5.4-5，本段前半部分存在，第二部分没有。还参看拉莫特：《维摩诘所说经》，110 页第52 个脚注。

　　8 参看普辛《根本中观论颂》，366-367；还参看《藏文大藏经》北京版760.3，第50 卷63.5.6-64.1.2 和66.2.2-3。

　　9参看普辛《根本中观论颂》，367。

　　10 同上，第366-368 页。

　　11 在《妙法莲华经》和其他大乘经中对方便理论的有益的分析，参看米歇尔·皮耶(Michael Pye)：《方便善巧》（Skillfull Means，伦敦：达克沃斯，1978）。派认为，如果主要按照东亚的文献，佛陀的一切教诲都是方便。而这似乎不是月称的观点，他提出只有解释性含义的教诲（neyàrtha，不了义）才是方便，即佛陀引导诸有情至最后真谛的方法。

　　12 参看大卫·牛顿·德·摩琳纳(David Newton-De Molina)主编《论文学意图》（On Literary Intention，爱丁堡：爱丁堡大学出版社，1976 年）。昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)的论文《动机、意图和文本解释》(Motives,Intentions and the Interpretation of Texts)特别有用，第210-221 页。

　　13 赫尔施(E. D. Hirsch)《解释的有效性》（Validity in Interpretation，纽黑文：耶鲁大学出版社，1967 年），第57 页。

　　14 施莱尔马赫关于解释学的各种论著都被海因兹·基姆勒(Heinz Kimmerle)收集在一起并被詹姆斯·杜克59(James Duke)和杰克·福斯特曼(Jack Forstman)翻译，施莱尔马赫，《解释学：手稿》（Hermeneutics: TheHandwritten Manuscripts，密苏拉的蒙大拿：学者出版社，1977 年）。这里所引用的词句出现在第150 页。

　　15 同上，第112 页。

　　16 例如，龙树在《宝行王正论》(Ratnàvalã)第5 卷第67-100 颂中的论述和清辩在《思择焰论》(Tarkajvàla)第4 章中的长篇辩护。

　　17 参看保罗·哈里森(Paul Harrison)《般舟三昧经》（澳大利亚国立大学博士论文，1979 年），第86-90 页。

　　18 关于这些和其他预言，请参看奥伯米勒(E. Obermiller)翻译的《布顿佛教史》，第二卷（海德堡：海夫特，1932 年），第108-122 页。

　　19 马丁·海德格尔《存在与时间》，由麦克夸瑞(J. Macquarrie)和罗宾森(E. Robinson)由德语译为英语，纽约：哈伯与罗，1962 年，第194 页。

　　20 参看普辛编辑的《月称的〈入中观论〉》（奥斯纳布吕克：图书出版社，1970），第135-137 页。

　　21 月称引用的段落分别见上书，第181 页和第183 页。

　　22 为章嘉若悲多杰(lCang-skya-rol-pa’i-rdo-rje)所引用：Grub pa’I mtha’I rnam par bzhag pa gsal bar bshad pathub bstan lhun po’I mdzes rgyan（萨尔纳特：雅言之乐出版社，1970 年）第340-341 页；普辛译《入中观论》，第182、185 页。

　　23 参看《入中观论》第6 卷第84 章第87 颂，载普辛编《入中观论》第182，185 页。

　　24 同上，第186-191 页。

　　25 月称在对第6 卷第85 颂进行注释时引用；参看上书第183 页。

　　26 《入中观论》第6 卷第86 颂；参看上书第183-185 页。

　　27 在月称注释《入中观论》第6 卷第23 颂时引用；参看上书第194 页。

　　28 这些观点是在《入中观论》第6 卷第94-95 颂及其自注中阐述的；参看上书第194-196 页。

　　29 在对《入中观论》第6 卷第95 颂注释时引用；参看上书第196 页。

　　30 《入中观论》第6 卷第96 颂的自注；参看上书第199 页。

　　31 例如，智藏(J¤ànagarbha)的《二谛分别论》（Satyadvayavibhangavçtti, Toh. 3882, folio 13a3-4）：世尊自己，行为及其效果的知晓者，其身体具有慈悲的性质，认识到转生者为一系列的错误想法所束缚，漂泊于生死海中，通过逐步阐明蕴、界(dhàtu)、十二入(àyatana)、唯识和现象的无自体，彻底毁灭了真实存在的概念。

　　寂护在其《中观庄严论》（P 5284, vol. 101, 2.3.4.）：应知外部物体的不存在依靠唯识依靠这种[中观]，应知这[识]也是完全无我的。

　　莲花戒在他的《中观论释》(Madhyamakàloka)中说：诸如《三昧解说》(Saüdhinirmocana)、《入楞伽经》和《密严经》中的一些章节[通过]否定外部物体并不否定意识的本质存在而建立了唯识(Cittamàtra)体系。这种教诲与那些人的想法是一致的，他们未能认识到一切现象都无自体[因此]必须逐步引导。

　　这一段落也被宗喀巴在其《辨了不了义善说藏论》(Drang nges legs bshad snying po，萨尔纳特：雅言之乐出版社，1973 年)中引用，第129-130 页。

　　32 这一套标准源于班钦˙索南扎巴(Pan-chen bSod-nam-grags-pa, 1487-1554），他在对宗喀巴的《辨了不了义善说藏论》(Legs bshad snying po)作注的Drang nges utpala’I ‘phreng pa 中采用了它。更早的西藏学者像索南泽摩(bSod nam rtse mo)、萨迦班智达(Sa skya Pandita)和布顿只提到后三个标准。参看塞弗特·鲁格(D.Seyfort Ruegg)的出色研究：《意义、暗示和预设：作为解释学概念的梵语与藏语》(Purport, Implicature, andPresupposition: Sanskrit abhipraya and Tibetan dgons pa/dgons gzhi as Hermeneutical Concepts)，《印度哲学杂志》第13 卷（1985），第311 页。Pan-chen bSod-nam-grags-pa 也许是从宗喀巴对说者的意图（gsung ba po’Idgongs pa）与文本的意图（gsung rab kyi dgongs pa）的术语的使用中发明了第一个标准dgongs pa。关于密意(abhipràya)，还可参看米歇尔·布洛伊多(Michael Broido)：《密意与西藏语言中的意图》(Abhipràya andIntention in Tibetan Linguistics)，《印度哲学杂志》第12 卷（1984），第1-33 页。

　　33 参看拉·瓦勒里·普辛《根本中观论颂》，第368 页。

　　34 在月称注释《入中观论》第6 卷第23 颂时引用；参看普辛编《入中观论》第194 页。

　　35 关于此经藏文本的编辑，参看埃蒂安·拉莫特《解深密经：奥秘的解释》（巴黎：阿德里安·梅松纳夫出版社，1935）。这里翻译的一段出现于第65-66 页。

　　36 同上，第67 页。

　　37 同上，第67-69 页。

　　38 同上，第85 页。

　　39 拉莫特在其《无著的〈摄大乘论〉》，第2 卷(鲁汶: 东方研究所，1973 年)中引用，第134 页脚注3。感谢约翰·基南(John Keenan)指出这一段落。

　　40 德里达在其《言语与现象》(Speech and Phenomena)中第七章对附加有所讨论，由大卫·阿里森(David B.Allison)译，伊利诺斯：埃文斯顿，西北大学出版社，1973 年。它还出现于他的论文《弗洛伊德与写作的场景》（Freud and the Scene of Writing)，载于《写作与差异》[Writing and Difference，由阿兰·巴斯（Alan Bass）译，芝加哥大学出版社，1978 年]，第196-231 页。最广泛的讨论是在《写作学》(Of Grammatology)的后半部分，由伽亚特里·查可拉福尔提·斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Sprivk)译，巴尔的摩：约翰霍普金斯大学出版社，1976 年。

　　41 《言语与现象》，第88 页。

　　42 《弗洛伊德与写作的场景》，载《写作与差异》，第211-212 页。

　　43 《关于写作学》，第145 页。

　　44 同上，第157 页。

　　45 参看普辛译《入中观论》，第195-196 页。

　　46 参看拉莫特译《解深密经》，第77 页。

　　47 月称在其《中观论净信疏》(Prasanapadà)中引用；参看普辛《入中观论》，第43 页。至于其藏文本，参看宗喀巴《辨了不了义善说藏论》(Drang nges legs bshad snying po)，第89-90 页。

　　48 拉达克里希南(S. Radhakrishnan)由巴利文译成英文《法句经》（伦敦：牛津大学出版社，1966 年），第112页。《法集要颂经》（Udànavarga, 第23 章第10-22 页）出现了一系列类似的陈述。关于此经的英语译本，参看洛克希尔(W. W. Rockhill)《法集要颂经》（加尔各答：特鲁布纳东方丛书，1892 年）和加勒斯·斯帕海姆(Gareth sparham)《藏语法句经》（新德里：大乘出版物，1983 年）。

　　49 同上，第18 页。

　　50 参看瓦勒里·普辛《入中观论》，第133 页。

　　6151 这一段落被月称在其《入中观论》和《中观论净信疏》中引用，前者载于瓦勒里·普辛《入中观论》，第200 页，后者载于瓦勒里·普辛《根本中观论颂》，第44 页。

　　52 这一例子是来自章嘉若悲多杰对《无尽意菩萨经》一个段落的注释中，参看他的《宗义建立明释》(Grubmtha’I rnam par bzhag pa)（萨尔纳特：雅言之乐出版社，1970 年），第317 页。关于其英语译文，参看唐纳德·罗佩兹《自起派研究》（A Study of Svàtantrika，艾特卡：雪狮出版社，1987），第285 页。

　　53 瓦勒里·普辛译《根本中观论颂》，第494 页。

　　54 同上，第199 页。

　　55 同上，第42 页。

　　56 安斯考比《意图》（艾塔卡：康奈尔大学出版社，1957 年），第21 页。

　　57 汉斯—乔治·伽德默尔(Hanx-Georg Gadamer)《真理与方法》（伦敦：希德与瓦德，1975），第236 页。

　　58 同上，第273 页。

　　59 宗喀巴《善说藏论》(Legs bshad snying po)，2-3。这部书已经被罗伯特·瑟曼(Robert A. F. Thurman)译为英语《宗喀巴<善说藏论>金玉嘉言》（Tsong Khapa’a Speech of Gold in the essence of True Eloquence，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1984）。上面所引用的段落为图尔曼所译，第189 页。

　　60 弗里德里克·杰姆逊(Frederic Jameson)《政治无意识》（艾特卡：康奈尔大学出版社，1981），第10 页。

　　61 米歇尔·福柯(Michel Foucault)《知识考古学》(The Archaeology of Knowledge)，由谢里丹·史密斯(A. M.Sheridan Smith)译（纽约：万神殿出版社，1972），第27 页。

　　62 乔戈·路易斯·博尔赫斯《自选集》（纽约：丛林出版社，1967），第88 页。