曾琦云：论佛教与印度婆罗门教的思想渊源

曾琦云：论佛教与印度婆罗门教的思想渊源

　　佛教于公元前六世纪创于古印度，在佛教产生之前，印度思想界长期居于主导地位的是婆罗门教的思想体系。婆罗门教是印度的古代宗教，也是现在流传印度的印度教的古老形式。在公元前一千五百年至一千年左右，是吠陀神话的时期，属于多神崇拜。公元前一千年左右，雅利安人征服了原来的印度土着人，从印度河流域向朱木那河、恒河流域推进。改变了原有的印度社会结构，创造了最初的奴隶制国家。这在历史上称为后吠陀时代或梵书、奥义书时代。婆罗门教便形成于这一时代。到了公元前六世纪至前五世纪，印度社会的经济发展促成了社会的分化，也产生了一大批自由思想家，佛教与耆那教的创始人便属于其中。对固有宗教传统，即婆罗门教加以怀疑以至抨击的这股思潮统称为沙门思潮。公元前四世纪至前二世纪是佛教与耆那教广泛传播的孔雀王朝时代，婆罗门教相应衰落下去，但却不绝如缕。公元前一世纪起逐步复兴，并在四世纪时的笈多王朝完成自身改造，演变为印度教。

　　婆罗门教的思想渊源于《吠陀》里面的朴素的自然崇拜及精灵崇拜思想，后来除了四种吠陀本集，婆罗门教在传播过程中还不断产生新的有关祭祀起源、目的、方法以及诠释吠陀颂赞、咒语等意义的文集。依其产生的历史年代，它们大致有《梵书》、《森林书》、《奥义书》及其他非天启的经典。

　　佛教产生之前，长期以来，婆罗门教把不平等的种姓制度从宗教意义上予以合法化，宣扬吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上三纲领。释迦牟尼创立佛教后，提出了众生平等的口号，婆罗门教的思想受到了严重的挑战。但是，以历史唯物主义和辩证唯物主义的态度来看待历史文化，某种文化的产生必有其社会基础和对过去一切文化的继承关系。恩格斯说：“在辩证法中，否定不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭。”（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》卷三第181页）否定只是在抛弃旧事物过时的东西的同时，又保留其中的积极因素，生长出新事物，这才符合马克思主义认识论。列宁曾经说“无产阶级文化不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的。”（列宁《青年团的任务》）佛教文化的哲学思想也是如此，对于影响如此久远的婆罗门教思想，佛教是在批判的基础上加以继承和发展的。从佛教所提出的契理契机的布教思想来看，佛教也必须立根于本民族的文化基础上才能得以弘扬和发展。因此，佛教思想有很多东西都是从婆罗门教那里继承和发展而来的。例如：轮回的说法是婆罗门教早就存在的世界观。佛教虽然否定梵的创世说，但并非否定了梵的存在，并对梵的概念有新的解释。佛教“空有说”也是从婆罗门教的“无有说”发展而来的，吠陀仙人哲学家揭开印度哲学史序页的“摩耶”幻论和“无、有、非无、非有”对立统一的朴素辩证原理，佛教哲学家把它们全盘接收过来，并使之发展到较高的阶段。为了说明真谛和俗谛的关系，佛教借用了婆罗门教否定加否定和肯定否定的思辨模式。佛教的十二因缘，特别是它的前三个范畴——无明、行、识，可以在吠陀经中找到它们的原始形态。佛教宇宙论所说的三界（欲界、色界、无色界）实际上就是吠陀经中的天、地、空三界的发展。吠陀经称三界为三有，佛教也照样把三界叫做三有。佛经中常见的天龙八部和其他一些鬼神早在佛陀出世之前就已活跃在吠陀经所说的三界里。本文即从佛教与婆罗门教的渊源关系来分析和探讨印度哲学的某些本质特征。

　　一、“无常”、“无我”与“轮回”

　　“无常”与“无我”是早期佛教对世间现象性质的一种判断，这是佛教最初作为批判婆罗门教核心思想关于“梵”和“我”的思想的依据。婆罗门教在高唱多神教之泛神论，信仰梨俱吠陀中诸神之同时，又在泛神论的基础上认定了一个至上神，并认定为宇宙万有的本源。最初系以“生主”为至上神，次代之以“梵”，至奥义书时代以“我”为宇宙生成之原理。后又主张轮回转生，由事火等法以期生天。“梵”和“我”的理论，认为在世间一切事物中最高本体是“梵”和“我”，亦称“大我”。“梵”和“我”是恒常不变的，并且主宰这个世界。“梵”是最有力者，与个人本体的“阿特曼”（我）被视为同一，从而形成众所周知的“梵我一如说”。

　　佛教反对婆罗门教的这种理论，提出了“诸行五常，诸法无我，涅?寂静”的观点，也就是我们现在通常所说的“三法印”。诸行无常是说一切有为法无时不在生住异灭中，过去有的，现在起了变异，现在有的，将来终归幻灭；诸法无我是说在一切有为诸法中，无有我的实体；涅?寂静是说涅?的境界，灭除一切生死的痛苦，无为安乐，故涅?是寂静的。凡符合此三原则的，便是佛正法，有如世间印信，用为证明，故名法印。

　　然而，既然“无常”与“无我”，那么这个世界是怎么产生的？现实中的我又是怎么来的?为了解释世界和生命生成的原因，佛教在批判“梵”和“我”思想的同时，也继承和发展了婆罗门教“幻有”和“轮回”等思想，并且做了新的解释。

　　在《梨俱吠陀·婆楼那赞》中，吠陀哲学家把摩耶（幻）作为观察世界从产生到消失的一种最基本方法，自从第一次在《梨俱吠陀》第一次提出后，数千年来印度的主要哲学流派一直把它作为一个十分重要的宇宙观来探讨，特别是佛教大乘哲学（中观论和瑜伽行论），把它作为了自己的理论核心。不管理论如何更加深刻和丰富，都没有离开《梨俱吠陀》有关这一概念的原始立场。《婆楼那赞》说：

　　彼以摩耶，揭示宇宙，既摄黑夜，又施黎明；

　　顺随彼意，三时祭祀。其余怨敌，愿俱消灭。

　　群生瞻仰，顶礼赞扬。彼之神足，闪烁异光，

　　驱散摩耶，直上穹苍。其余怨敌，愿皆消亡。

　　在这里设定婆楼那自身具有不可思议的称为摩耶的幻术或幻力，借此揭示宇宙间的具体万象。作者首先设定婆楼那神为宇宙本源、二幻的基础。“二幻”的前一个“幻”意指宇宙万有是因婆楼那实施幻术而显现；后一个“幻”意指宇宙万有是因婆楼那回收幻术而消失。这表明，在这支神曲的作者看来，幻是一种规律，它支配着事物的产生、暂存、变异、消亡的过程，也就是事物自身特有的刹那变动不居的规律；佛教“三法印”中的所谓“无常”，正是渊源于此。宇宙的幻现，正如后吠陀的哲学家所说的，是护世大神毗湿纽为了娱乐而玩弄的一场神通游戏。所以，当有人领悟这场如幻非真的宇宙游戏时，他便能在精神上升华到“驱散摩耶，直上穹苍”的境界。颂中“穹苍”设定为宇宙本原。颂意是说，心灵上受经验世界幻象所迷惑的障碍一旦被破除，便可以立刻返妄归真，融合于宇宙本体。

　　婆罗门教以神的力量来解释世间如幻非真的理论，认为世界是从神自身的幻力变现出来的，从而得出众生因为众生在幻世中因为黑业（坏事）和白业（好事）的不同，而得到苦乐不同的轮回。佛教也承认轮回，那么轮回的这个主体到底是什么?既然世界如幻非真，这轮回的主体又是从何而来呢?如果肯定了轮回的主体是“我”，那么为何又说“无我”呢?于是佛教把婆罗门教的如幻非真的观点发展成为“缘起性空”的理论，从另外一个角度肯定了婆罗门教的“轮回思想”。也就是世界一切现象都是因为“缘”而生，佛教用“十二缘起”说明有情生死流转的过程。十二因缘是无明（贪嗔痴等烦恼为生死的根本）、行（造作诸业）、识（业识投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六入（胎儿长成眼等六根的人形）、触（出胎与外境接触）、受（与外境接触生起苦乐的感受）、爱（对境生爱欲）、取（追求造作）、有（成业因能招感未来果报）、生（再受未来五蕴身）、老死（未来之身又渐老而死）。也就是“无常”与“无我”是从宇宙的本体来说的，而大千世界是因缘而产生的。以缘为纽带，产生黑业和白业，于是有了个体生命去轮回受生。这个个体实际是假我的幻象，佛教的目的就是要追求“真我”，看破这个假我是虚幻不实的，从而走向涅?的境界。世界本空，一切如幻，何有可度?因有幻景，来医眼病，何能无度?如眼有翳，见空生花，花非实有，因翳而在。佛为医王，来医眼翳，翳病清除，故为度生。花本无有，故为无度，非度非无度也。佛应身入世，非真非假。所谓“空”是从本体来说的，可从现象来说因果不空，轮回即是在因果的制约之下而得到苦乐不同的报应。在此基础上，佛教提出了“五蕴”说，蕴是积集的意思，五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。色就是一般所说的物质，变碍为义，是地、水、火、风四大种所造；受就是感受，领纳为义，其中包括苦、乐、舍三受；想就是想像，于善恶憎爱等境界中，取种种相，作种种想；行就是行为或造作，由意念而行动去造作种种的善恶业；识就是了别的意思，由识去辨别所缘所对的境界。在此五蕴中，前一种属于物质，后四种属于精神，乃是构成人身的五种要素。色受想行识五蕴所构成的人身是虚妄不实的，因为当五蕴分散时，人身也就没有了，所以说五蕴非有。从这里，可以看出，佛教虽然承认轮回，但是世界的本质仍然是无我的，这样就使佛教哲学与婆罗门教的思想区别开来。

　　二、“无”与“有”的辩证法

　　在婆罗门教的经典中，很早就存在“无”与“有”辩证关系的论述，还在奥义书之前，吠陀仙人就从观察宇宙千变万化的现象过程中发现事物存在着“无”与“有”的矛盾，提出了“无既非有，有既非无”（《梨俱吠陀》）的观点。认为“无”与“有”并非静止不变的，“无”并非永恒为“无”，“有”也不会永远是“有”。“无”与“有”二者既有对立的一面，又有统一的一面。到了奥义书，这一辩证思维获得新的发展。《歌者奥义》说：“太初之时，此界为有，唯一无二。亦有人云，太初之际，此界为无，唯一无二，从无生有。”“无”究竟是什么?《广林奥义》说：“太初之时，唯梵存在；彼知自己，我就是梵。因此，梵就是一切……”。《蛙氏奥义》和《慈氏奥义》一再复述这一奥义，明确回答：“无”就是梵。其次，关于“有”。“有”即“是”，即“神”；“有”超越所有名言概念和思维分别。“有”先于一切；所有其他事物都是来自“有”，住于“有”，终于“有”。世界除“有”之外，别无他物。然而此中说的“神”又指谁?据以上的奥义，除梵之外，别无他神。故结论是：“无”与“有”同时来源于梵，又复归于梵；梵就是“无”，梵就是“有”，梵就是世界的本源。从“无”与“有”的辩证法又回到了神创世界的观点，这不能不说是婆罗门教的局限。

　　然而因为“无”与“有”这个哲学命题的提出，就正式揭开了印度哲学史的序幕。到后来，从“无”与“有”的辩证法发展成为以“有”为理论基础和以“无”为理论基础的两大思想营垒，这在佛教那里有突出的表现，这就是佛教哲学的空宗（以龙树为代表的中观论学派）和有宗（以世亲为代表的唯识瑜伽行学派）的出现。

　　佛教哲学接过吠陀至奥义书的“无有说”，并根据缘起性空原理把它改造为“空有说”。佛教以真谛和俗谛的概念来解释“无”与“有”的辩证关系。佛教哲学认为对“无”与“有”的理解，过去一切哲学容易落入两种偏见，这就是：一执着于“无”，什么也没有，没有因果关系，也没有轮回转世，这是断见；二是执着于“有”，认为有一个永恒不变的实体存在，这就是常见。佛教抛弃这两种见解，而提出走中道。佛教提出“二谛”。谛是真空的意思，此处指的是真理。真俗二谛是事物所具有的两种真理。凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理（有）名为世谛或俗谛，圣人由究竟处体验事物的真实情况（空），名为第一义谛或真谛。因此俗谛是指肯定事物所以存在的道理，真谛是指否定事物有其实质的道理。佛教认为仅从有或仅从空来理解事物，都是片面的，甚至是错误的，必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。空、有是一对矛盾；二者既有外在的对立，同时又有内在的联系。空、有不可截然分家，互不相涉。“空”是从本体来说，“有”是从现象来说，真空妙有。对执着常见的人说空，对执着断见的人说有。为此，龙树提出一个为佛教徒普遍接受的理论：

　　众因缘生法，我说即是空，

　　亦为是假名，亦是中道义。

　　为了说明超越世俗谛的“空”即真谛的真实含义，佛教吸收了婆罗门教经典中双重否定的思辨方式。在奥义书中为了说明梵的绝对性和永恒性，常常采用“非……非……”的否定之否定模式。如《广林奥义》说：“……我非如此，非如此；不可把握，故不被把握；不可摧毁，故不被摧毁；不可束缚，故不受束缚；无痛苦，无损伤。”第一个“非如此”是对梵的一切规定的否定，第二个“非如此”把前一个“非如此”也加以否定。意思是甚至“否定之否定”也不足以说明绝对的“梵”是真理中的真理。也就是梵的绝对性非世间言辞所能表达，只能意会，不可言传。为了对无形之梵的绝对无规定性表述得更加完善和彻底，奥义书哲学家还发明一种“系列否定模式”。按照这个模式，无形、不死之梵是“不可感触，不可描述，不可按特征定义；它是不灭者，故非粗、非细、非短、非长、非赤（如火）、非湿（如水）、无影、无暗、非空、不粘不臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、无精力、无呼吸、无相貌、无量度、非内、非外；它不吞噬何物，亦无能吞噬之者。”晚期奥义书哲学家白骡仙人把这套系列否定模式概括为几句话：“彼非所作，亦非能作；无有匹敌，亦无超越之者。……世间无有（支配他之）主子，亦无（统治他之）统治者；彼无特征，无原因，无生主，无君主。”佛教为了阐明“空”的最高境界，也采用这种方式来说法。这在《金刚经》里面有突出的表现。如：“如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。”佛陀所说法不是从言语可以说出来，所以佛陀所说法都是“非法”，后面又来一个连非法也要否定。这里否定了佛陀自己所说的法，是从绝对的本体来说的。绝对的本体不是口里所说的法，也不是“非法”，非言辞所能表达。

　　奥义书在对梵的绝对性用否定的模式加以阐述的同时，对梵的相对性则用肯定的模式。有形之梵（梵的相对一面），梵有形相，有特征，有规定；也就是说，“原人、梵、我”这个“名三体一”的绝对实在自身具有不可思议的奇妙特征。这恰恰和无形之梵形成对照。无形之梵，无规定性，不可描述；有形之梵，有规定性，可以描述。据说有相梵现身为千头、千眼、千足。前者的基本原理或模式是“我非如此，非如此”；后者的基本原理或模式是“那是真理，那就是我，那就是你”。（《歌者奥义》）这种否定－肯定模式也被佛陀在论证中加以运用。例如《金刚经》说：“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“三十二相”指佛及转轮圣王身所具足的三十二种微妙好相，这是我们所能看见的好相。但是佛陀的相实际是看不见的，所以是“非相”，若看见“诸相非相”，也就真正看见了如来。所谓真正看见如来是从本体上来说的，但是不妨碍如来以“三十二相”出现在世间。这样去看如来的“三十二相”才是真俗二谛圆融的看法。

　　恩格斯说：“……辩证思维……只对于人才是可能的，并且对于处于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的，而其充分的发展还要晚得多，通常现代哲学才达到。”（《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年第2版第331页）从佛教对于“无”与“有”的辩证关系的论述，可以看出佛教的这种思辨特点。

　　三、一些概念的继承和演变

　　梵，是印度正统婆罗门教思想之最高原理。据梨俱吠陀之记载，祈祷主为最上神，是由祭司支配者演变为宇宙之创造神，为宇宙生成原理。又据梵书文献之创造神话中，为形成新的万有根本原理，于是融合以上诸原理，演成生主，为被崇拜的根本神格。初时，梵，意指吠陀之赞歌、祭词、咒词等，同时被视为其本质即神秘之力量。自吠陀至上、祭祀万能之梵书时代以降，成为世界根源之创造原理，被视为生主的创造物之一。尔后两者又被视为同一，其后，生主作为人格神之色彩淡薄，逐渐为单纯之世界原理而存立，随着梵之崇拜兴起，梵代替生主为世界万有之原理，而生主被视为依存于中性原理本有之梵，并位居其下位，遂以梵为主体，展开宇宙创造说。宇宙最高之原理梵成立后，对之深深探究与思索之结果，确立梵与我一体化之梵我一如说，此为奥义书泛神论哲学之中心观念，遂成为贯通印度宗教、哲学思想之根本思想。

　　佛教接受了“梵”这个概念，梵具有清净之义，从事清净之行，尤其指断淫欲之事，称为梵行；行淫欲者，称为非梵行。清净之十戒，称为梵净十戒。佛、菩萨美妙之音声，称作梵音声、梵声、梵音；其响称为梵响。梵音相为佛三十二相之一。佛之清净法身，称为梵身。佛堂伽蓝又称梵刹、梵宇、梵阁，寺院之吊钟一称梵钟。佛学又称梵学，印度又称梵土。梵行先生为僧之异称，梵仪指僧侣之威仪。

　　佛教虽然否定梵是世界的创造者，否认了他无所不能的神力，但是并非否认梵神的存在，梵在佛教那里又通常指大梵天王，又称梵王，名为尸弃或世主。印度古传说中，为劫初时从光音天下生，造作万物，佛教中则以之与帝释天同为佛教之护法神。释尊曾升忉利天为母说法，下降此世时，梵王为佛之右胁侍，持白拂；或谓是梵天与摩罗王相合者。大梵天王身长为一由旬半，寿命一劫半，其所住之宫殿，称为梵王宫。密教将其列为十二天之一，守护上方。密教之梵天像四面四臂，右手持莲花、数珠，左手执军持，作口奄字印，乘七鹅车，戴发髻冠。又供养大梵天之修法，称为梵天供。

　　三界，这是佛教经常用到一个概念，它在婆罗门教那里已经有所描述。吠陀仙人哲学家先在《梨俱吠陀》提出宇宙三界说，次在《阿闼婆吠陀》增加一个“光明界”，立四界说。随后出现六界说（三界各分为二）和九界说（三界各分为三）。吠陀后的奥义书，婆罗门教（今之印度教）和佛教又在三界说基础上作了新的发展。《广林奥义》把三界说成为“人世界、祖先界、神灵界”。婆罗门教把宇宙划分为上界（天界）和下界（地界），上下二界又各有七个世界。佛教的三界说比婆罗门教的更加复杂，但更加系统。佛教把吠陀的三界说改造为新的三界说——欲界、色界，无色界。欲界由二十个世界组成（其中前十四个属于地界，后六个为天界）。色界（又名四禅天），在欲界之上，由十七个世界组成，入住的居民全是入定的高级的神性生物。无色界是四个纯粹的精神世界，居民只有神识，而无肉体。

　　识，这是佛教用以解释生命本质一个概念，但在最古老的《梨俱吠陀》中已经可以找到它的论述。《梨俱吠陀》说：“初萌欲念，进入彼内；斯乃末那，第一种识。”这意思是说，意识不是自在天所创造，也不是由物质所构成；它完全独立于物质，而且先于物质构成的肉体；它是在肉体构成后进入肉体的。“彼内”就是指“肉体之内”。“末那”是音译，意即“意识”。作者把意识称为“第一种识”。“种识”也可以说是“母识”，因为它能够产生“子识”。子识有五：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这五个子识是“母识”通过外五官与外五境的接触而产生的。这一思想被佛教唯识学说继承和发扬。例如，“欲念”即后来的“无明”。佛教认它为生物界最初错误的一念；正是由于这一念，便把本来如幻非真的一切主观和客观的现象认为真实的存在。“第一种识”，佛教大乘瑜伽行哲学把它作为八识系统的最后一识，叫做“第八识、根本识、藏识”等。吠陀哲学这个“第一种识”实际上正是佛教据以发展成为它的大小乘哲学范畴系统的心法范畴的基础。

　　综上所述，佛教虽然从本体上否定了婆罗门教的世界观，但是却也继承和发展了婆罗门教中有生命力的东西，并在此形成了自己博大精深的思想体系。到了后来，婆罗门教发展成为印度教，两者的关系更加紧密和不可分割。但是，当印度佛教到了它的最后一种形式——密教的时候，它就完全被婆罗门教同化从而也失去自身存在的意义了，这不能不说是佛教在印度的悲剧。密教的渊源或萌芽在印度非常古老，至少可追溯到吠陀时期（《阿闼婆吠陀》是巫术，咒语的汇集）。就佛教本身来看，很早就有所谓“明咒”的信仰，即认为唱颂简短的经文会产生功德，而此功德可以消灾招福。这种信仰在《阿含经》中即可发现。《弥兰陀问经》中亦论及了各种防护咒。另外，以特定的言词或文字为象征，冥想其神圣的意义，对心加以总持，这在印度称为“陀罗尼”。此类“明咒”和“陀罗尼”（二者亦被称为“真言”）在印度流行的时间很长，但真正形成较大的影响，在历史上广泛传播，则是在密教形成之后。密教是在吸收和改造古代的“明咒”和“陀罗尼”的基础上产生与发展起来的，是佛教把印度教（婆罗门教）和印度民间信仰的许多成分糅合于自身的产物。因而它实际上具有佛教教理和印度教教理的双重特点。可是由于密教放弃了它在哲理方面的探索，再也提不出多少有生命力的思想，使自己跟随婆罗门教的宗教仪式演化成一种单纯致力于宗教实践、偶像崇拜的流派，而它所特别推崇的宗教实践有不少十分污秽，要想在群众中保持长久的影响是极为困难的。所以，佛教在印度的衰亡与印度教（婆罗门教）的同化有关。佛教在印度虽然也是较有影响的一个宗教哲学流派，但却通常并不是正统或占据主导地位的流派。印度古代思想界的正统或主流派是婆罗门教及后来由它演化出来的印度教。当佛教进入密教阶段，开始走下坡路时，印度教则在印度处于兴盛时期。八世纪之后，印度教系统中先后出了商羯罗、罗摩努釺等伟大的思想家，使印度教的宗教与哲学理论日臻完善。印度教的宗教实践在印度社会中有极为广泛的群众基础。而密教的许多宗教实践实际取自印度教。这样随着佛教体系中宗教实践成分的加大和对原有理论的淡漠，它就逐渐同化于印度教，其独立的地位自然也就消失了。

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