人人升进——佛教发展观

人人升进——佛教发展观

 

目录

缘起有生灭－发展的源泉

一、因缘际会

二、业力不思

1、业的迷幻

2、业力不思

三、轮回不息

1、滚滚不息的轮回

2、轮回中的苦涩

3、轮回中的曙光

四、无常“迷人”

1、迷人之一：众生颠倒想，无常认作常

2、迷人之二：无常故无我，无我故解脱

大行无尽行－发展的实践

一、人皆可为佛

1、人人皆有佛性

2、清净中道佛性

3、眼见佛性

二、菩提心为因

1、无上菩提心

2、勇发菩提心

三、“无门”见本心

1、禅宗本心说

2、“无门”见本心

四、大悲入世间

1、慈悲入世

2、悲智双运

3、悲世典范

五、行六度万行

1、六度兼行

2、六度互摄

层层而升进——生命进化之路

一、博闻而强志

1、芸芸众生相

2、博闻强志人

二、人天善道路

1、三皈五戒保人身

2、十善业道升天界

三、声闻缘觉道

1、二乘修习法要

2、声闻缘觉阶位

四、菩萨十进阶

1、大乘修习法要

2、菩萨三贤十地

五、圆满大解脱

1、佛身圆满

2、智慧圆满

3、解脱圆满

大智善巧行——发展的智慧

一、出世即入世——实践智慧

1、恋世烦恼行

2、出世解脱行

3、入世菩萨行

4、中道智慧行

二、心净国土净——生态智慧

1、依正不二的生态观

2、生态优化的净土观

3、心净土净的生态智慧

三、心净众生净——道德智慧

1、自他不二的道德观

2、众生染净的善恶论

3、心净生净的道德智慧

　　引言 殊胜的佛教发展观

　　人类的发展与社会的进步一直是人类永恒的话题。人们认定，人类社会的发展就是由低级到高级，由野蛮落后到文明进步的进程，这是一个不可更替的客观规律。

　　发展的概念由西方首先提出。近代以来，西方社会普遍认为，发展的标志是人性的自由解放和由之带动的对物质世界的不断进取。科技的大踏步发展带来了社会面貌的极大变化，人们的物质生活日益丰富，享受着令人炫目的繁荣。但是进入现代，不加约束的向外索求出现了令人始料未及的严重后果，一系列问题接踵而至，使人应接不暇。生态失衡，资源匮乏，灾害频仍，人类的生存环境前所未有地严重恶化。更让人错愕的是，人性自由在无所顾忌追求物质生活感观享受的社会氛围中走入歧途，衍生出弥漫整个社会的颓废享乐思潮，积极向上的生命欲求和崇高的精神生活湮没在人的欲望海洋之中。

　　近年来西方社会开始反思：人类的发展到底怎么了？是发展进步抑或退化退步？相当一部分人已经认识到，如果发展只在于科技进步和物质生活的丰富，而文化的发展未能同步，这种发展就不仅是片面的，不可取的，而且也是极其危险的。因此有人建议，人类应该放慢科技的步伐，在理性和道德可接受与可监控的范围内合理发展，否则，随着科技的无限发展，人们无限膨胀的物质欲望有可能毁灭自身。他们主张向东方文化看齐，从东方文化中寻找人类发展的方向。

　　东方广袤的土地孕育了迥异于西方社会的独特文化，其中，佛教由于其包容了东方民族对于宇宙人生的共同价值理念，在整个东方世界具有广泛的影响，成为东方文化的典型之一。佛教没有发展的概念，却显然有发展的思想实质，其发展内容亦极为丰富，符合人类社会应有的发展方向。可以认为，整个佛法系统就是在讲述人的进化发展，而一个个佛经故事就是在用现实生活的生动事例解说人的发展。

　　佛教发展观有完整的体系，有坚实的哲学基础，有众多实践路径，有严谨的规划进程以及无与伦比的生命智慧。

　　佛教发展观的哲学基础是缘起思想。在《杂阿含经》中，佛陀用生动而简洁的譬喻解说缘起思想：两木相磨互钻，火由之生，而两木离散，火就灭了。火不是从木中产生，但又不离于木。这种现象人人得而见之却没有思考，佛陀证悟了它并把它概括为“此有故彼有，此生故彼生”。一切事物的产生、发展和消亡都是各类因缘条件聚合变化的结果。事物与各条件之间彼此相待，互为依存。但是，佛教主要着眼于生命的缘起和发展，并通过对缘起规律的把握而追踪生命的本质，解脱生命的束缚，发展（发掘并展现）生命中本有的觉悟和智慧光明，提升生命层次，以达到生命的完美本真。尤其是大乘佛教，阐扬一切众生相互缘起，彼此相依，任何个体生命的进化和最终觉悟都离不开其他众生，劝导人们以拔苦与乐的慈悲心，率领和度化一切众生共趣解脱，共成佛道。

　　在人类有记忆的历史中，宿命论极为盛行。人们在对自身生命现象的无知和外部世界的恐惧中，将自己的命运交给神明。当呼天天不应喊地地不灵的绝望时刻，一种生命不能自主的悲怆油然而生。而佛教对生命现象和宇宙的觉悟理论，给人类生命升进与最终解脱以完全的自信。佛教认为，众生皆有佛性，人人皆可成佛，只要有情生命真正把握缘起法真理，并依照恰当的方法探索和实践，就一定能自我主宰，止息生命轮回的痛苦，获得永恒的安乐。

　　佛教发展观的实践路径是多种多样的，有八万四千法门之说，又有小乘和大乘的区别。小乘人追求生命的自我解脱，其实践从对生命缺陷的如实揭示入手，体会轮回的切肤之痛，从而寻找痛苦之源，追求生命的永恒安乐。佛说“苦、集、灭、道”四谛，提出生命轮回的“十二因缘”法则，就是希望人们痛定思痛，循此早已被佛实证的真理，用“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”的智慧，禅观一切事物，包括生命本身都是因缘所生，无常变换，从来就没有常住不灭的“我”的存在，从而证无我，破无明，除灭对世间五欲和物质世界的贪爱，出离有生有灭的三界，归于永恒的涅槃安乐境界。

　　大乘菩萨所走的实践路子与此却大不相同。在众生相互缘起的法界实相中，将自我生命理想追求融入社会大众的共同解脱中，在普渡众生的现实利世中达成生命的进化。慈悲是菩萨行的根本要求，而“大悲入世”是大乘的根本立世原则。

　　如果菩萨见众生忧苦而不激发慈悲心，进而上求下化，拔苦与乐，将无法成就菩提大道。众生皆有佛性，人人都可成佛，但因为无始以来为烦恼所缚，沉沦六道，无有尽期。菩萨对此感同身受，同体大悲，因大悲故勇发菩提心，以六度为实践内容，布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧，并以智慧圆融兼行六度，成无尽万行，精进不辍，永无疲厌。

　　不仅如此，佛教还为芸芸众生的生命进化作了精细规划。凡夫由实践五戒十善保人身、升天界，获世间安乐；小乘人由修习“四谛”，在解脱道上步步升进，由“七贤”位力行诸善，不作诸恶，累积资粮和智慧，由智慧增胜故，逐步证入“四圣”：由初果须陀洹到二果斯陀含，由三果阿那含到极果阿罗汉，解脱轮回，达到个体生命的自由境界；或自觉自悟生命的缘起规律——“十二因缘”，从自心中找到人生诸苦的无明根源并破除之，从而证入解脱，成独觉佛。大乘菩萨则不以进程之遥远，时间之恒久为累，勇猛精进，行六度万行，级级升进，由凡夫十信位进至十住、十行、十回向之贤位，断惑证真，明本心，见本性，由菩萨初地晋及十地，了却生死获大自在，在普渡众生的无尽誓愿与事业中分身无数，随类受身，以解众生危难，终至彻底觉悟，圆满觉知宇宙人生真实面目，获得宇宙万有的本然法则所能实现的最大自由，成就生命自我升进的终极形态和圆满人格。

　　佛教发展观特别倚重智慧。无论小乘解脱道还是大乘佛菩提道，都强调在确立佛法正确知见之下，以智慧引导实践，认为以智慧为导的实践才是正精进，与智慧相应的解脱才是正解脱，因于智慧的觉悟才是正觉。

　　在佛教所提倡的生命进化进程中，处处都贯穿着智慧。佛法可谓现实的人生智慧，它贴近生活，与现实一体不二。尤其大乘佛教，以“出世即入世”的智慧为引导，强调菩萨行者要在解脱众生的苦难中解脱自己，走“欲出还入”的实践理路，就尘脱尘，就世离世。“佛法在世间，不离世间觉”，要顺应人类的整体发展趋势，与时俱进，在社会生活各个领域尽其所能，为大众服务。以“依正不二”的佛法生态观为指导，以“心净国土净”的智慧处理人与自然界的关系，将生态重建与环境优化最终归于人心灵的净化实践；以“自他不二”的社会道德观为指导，以“心净众生净”的道德智慧处理好人与人之间的关系，“自净其心”、“自净其意”，实践社会生态和社会道德的净化。

　　同时，运用“心净众生净”的智慧提升个体生命的层次。人生的觉悟和解脱不是从外部世界着手，而是反躬内求，在层层清除心田的染污种子，灭除无始以来的无明习气上下功夫。生命的进化在于净化，而生命的净化就是道德的升进，正如太虚大师所说：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”

　　人类社会发展至今，无论是西方还是东方，是发达社会还是发展中国家，都经历并正在经历着发展的苦痛。发展的路标指向偏颇，整体的发展趋势令人堪忧。

　　佛教发展观在这样特殊的历史时期显现出独到的参照价值。它视野广阔，将人的发展置于宇宙大环境中；它强调以人为本，以生命为本，主张从有情生命自身寻找向上一路的发展方向；它系统严谨，认为既要探索外部世界，又要恰如其分处置好人的物质生活，更要关注人类的永续未来；它强调和谐，认为生命的升进必须与其赖以生存的环境相协调等等。愿有越来越的有识之士注目佛教文化，从历久弥新的佛教智慧中找到人类全面发展的理路。

　　缘起有生灭－发展的源泉

　　因缘际会

　　当一棵种子落入尘土中后，它的命运将会怎样？是焦芽败种烂在土里，还是长成有用之材？是长成傲然于风雨的参天大树，还是经风就折的细草嫩枝？如果离开种子本身，离开一定的因缘条件来谈论事物的发展，就犹如关在门内涂鸦彩虹。其实，种子的命运没有定数，一切都取决于种子本身，取决于它周围的环境——土壤、水分、阳光、温度和人们对它的呵护。而且你也相信，不管怎样，它终究要还归尘土，湮没无迹，成为新生命孕育的条件。这就是因缘。因缘是一件有趣而又很实际的东西，它超越了唯物与唯心的争论，几乎能为所有的人接受。

　　但是，你也不要把因缘法则想象的过于简单，无穷宇宙的缘起与变迁，生生不息生命的孕育与发展，其间的因缘关系甚深甚深，只有彻底觉悟的圣者才能毫无遗漏地究竟通达。

　　2500 多年前，当释迦牟尼佛在尼连禅河边的菩提树下禅定中，夜睹明星而豁然大悟，彻底了达人乃至一切有情生命的实相，洞悉森森宇宙万象的本然之理——因缘法则时，也找到了一条不共一切外道的生命升进和终极解脱的道路。佛陀不畏艰辛，走遍了喜马拉雅山南麓的中北印度，为人类及一切生命的升进与解脱呕心沥血，常转法轮。在四十九年传道说法中，佛陀将因缘法则开陈敷衍，演绎出泽被寰宇的一大时教，成为人类文明的一大象征。

　　在佛教经籍中，佛陀说法不离因缘二字，或说缘起、或说缘生，因缘法则几乎就是佛法最基本的纲宗。据《杂阿含经》卷12 记载，一次，佛陀在摩揭陀国首都王舍城的迦兰陀竹园精舍，向僧众开演因缘法及缘生法。

　　我站在远离有无、断常的立场，用中道实相智慧演说因缘法则。所谓因缘法就是“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”

　　什么是缘生法呢？由因缘而生起的一切现象，如世界及其构成世界的一切物质万象，有情生命孕育和存在的“十二因缘”等，这一因缘规律不论佛陀是否出现于世都一直存在，不因为佛陀的出现而出现，也不因为佛陀的涅槃而消亡。如来出现于世间，只是发现、证得了此一规律，并为一切有缘的众生开演解说。

　　因缘（缘起）法则有时被简单概括为“诸法因缘生，诸法因缘灭”，我们人能够看见或感受到的世界上的事事物物不是无中有，必须在各种因缘条件的和合下才能产生与存在，也会因为因缘条件的散失而消亡，万事万物都离不开因缘。但是细究起来，“因缘”是因与缘的并称。因是事物产生和发展的直接而内在根源，就像种子；缘是外在而间接的辅助条件，犹如土壤和阳光。

　　因缘的交会和合，纵向看，层层无尽，就好比一棵树，回溯它的因是种子，而种子又是以前的树结成，如此可以无穷追溯下去，而前瞻此树结种子，种子为因遇缘成树，如此因因相循以致无穷，因而在时间上无始无终；横向看，则重重交错，就像同样一棵树，需要水土阳光这些因缘，而因缘又要靠因缘，这样推而广之，可以牵涉到一切万类。成材的树可以固土、蓄水，为人遮风避雨，可以架屋建房，可以做成家具供人使用等等，以致无穷，如此物物相助，又可以关涉一切万类。万物助长于一物，一物又可以关连到万物。因此，在空间上，因缘的相互交织无边无际。可以这样说，纵横交错、时空交织的因缘网络是宇宙的特性，世界就是由重重无尽的因缘所构建的。若从现象上追寻，你永远也找不到它的终极根源。

　　据汉译《那先比丘经》记载，公元前2 世纪后半叶，统治西北印度的弥兰王与那先比丘有过一次有趣会见。弥兰王自小聪明过人，博学外道，但对佛教心存疑虑，后虽经人劝谏召见那先比丘，但傲慢之情溢于言表。

　　那先比丘甫一见王，王便咄咄逼人问难道：“你叫何名？”

　　那先比丘回答：“父母给我取名那先，平日里呼唤我为那先。所以人人都知道我是那先。”

　　弥兰王问：“那先，到底谁是那先？头是那先吗？”那先比丘回答：“不是。”

　　王紧追不舍：“眼、耳、鼻、口是那先吗？”那先比丘回道：“不是。”

　　“身体是那先吗？”“不是。”

　　“苦乐感受是那先吗？”那先比丘说：“不是。”

　　“那么，善恶应该是那先吧？”那先比丘说：“也不是。”

　　弥兰王有些生气地问道：“如果所有这些都不是那先，那么什么才能称作那先呢？”那先比丘反问道：“轴是车吗？”王回答：“当然不是。”

　　那先比丘再问：“辐是车吗？”王答：“也不是。”

　　“辕是车吗？”“不是。”

　　“轭是车吗？”王答：“不是。”

　　那先比丘再问：“把这些东西聚合在一起就可以称为车吗？”王迟疑了一下说：“不是。”

　　“如果没有这些材料的聚合还有车吗？”“当然不行。”

　　比丘问：“车发出的音声是车吗？”王答:“不是。”

　　比丘进一步追问：“那么，到底什么是车？”弥兰王默然无对。

　　那先比丘最后解释道：“佛经中说因缘聚合，是指轴、辐、辕、轭等只是造车的材料，是车的构件因缘而已，但并非车本身，只有将它们按照其功能恰当组合，具有了载人载物、在道上行驶的作用时才能称之为车；人也是这样，头面、眼耳、口鼻、身意、苦乐、善恶等因素的有机组合才有了人。”

　　弥兰王不由得俯首赞叹：善哉善哉！并从此皈依佛教。

　　缘起观不是纯粹的哲学玄思，不是用作辩论的工具，也不是一般的学科研究，它是一种实实在在的教育。它分析物质世界的缘起只是为解剖生命现象提供事例，生命的缘起才是佛教讨论的重点。因此，佛经记载有关因缘的对话中，佛陀及其圣弟子们尽管有时也讨论世界的生灭变化，但表述最多的还是有关生命的缘起。

　　在谈到因缘的钩索联系时，无不将其置于生命的升进和解脱的主题之下。

　　从有情生命的构成上看，佛教认为，一切生命都是由“五蕴”（色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）集结而成的。色蕴是生命的肉体物质，它又是由地、水、火、风“四大”组合；受蕴是感官对所领纳的苦、乐、不苦不乐等所得的感觉和情绪；

　　想蕴就是想象、联想的思维活动；而行蕴是指意志、精神与生命活动持续不断、生灭变化的运动；识蕴是指对事物和自身等的一切现象起辨识抉择作用的心之本源。这五种要素的奇妙结合不可思议地形成了完整的生命。

　　佛教更以众生生命的升进和解脱为基点，逆向前追生命的由来，寻找生命苦痛的根源。“十二缘起观”是佛教最为著名缘起理论。《阿含经》里记叙了佛陀在许多法会上不厌其烦、耐心细致解说“十二缘起”的生动事例。“十二缘起”也称“十二支缘起”，就是生命缘起的十二个因缘，即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。

　　生命一旦存在就一定会有老、病、死、忧、悲、苦、恼等痛苦（“老死”），为什么会有这些痛苦呢？那是因为有生命的“诞生”（“生”），只要有诞生就一定会有老病死等痛苦，“生”是老病死之因；生命为什么会诞生呢？那是因为由善恶行为产生的无形而潜在的业力,和欲界、色界、无色界等的生存环境的存在（“有”）；而业的造作及堕落三界之因，是对外部世界和自身身心的执着追求（“取”）；这种追求源于心的贪爱（“爱”）；贪爱的产生取缘于苦乐境界的刺激和体会（“受”）；苦乐觉受依赖于感触和知觉的能力（“触”）；感知能力是由眼、耳、鼻、舌、身、意等感官而有（“六入”）；“名色”即是“五蕴”，（名即是受、想、行、识四蕴，色即色蕴）即是身心，是生命之全体，是“六入”感官能力所赖以成立者；“五蕴”生命的诞生又可以追溯到心识入母胎（“识”）；心识的入胎再推及到过去世身、语、意三业的活动（“行”）；而诱导人们去造作种种错误行为的，是对生死根本的无知、对生命实相的蒙昧（“无明”）。因此“无明”是造成苦痛生命的最终根源。

　　生命毫无疑义有众多不如意之处，而追求完美是生命的本能。佛教敢于面对并勇于承认生命的缺陷，这是人类道德理智的自然流露，更是追求生命进化、完美和解脱的发端。

　　“十二缘起”是从生命的阴翳中提炼出来的，是从消极面来审视生命的缘起。

　　众生生命由“无明”演化而来，由“无明”而导致一连串紧紧相扣的因缘钩索，因而由“无明”演进的生命就被称为“缘起的流转”，因此，要获得生命的升进与解脱，必须逆此缘起，打破无明，了达生命的实相——本来面目。所谓无明灭则行灭，行灭则妄识，以致生、老、死、忧、悲、苦、恼等众苦皆灭，进入生命的涅槃实相境界。“十二缘起”观的提出，主要是深入解剖生命的消极面，使人直面人生，敢于承认生命的缺陷，由此入手进入生命实相，实现生命永恒的快乐。

　　所谓“此无故彼无，此灭故彼灭”，这被称为“缘起的还灭”。

　　“十二缘起”解脱理论是站在个体生命的升进和解脱立场而言的，虽被视为小乘理论，但却是大乘解脱成佛的依托，因为没有个体生命的升进，哪来法界众生的共同解脱。

　　大乘唯识宗认为，完整的生命形态是由“八识”构成的，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识（意根）和阿赖耶识。阿赖耶识因为能含藏生长宇宙万象的种子，所以称种子识或藏识，又因为是一切现象的根本，所以又叫做本识。眼、耳、鼻、舌、身、意等前七识是从阿赖耶识中流注种子而产生的。因此，阿赖耶识是生命的根源，有形生命形态就是由阿赖耶识中含藏的种子（因），在外缘（外部条件）的引触下现行。阿赖耶识是真实与虚妄和合的联合体，具有本觉清净之真如性和生灭变化的虚妄性，由之而生的前七识是妄识，由于无始以来的无明而造作有漏的善恶业，从此沉沦生死苦海，因此，阿赖耶识是轮回六道的根本。但是，阿赖耶识又有本觉清净的一面，其真如之性和清净无漏种子是提升生命层次，返本复原，恢复生命本然状态的根本。生命缘起于阿赖耶识，生命之本是阿赖耶识，生命的升进也从此出发。

　　业力不思

　　一、业的迷幻

　　看世间百态，观苦乐人生，你会发现，有人一世富有康乐事事顺遂，有人几经努力却贫苦潦倒一事无成；有人一生健康长寿，有人却多灾多病。面对此情此境，有人怨命不好，怪上天不公，有人恨机遇不够，环境太差，当然也有人能乐观面对并努力实践。命运究竟掌握在谁的手里，恐怕人人都有过思考，但很多的人却不能正确选择。

　　在佛法看来，推动人命运的力量来自于“业”，来自于自我的造作行为。“业”，梵语karma，音译为“羯磨”，是指“行为”、“行动”或“造作”的意思。人的命运掌握在“业”的手里，是“业”推进人的命运发展，是“业”决定了人的一生的成败，没有了“业”也就没有了生命，更无所谓事业成败了。人们常说“生命在于运动”，这运动就是行为活动，它包括人的身、语、意三业，即身的行为、语言行为和意识活动。人的命运就是由人自己的身语意三业决定的。

　　对于业，佛法从不同方面而有很多的分析：

　　从业的发动上看，先要有心理活动，一种由意识引发的有目的的精神活动，这种活动本身就是业，称为“意业”，由“意业”主导发起身的动作、行为称“身业”，讲话及写文章等称为“语业”。《增一阿含经》说：业是心中有意识、有目的的意欲及其引发的身、语、意的活动。无意识的行为不名为业，如无意中杀死虫蚁等，被认为不得罪业。

　　从业的道德属性上分际，有善业、恶业、无记业。无记业，是说不能归于善也不能归于恶，无法判定其道德属性的，故名无记（无意义，难下结论）。判定善恶业的标准，是看业所引起的后果对人的损益而定，凡能召感对自己和一切众生有益果报的，就是善业。相反，能够给自己和一切众生带来有害无益、酿成苦果的就是恶业。

　　从造业的心是否有烦恼上看，有有漏、无漏之别。漏为“烦恼”别名。漏，比喻自心守护不严，有漏洞，被烦恼魔军侵入。有漏业，指有烦恼心发动的业，包括恶业，也包括以烦恼心造的善业，比如时下有人热心于社会慈善事业，救助失学儿童，但若希望籍此赢得公众赞叹和从中牟利。这善业虽会给他带来福报，却会增长他的贪心和我执、我慢，反成作恶受苦之因，故为有漏善业。有漏善业会间接成为恶果之因。只要有漏，即使行善，终归出不了善恶相因、生死轮回的圈子。与有漏业相反，以断离烦恼的清净心造作的业，不会引起有漏的不善果报，称无漏业。

　　从业的社会属性来讲，有共业、不共业之分。共业，指众生共同造作、共同承受果报的业，如大规模的共同杀生将会招致战争等刀兵之灾；不共业，则为生命个体独自所造、独自受报的业。另外，还有重业、轻业，定业（必定引生果报）、不定业（果报不定）等区分。

　　二、业力不思

　　在万有引力作用下，一个苹果位于高处，就有向下的动态趋势，奔腾的江水滔滔下泻也是如此，地球上的任何事物都不能逃脱此一规律。生命现象也是如此，“业”作为一种众生的身心运动，一旦引发就会存在蓄势待发的潜能、潜势，在具备与之相应的缘时，就会感得相应的果报。业的这种牵果能量被称为“业力”。

　　业力因果是一种普遍的规律，它横遍宇宙，无所不周，竖穷三际，无时不有。世间真正的公平是“业力因果”。无论天帝神仙，还是地狱恶鬼；无论达官贵人，或是贩夫走卒，在六道中的任何生命都不能逃避业力的支配。

　　《大宝积经·入胎藏会》说：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”《法句譬喻经》和《佛说琉璃王经》记载：

　　昔日释迦牟尼佛在世时，憍萨弥罗国的琉璃王，准备兴兵攻打佛陀的祖国迦毗罗卫城。佛陀知道后，在大军经过的路上结跏趺坐，劝说琉璃王止息干戈，琉璃王对佛陀非常尊重，无奈退兵，但心犹不甘，又二次出兵，佛陀再次出面劝阻，琉璃王再次退兵。如此再三，但最后琉璃王经不住大臣的怂恿，第四次攻伐，挥军入城，大举屠戮。佛陀座下大弟子目犍连尊者神通第一，请求以神通法力救出释迦族人。佛陀喟然叹曰：那是没有用的。尊者不信，施展神通将五千释迦族人摄入钵内，置于虚空中。战争结束后，尊者把钵拿来一看，五千人已经死尽，化为血水。尊者悲泣哀伤不已，就向佛陀请问此番灾难的因缘。佛陀慈悲道明因缘：

　　“很久以前，迦毗罗卫城所在的地方是一大村庄，村里有个大池。有一次，村里人抽干池水，将池中鱼虾全部捉去煮杀，其中有一大鱼也未能幸免，被村民们分割烹煮。有一小孩从不吃鱼，但生性好玩，用杖敲击鱼头三下。当时的大鱼就是现在的琉璃王，小鱼们就是现在他的军队，村民就是现在被琉璃王杀害的释迦族人，当时那个没吃鱼的小孩就是我，因为小孩敲击鱼头三下，现在的我头痛三天。

　　已经形成的定业是无法逃脱的，五千释迦族人虽被救出，但还是化为血水，难逃一死。”

　　佛法讲世间有四种不可思议：神通力不可思议，龙力不可思议，业力不可思议，佛力不可思议。这四种力量强大、神秘、奇特而玄妙，具有常人意识思维难以理解和达到的奥秘性质。其中业力最不可思议。

　　1、因果必然，不可思议

　　“业”这东西无形无相，无质无量，一旦作出皆成业种，不管时间久暂都不会磨灭，遇上适当的内外条件则现行感果。佛法认为，业的行为是一种因，而命运的状况是一种果。因果之间的必然关系是自然法则，通行于生命现象和物质宇宙。所谓“种瓜得瓜，种豆得豆”，而对生命来说则是“善有善报，恶有恶报”。

　　这种法则不因生命体是否意识到而存在，也不因佛陀是否宣说而起作用。

　　无论虚空还是大海，无论山中还是岩间，无有任何处所方位，能够摆脱业力追随。（《涅槃经·狮子吼菩萨品》）

　　万类众生有七种东西不可逃避：一是生，二是老，三是病，四是死，五是罪业，六是福乐，七是因缘。这七种事情决不可能随心所欲自在逃脱。（《法句譬喻经》卷二）。因此，业力的不可思议超越于神通力、龙力，即使是解脱了的佛也不能随意转变定业。佛陀仅仅因为过去世中小孩的玩性敲击鱼头三下，也要示现承受头痛三天的果报。这种业力感果的必然之势无往不利、无处不在、无时不显，真正是透脱世间一切现象的金刚之剑。

　　善恶业力追逐于人，犹如影子随身现形；

　　追逐其后趋任何所，未曾少时暂相舍离。

　　犹如旅资匮乏缺失，翻越险阻苦难增胜，行恶之人亦复如是，不能善择安稳大道；

　　犹如旅资丰盈充实，翻山越险安乐无碍，修善之人亦复如是，轻安履险至安全所。（别译杂阿含经卷第三）

　　2、因果不乱，不可思议

　　世界无边无际，时间无始无终，众生不可计量，因缘无处不在，业力因果难道就不会错乱吗？丝毫不会。我们观察周围的物质世界就能体会到，“种什么因，得什么果”，所谓“种瓜得瓜，种豆得豆”。佛法以自然现象说明因果间关系，是用以比喻论证因果法则的普遍与公正，希望人们从中领悟，业力因果既通于物质世界，也通于生命现象，而且丝毫不乱。播种瓜的种子只能收获瓜，而决不会得豆。生命现象也是如此，行善得善报，造恶得恶果，决不错乱。《因果十来偈》说：

　　端正者忍辱中来，贫穷者悭贪中来，

　　高位者礼拜中来，下贱者骄慢中来，

　　瘖哑者诽谤中来，盲聋者不信中来，

　　长寿者慈悲中来，短命者杀生中来，

　　诸根不具者破戒中来，六根具足者持戒中来。

　　《中阿含经·根本分别品》记载了佛陀对摩纳的一次讲法：

　　摩纳当知，作短寿相应业，必得短寿，作长寿相应业，必得长寿，作多疾病相应业，必得多疾病，作少疾病相应业，必得少疾病，作不端正相应业，必得不端正，作端正相应业，必得端正，作无威德相应业，必得无威德，作威德相应业，必得威德，作卑贱族相应业，必得卑贱族，作尊贵族相应业，必得尊贵族，作无财物相应业，必得无财物，作多财物相应业，必得多财物，作恶智慧相应业，必得恶智慧，作善智慧相应业，必得善智慧。

　　当你愤怒时，你如果照镜子就会发现，你那由于愤怒而扭曲的脸多么令人憎恶，你的心也由于愤怒而燃烧，你如果患有心脏病的话，很可能就此复发。如果你将瞋恨指向某人，很可能会遭遇报复性反弹，瞋恨的果报立刻兑现，并有可能形成恶性循环。如果长此以往不改动辄发怒的习性，你会发现，你将容颜失色，面目可憎，你的身体将愈益恶化，人们也会离你远去。而你一旦抱持与人为善的大度心态，容人之过，助人以乐，长此以往则身心安泰，面目慈善，容颜悦目，人际和谐，事事顺遂了。

　　3、自作自受，不可思议

　　世人遭遇不幸时常常怨天尤人，恨天道不公，命运不济，他人陷害，从不肯于自身反省，总将一切过患归咎于外界强加。但《大宝积经》中阎罗天子告诫那些获罪的人：“我不能自作主张给你添加纤毫之罪，来地府全是你自作罪业，一切果报全是自招，也无人能够替代。”

　　世间法律常常因受客观因素左右，受主观判断的影响而难获真正的公平，但因果法则却不受如何因素干扰，因果面前众生平等，因果法则可谓世间最公平的仲裁者。我们现前所承受的种种苦乐祸福，都是自己宿世业力所感，是现时努力行为所招，绝非神明恩赐，也非鬼神嫁祸。当果报现前时也没有任何人能够替代。

　　当你的亲人遭受不可救药的病痛折磨之时，你只能无助叹息，当你至爱之人逝去时，你悲痛欲绝，恨不得替他去死却无可奈何。这些恶业果报是决不能由他人替代，即使父母子女也不能相互承受业报，只能自作自受。所以《无量寿经》说：

　　“在天地之间，五道宛然分明，善恶业的报应，祸福的相承相袭，当亲身承受，无谁能替代。”

　　类似的话在《楞严经》中也有：

　　“如此这般恶业，本是自我引发，绝非从天而降，决非从地涌出，决非他人授与，全是自己所招，自当亲身承受。”

　　4、报通三世，不可思议

　　众多佛经中都记载了这样一则故事：

　　佛陀住世时，摩揭陀国有一屠夫以杀羊为业。一次他晋见国王，建议国王节日宴庆都要杀羊屠牲，并请国王将此差事交付于他。国王奇怪地问：杀牲之事人人都不愿做，你为何却主动请求。屠夫回答：我过去非常贫穷，就以屠羊为业，并因此往生四天王天，天寿享尽来此人间，继续以屠羊为业，命终之后生忉利天上，如此六生中都以屠羊为业，六次往生天界受福无量。国王问：如果真是这样，你是如何知道的？屠夫回答：我自识宿命。国王不信便去问佛。佛陀回答：屠夫所言并非妄语，此人往世曾值遇一辟支佛，见佛身美好，心生欢喜，并至心谛观：

　　仰视佛首，俯察佛足，即时善心生起。因为谛观辟支佛的功德，因缘成熟时得以六返生天人中，下生人间又能自识宿命。杀羊罪业未熟之前先受福报，但此生命尽之后将堕落地狱受屠羊之罪。此人宿命智慧浅陋，唯能见六生中事，超过七身便不能知，更不能自知后世果报，于是便说杀羊是生天之因。

　　佛教讲因果报应有一前提——生命的延续无始无终。尽管生命形态会众生随业力牵引而改变。因此，所造善恶业势一旦形成，不论时间久暂必定牵果，但在时间上却非刻板，果报的呈现在时间上不能一概而定，要视其因缘条件而论，就像土里的植物种子，要等到一定的时候，具备适宜的温度、湿度、土壤、光照等条件，才会发芽、生根、开花、结果。众生所造业的果报，也未必都能现前或今生现世便能见到，也许要经历长时，或来生乃至极久远的后世才能成熟。有了业因，未必立刻感果，因为业力成果，要依赖内外因缘的引发，因缘成熟，即是业因与众缘配合而形成果报；如果没有众缘，就不可能形成果报。因此，业力果报，需要从整个生死轮回的较长过程去观察，不能仅局限于眼前和今生。

　　按佛经讲，从其因果成熟的时间看，报应有三种：一、现报（现世报），今生造业今生便成熟受报。这在生活中大量存在，一般也容易为人认可。如学习工作，现前便见成效，犯罪违法，现前便遭法律制裁；二、生报，今生造业，来生受报，而今生所受果报的因，就要追溯到前世了。佛经说：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。”三、后报，今生或宿世所造的某些业，由于条件没有具备，要在多生后世乃至久远的未来，才会果报成熟。但是不管受后报的时间多长，只要已种业因种子，便会生出果报，没有不受报的道理。《大宝积经》说：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”不能因为看到社会上有好人受罪、恶人享福的现象，便轻易说善恶无报。好人受罪，受的是他前世所做恶业的果报，坏人享福，享的是他前世所做善业的果报。

　　业有善有恶，有不善不恶，而业力是指业造作后潜在的一种势能，是无善无恶的，业力法则是一种中性的客观规律。因此，生命的动力是业力，是生命沉沦之道，也是生命向上一路的动力源泉。真可谓“堕也业力，升也业力”。

　　业力如此不可思议，非是我们意识思维所能企及。但可以譬喻而述说之。佛经常说：业力如种，业力如习。对业力解说最透彻的，莫过于大乘唯识宗。《解深密经》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”

　　阿陀那识，又名阿赖耶识，又名藏识或种子识，是一切善恶种子、有漏无漏种子寄托的所在。一切众生，每一个起心动念，或是语言行为，都会成业种，储藏在此识中，无论时间久暂，恒不丢失，恒不变坏。业力其实就是阿赖耶识种子感果的力量和势能，只要业种未遇适宜之缘，就一直保持报应之势。一旦遭遇合适的因缘，种子就会现行感果。种子生现行，现行熏种子，如此往复，无有穷尽，故“一切种子如瀑流”。这就是阿赖耶识的作用原理。

　　拉动生命下堕的恶业即是三界下堕的种子，更是生命升进的障碍；推动生命上升的善业就赖耶中的善因种子，善业之中有有漏善，它是三界内生命层次提高的动力，但因为有漏，故仍是六道轮回的因，而无漏善业才是走向生命解脱的动力。

　　大乘对业力法则的思考与实践，不仅重视对恶业种子的制伏和灭除，防范恶缘现前，严持戒律，不作恶业，免遭恶报；更强调要广种善因，多多熏习善业种子；广结善缘，营造美善的法界环境，积功累德，引发阿赖耶识中的无漏种子，以求明见生命实相，升进生命层次。

　　轮回不息

　　一、滚滚不息的轮回

　　轮回，梵语Samsara，这是一比喻用词，用车轮永无止息的滚滚向前，循环不已，流转无穷，比喻众生生命没有停歇地生生死死，死死生生；也比喻世界的成、住、坏、空不停回环，没有停息。

　　环顾我们周围的一切物质现象，其实无不处于轮回之中。地球围着太阳转，一年又一年，有了春夏秋冬周而复始的轮回；月亮围着地球转，一日复一日，有了日夜交替的轮回；种子落在土里，有了合适的自然条件，发芽、生根、成长、开花、结果，有了新的种子，然后又有了新一轮的发芽、生根、成长、开花、结果，如此往复，以致无穷。

　　世间一切的现象都离不开由业力主导的轮回循环的程序。茫茫宇宙中有恒河沙数的世界，而世界又都经历成（形成）、住（保持）、坏（变坏）、空（毁灭）的周期，一个周期就是一个大劫。在这生灭变幻轮回世界中，有无量无边奔放不息的生命，自然也无一能逃脱生死轮回的命运。

　　佛教讲轮回，着重于生命现象。佛教认为，三界（欲界、色界、无色界。三种生命生存的空间环境和生命层次）内的一切生命无始以来于六道中轮回不已，六道即是天、人、阿修罗、畜生、恶鬼、地狱，这是六种生命形式、六种生命存在的状态。牵引众生流转六道的直接动因是众生自造的业力。轮回作为一种生命运动和状态，业力是其动力。

　　《佛说除盖障菩萨所问经》卷4 说：

　　众生由于无明而暗蔽了本性光明，在生死苦海中轮回相续，从未有间断的一刻。追究其原因，就是被贪爱的绳索所系缚。由于贪爱，而产生向外的追求与索取，又由于索求，众生时时刻刻被驱使造作无量的善不善有漏之业，并因此结习共业而成三界，由三界存在之故，就有生命的诞生，生命既然诞生，就必有老死。

　　由于有不可抗拒的死亡威胁的缘故，忧悲苦恼袭上心头，缠缚其身。生死轮转，相续流传，有如汲水之轮，宛转上下。

　　六道中根据众生受乐受苦的不同而有善道恶道之分，天、人、阿修罗是三善道，畜生、恶鬼和地狱属三恶道，当然，行善者生善道，行恶者感恶道。具体说来，行十善者超升天界，所谓十善即是不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不两舌（即说离间语），不恶口（恶语、恶骂），不绮语（杂秽语），不贪欲，不瞋恚，不邪见。修五戒者得生人道，就是不杀生、不偷盗（不与取）、不邪淫、不妄语、不饮酒。阿修罗虽属善道，但因修罗众生修善时夹杂强烈的瞋恨心、憍慢心等而在人道之下。若造轻微十恶业（十善业的反面）而又痴心特重的众生则堕畜生道；

　　若造中度十恶业而又贪心特重者，吝啬不肯布施者则堕饿鬼道中；如造严重十恶业或五逆罪（杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血，破坏僧众团结）则堕地狱道中。

　　由于众生善恶夹杂，所以无始以来于六道中循业往复，交叉轮回，无有众生不生善道，也无有众生未处恶道。

　　轮回的终极之因是无明痴爱，只要众生不能堪破无明，证悟生命实相，就不可能挣脱轮回的因果链环，生生死死，生生死死的过程将没有穷尽。

　　二、轮回中的苦涩

　　众生业感而于三界六道中轮回不止，痛苦无量。佛经从不同角度揭示生命的无奈与痛苦。这种生命之痛、轮回之苦可以从不同方面来看：

　　一是“二苦”：内苦和外苦，起于自我身心之苦，称为内苦；受外界逼迫所产生的痛苦（如恶贼、天灾等）称为外苦；

　　二是“三苦”：“苦苦”，即纯粹的苦，如生老病死所产生的痛苦；“坏苦”，指快乐幸福不能长久保留，终将败坏或逝去而必然产生痛苦；“行苦”，身心的一切活动无常变异，自我不能掌控而感痛苦；

　　三是“四苦”，指生苦、老苦、病苦、死苦。这是一切生命过程中都将经历的感受，无人能够避免；

　　四是“八苦”：生苦、老苦、病苦、死苦，再加上爱别离苦（喜爱的人和物难免离别或失去）、怨憎会苦（不想见的人却偏偏相会，不想遇上的事却偏偏遇上）、求不得苦（苦苦追求的东西总也得不到时的煎熬和痛苦）、五阴盛苦，五阴，即色、受、想、行、识，意谓“五阴”会聚而有生老病死等众苦聚集。

　　还有所谓的“十八苦”，即老苦、死苦、忧苦、悲苦、苦苦、恼苦、大苦聚等七苦，再加上无明苦、行苦、识苦、名色苦、六入苦、触苦、受苦、爱苦、取苦、有苦、生苦等十一苦，合为十八苦。如此看来，众生几乎就是众苦的合集，轮回中的众生真是苦不堪言。

　　从三界六道众生的世间苦乐看，地狱众生时时受苦，纯苦无乐；人道有苦有乐，苦乐参半；畜生道众生不仅痛苦，而且愚痴无智，饱食终日，无所事事，且相互追逐残杀；鬼道众生终日饥寒交迫，为觅食而踉跄旷野、相互打斗；修罗众生为嫉妒瞋恨逼恼，征战杀伐，没完没了；天界众生虽寿命长久，受五欲快乐，但乐不常驻，甘尽苦来。故六道之中没有真正的快乐，只有无尽的苦受。《法华经》偈言：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，常有生老病死忧患，如是等火，炽然不息。”只要不从这个可怕的大火宅中跳出去，轮回中的生老病死交迫烧身便不可避免。

　　三、轮回中的曙光

　　佛教如此大谈生命的苦痛，不免使一些人心中升起不满，认为佛教是消极的悲观主义者，对人生有害无益。这实在是极大的误解。其实，如实揭示生命的缺陷，正是人们朝着正确方向迈进的第一步。

　　1、对生命缺陷的揭示是客观的，并非危言耸听。

　　以上所列生命之苦并未夸大其词，并非危言耸听，可谓对人生痛苦的如实知见。生老病死之苦人人所见，充斥于一切生命现象之中，是一种超越时空的自然现象，是生命的天然缺陷，而且只要在轮回之中就无可逃脱。尽管有极少数人能够视死如归，但对死亡的恐惧几乎是任何生命的一种本能，真正能够做到视死如归的，只有那些对生命有正确理解的人。世间的一切，正如佛陀所说充满了无尽的痛苦。现代人由于生活条件改善便认为痛苦在减少，其实，从某种意义上说，现代人的痛苦比之古人不但没有减少，反而增添了许多新的烦恼，细数起来，苦不堪言。陈兵教授在《自净其心——重读释迦牟尼佛》一书中有很多列举：心理失衡之苦、自我迷失之苦、酗酒嗜烟吸毒自戕之苦、纵欲之苦、失业之苦、破产之苦、炒股赌博亏跌之苦、人情冷漠之苦、失恋情变之苦、被人欺骗利用之苦、受人排挤诬谤之苦、被劫盗之苦、战火之苦、学习考试压力过重之苦、挨“宰”之苦、环境污染之苦、激烈竞争逼迫之苦、水旱地震火山爆发灾害之苦、通货膨胀之苦、知识爆炸之苦等等，不胜枚举。经中所分析的所谓“八苦”乃至“十八苦”只是在总体上作大略分类，但一切痛苦尽可收归其中，也足以惊醒沉迷的世人了。

　　2、揭示轮回之苦是“应病与药”，为的是救治人心和社会之弊。

　　佛陀揭示生命苦痛的本怀并非为了揭丑，其良苦用心是乃是希望人们不要自欺欺人，要勇于面对自身的缺陷，从沉迷和自我陶醉中猛醒过来。陈兵教授非常深刻地分析了世间文化的弊端：

　　世间文化，多数是为人生唱赞歌，有意无意地掩饰人间的苦难和缺陷。按有些西方学者的看法，这其实是人类下意识地缓解其盘踞内心的死亡焦虑的移情手段，好让人们陶醉于眼前短暂肤浅的快乐，而忘记心底深刻的创痛。这种意义上的世俗文化，有如浪漫诗、轻音乐和美酒，虽不无安慰、激发人心，使人较多乐趣的效用，然终无不补于对生老病死等大苦的彻底解决，而且能使人忘记了正视人生的苦难缺陷，甚至有引诱人腐化堕落的消极作用。佛陀有见于此,才大谈特谈世间诸苦、人生缺陷，旨在提醒众生如实认识自己的境遇，重视对人生根本问题的解决。

　　因此，佛陀如实解说和分析生命的痛苦有决定的积极意义，是为了让人们真实了解自己生命之痛和人生缺陷，由此而正确看待人生和一切生命现象，开启生命的向上一路。

　　3、如实知见和勇于直面人生缺陷是生命升进与解脱的开始。

　　对人生来说，浪漫情怀和美酒歌谣是生命的一部分，而不是生命意义的全部，如果人只是为追求转瞬即失的欲乐，那实际上是自我麻醉，以感观的享受代替生命的理想，以欲乐情感蒙蔽心识深处的生死恐惧，或以有限的思维理性粉饰生命，那将是极其危险的。据佛经记载，释迦牟尼佛为太子时，久处深宫，思欲出游，四次分别从东南西北四门驾车出宫，分别见老病死和修行沙门，其出家的因缘就是基于对生老病死人生苦难的现实关照和思考。如果没有对人生痛苦的深刻思考，就不可能跨出出家修道的第一步。据《修行本起经》记载：太子在见此人生苦痛后随即吟诵一偈，萌发了出家修道的志向：

　　老则色衰，病无光泽，皮缓肌缩，死命近促；老则形变，喻如故车，法能除苦，宜以力学；命欲日夜尽，及时可勤力；世间谛非常，莫惑堕冥中；当学燃意灯，自练求智慧，离垢勿染污，执烛观道地。

　　追求生命之永恒是任何生命的本能欲求，尽管轮回中的众生有数不尽数的痛苦与不幸，但也蕴育了无限希望，无数次的轮回也给了众生无数次的希望。因此，轮回之苦也并非绝对坏事，关键是要对苦要如实知见，正确看待，如果能痛定思痛，如理思维生命实相，并发起超越生死轮回的欲求，生命之痛将转化为一种向上的力量。

　　另一方面，轮回在一定意义上就是永恒：尽管生命在轮回中不断变幻生存方式，但决不会因某种原因而断灭。认识到生命的这一性质，将大大缓解人们对死亡的恐惧，在轮回中认识轮回，渐次提升生命层次，进而超越轮回，达到生命真正的永恒。

　　无常“迷人”

　　《佛说无常经》偈云：

　　生者皆归死，容颜尽变衰，强力病所侵，无能免斯苦。

　　假使妙高山，劫尽皆坏散；大海深无底，亦复皆枯竭；

　　大地及日月，时至皆归尽；未曾有一事，不被无常吞；

　　上至非想处，下至转轮王，七宝镇随身，千子常围绕，如其寿命尽，须臾不暂停；还漂死海中，随缘受众苦；

　　循环三界内，犹如汲井轮，亦如蚕作茧，吐丝还自缠。

　　无上诸世尊，独觉声闻众，尚舍无常身，何况于凡夫；

　　父母及妻子，兄弟并眷属，目观生死隔，云何不愁叹。

　　是故劝诸人，谛听真实法，共舍无常处，当行不死门。

　　佛法如甘露，除热得清凉，一心应善听，能灭诸烦恼。

　　无常是佛教“三法印”之一。（“三法印”即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）“诸行无常”，乃是指世间一切现象与万物都是生灭之法，破坏离散，转瞬即逝。万事万物包括生命现象都遵循缘起缘落、生住异灭的发展过程。世界和生命的生、住、异、灭四个阶段的转换是无常。若再深入分析，不仅坏灭是无常，生长是无常，变异当然是无常，即使“住”（保持）也是无常，因为“住”只是对无常变化中的微细变化略而不计，而非全然不变。无常是一种人人得而见之的普遍现象。

　　同时，无常更是一切有为法（因缘和合而生的一切现象）内在性质，具有在任何时空环境下都存在都起作用的普遍性。

　　无常就是变化，就是生灭。从时间上看，过去、现在、未来如流水般迁流不息，一刻不止，人随着岁月的变迁而由弱变强、由盛变衰、由衰而走向死亡。如果从人自身来体会时光的转换，就有所谓念念无常、刹那生灭的感觉。

　　从宇宙空间上观察，世界经历成、住、坏、空，虽然经历多劫，为我们人所难以觉察，但是终归是无常变换。在看似稳定的状态中潜移默化，由刹那刹那的渐变累积成突变，由量变而质变。从历史记载的人类社会的流变史中，我们更能体会到世间的沧桑。三皇五帝、周文汉武、唐宗宋祖在人们的记忆中只是一闪而过的念头。每一王朝都犹如历史长河中的浪潮，潮起潮落，每一英雄人物都如那生灭变换的水泡，转眼即逝。而无常的山河大地就像舞台，无言地承载着这无常历史的演化。

　　当然，佛法大谈无常，说的最多的还是人生无常、生命轮回的无常。《杂阿含》第8 经中，佛陀告诫比丘：

　　过去、未来色无常，况现在色。圣弟子！如是观者，不顾过去色，不欲未来色，于现在色厌、离欲、正向灭尽。如是，过去、未来受、想、行、识无常，况现在识。圣弟子！如是观者，不顾过去识，不欣未来识，于现在识厌、离欲、正向灭尽。

　　过去色——少儿的蓬勃旺盛体魄，未来色——行将就木的老迈之躯，现在色——成年筋体强健的体型都是无常。人都经历过婴、幼、少、壮、老、死的变异，而细究起来，周身的细胞每时每刻也在裂变代谢。人的物质性身体是在相续无常中生存的。受、想、行、识四蕴，作为人的心理活动，其无常性更易为人所觉察。

　　《杂阿含经》卷12 中佛言：“彼心、意、识日夜时刻，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一，彼心、意、识亦复如是，异生异灭。”人的心念总是此起彼落，此生彼灭，忽而思此，忽而念彼，没有一刻停止迁动，就像调皮的猴子在树林中跳跃戏耍，刚放下这根枝条，又抓住那根树枝，躁动不安。

　　再放眼生命的长河，任何生命都可以毫无限制的追溯至久远的过去，以至于无始，也可以前推于不可穷尽的未来，以至于无终，生命就一直处于这样没有停歇的无常变化之中。因此，无常运动是众生生命的本质之一。

　　一、迷人之一：众生颠倒想，无常认作常。

　　无常乃是缘起的必然，有因缘才有事物和生命的“起”，但是，“起”并非成立一个永恒不灭的实体，因为有生起必然有磨灭。由因缘和合而生的宇宙万物无不处于生灭变迁之中，缘生则有，缘灭则无。这就是无常的客观规律，而无常就是事物的本然之性。如果说世间有恒不变异者的话，那只有这“诸行无常”的本性，才是可以由经验和理性认识到的永恒不变的真理。

　　一次，佛陀告诉身边的弟子：色（我们的肉体和外界的物质）是无常的，因为组合成我们肉体和外部事物的条件和因素（因缘）是无常的。由无常之因、无常之缘所和合而生的各种事物怎么可能永久保持不变呢？正如形形色色的事物一样：受、想、行、识也是无常的。因为和合产生受、想、行、识的因（如眼睛、耳朵、鼻子等感官）、缘（如颜色、声音、气味等被感知对象）等本身是无常的。

　　由这些无常因缘和合而生的诸识怎么可以说是有常的呢？（《杂阿含经》第11 经）又有一次，难陀尊者为了让听法的比丘尼更好地理解缘起无常的真理，就以譬喻来进行解说：因为有灯油和灯芯，所以才有灯的光明；但灯油无常、灯芯无常，灯火无常，灯器本身也是无常。如果有人说：“没有灯油、没有灯芯、没有火种、没有灯器，而能够使它们所产生的灯光永远保持不灭，一直照明。这种说法对吗？”众比丘尼回答：“当然不对，灯之所以被点亮，是因为有灯油、灯芯和灯器；这灯油、灯芯和灯器都是无常的；如果没有灯油、灯芯和灯器，依靠它们产生的灯光也会随之熄灭、消失。”（《杂阿含》卷11）

　　因缘无尽，无常无尽。无尽的无常界永远也找不到永恒不灭的物质本体和生命本体，离开了相应的因缘条件，一切都将灰飞烟灭。

　　由于缘起而无常，由于无常故痛苦。站在众生避苦趋乐的本性意向上，无常自然是苦。故佛经里有很多对无常的比喻。所谓“无常风”，犹如劲风吹灭一切有为法，人命无常如草露，风吹迅即消散灭逝；所谓“无常刀”，“割切汝身”，坏汝命；所谓“无常狼”、“无常虎”吞食汝性命，可怖又可畏。

　　人生无常本来是苦，却在因缘所生法中以无常之身求永恒之乐，有如龟毛兔角，所求违愿，终不可得，更是苦上加苦。

　　其实，无常迷人是人们的自我迷醉，并非无常真的迷人。人们都有追求完美和永恒常乐的愿望，而乐不常保当然令人苦痛无量。但苦受本是众生自造，苦的根源乃是众生无常认常。尽管眼见世间无常，眼见生命无常，却一厢情愿地认为，外在的自然界必然有永恒不变的本体，外在自然界或自我心中有一永恒不灭的灵魂“我”的存在，于是期望能在这因缘所法中找到永不变异的实在，认为只要找到永恒不灭的本体或“我”，就找到了永恒的幸福。

　　面对无常，人们要么无助悲叹，要么回避现实，自我麻痹，盲目乐观。悲叹者，俯仰天地之间，见生命之华早发夕凋，蜉蝣之类忽生忽死，不免悲从中来；

　　“乐观”者，则随逐因缘之流，顺生顺死，不思抗争。二者都不免流于消极。自古以来咏叹无常者比比皆是。曹操曾经咏叹：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。概当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。” 其实杜康又怎能解忧，只是自我麻醉罢了。

　　佛教中咏叹无常者也比比皆是，但佛教讲无常并非只是感叹，并非引人悲观遁世，而是叫人积极进取，寻找生命真正的永恒之乐——涅槃。《佛说无常经》劝世人说：是故劝诸人，谛听真实法：共舍无常处，当行不死门。佛法如甘露，除热得清凉，一心应善听，能灭诸烦恼。

　　宋代的佛慧禅师以自己的亲身经历写下了哀婉动人又催人进取的《北邙行》：

　　前山后山高莪莪，丧车辚辚日日过，哀歌忧怨满岩谷，闻者潜悲薤露歌。

　　哀歌一声千载别，孝子顺孙徒泣血，世间何物得坚固，大海须弥竟磨灭。

　　人生还如露依晞，从来有会终别离，苦乐哀戚不暂辍，况复百年惊电驰。

　　去人悠悠不复至，今人不会古人意，栽松起石驻墓门，欲为死者长年计。

　　魂魄悠扬形化土，五趣茫茫井轮度，今人还葬古人坟，今坟古坟无定主。

　　洛阳城里千万人，终为北邙山下尘，沉迷不记归时路，为君孤坐长悲辛。

　　昔日送人哭长道，今为孤魂卧芳草，妖狐穿穴藏子孙，耕夫拨骨寻珠宝。

　　老木萧萧生野风，东西壤冢连晴空，寒食已过谁享祀，冢畔余华寂寞红。

　　日月相摧若流矢，贫富贤愚尽如此，安得同游常乐乡，纵经劫火无生死。

　　二、迷人之二：无常故无我，无我故解脱。

　　正如轮回并非全是坏事一样，无常其实也并不可怕，自有其迷人可爱之处，如果我们对无常有正确认识就会知道：无常实在是为生命展现了无限广阔的发展空间。因为无常才有未来，因为无常才有进步，因为无常才有生生不息。无常，蕴藏着无限的希望与生机，无常，是最实在、最亲切的真理。

　　三法印之一“诸法无我”，是指一切有为和无为法中，并无“我”之实体。

　　“我”是梵语阿特曼(ātmau)的意译，其涵义是“自在者”——即不依任何条件而存在、恒常不变的自我主宰者。“自在者”具有永续存在（常）、独立存在（一）、自我作主（主）、支配一切（宰）等性质。“诸法无我”强调“我”之不存在、不真实，乃是指一切有为法皆依因缘而生，相互依存，没有实体性，于世间虽有作用，但生灭不已，不能常保；无为法“无生无灭，无因无果，得无为相”，（《大毗婆沙论》卷76）性虽常住，但于世间不起作用。

　　世间有为之法依因缘产生的缘故，所以无常，因为无常的缘故而不能自在，所以无我。佛经里，佛陀针对世人执五蕴为“我”者进行了大力破斥，力主“五蕴”无我。“五蕴”即是色、受、想、行、识五种生命元素，众生生命就是由五种生命元素集合成的。色蕴（肉体）是由地、水、火、风构成，所以不是单一而独立常住的自我，受、想、行、识四蕴也是因缘和合而起，依于外部环境生心起念，是由形形色色的念头、心理活动构成，其中找不到一个独立自主、自我主宰的自在者，所以也是非我。五蕴身心念念变迁而无常，由少年而青年、由青年而壮年、老年。色无常、受无常、想无常、行无常、识无常。这无常的身心中没有任何可以称得上实在而自在的自我。同时，五蕴之外的宇宙世界也是因缘所生法，有生、住、异、灭，是无常，所以无我无主宰。

　　佛法的无常无我观给予了一切众生生命升进和解脱的无限希望。尽管五蕴无常非我，但是，无常相续的“假我”（假借因缘而生的世俗“我”）却因此而摆脱了宿命论的束缚，生命才有了自我发展的空间。正如一个贫穷的人，由于不是命定的缘故，可以通过勤奋劳动改变命运，一个文盲可以通过勤奋学习，成为学者专家；又由于宇宙中不存在主宰万物的独一“神我”，一切生命就都有了真正的自由意志。如果我们明白无常无我的真理，就能脱离神权思想的控制，对自己的未来充满信心，做自己因缘的主人。

　　佛法虽然力说无常无我，但并非只是消极地否定自我。说无我，旨在破斥误认因缘和合五蕴的假我、俗我为真我的执着。佛教认为，五蕴无我、非我，但“不异我”。《杂阿含经》卷3 记载：

　　佛陀谆谆告诉诸比丘，色（肉体）是无常之法，而无常则会令人痛苦，令人痛苦的东西肯定非我所愿。没有自性的色是由地、水、火、风构成的，地、水、火、风是不能独立长存、自我主宰的。尽管如此，但色及其构成元素又不离不异于“我”（色不离我，我不离色），虽然不异于“我”，但又与色是“不相在”（不相互包涵，即，我不在色中，色不在我中）的。如果能够这样如实知见，是名正观。受、想、行、识四蕴也是这样，非我、无我，不异我、不相在。多闻圣弟子应该于此五蕴非我、非我所有，如实观照思察。这样，就能对于因缘成就的俗世间无所追求，因无所追求的缘故，就能够无所执著和束缚，因无所执著束缚的缘故，就能够自证悟入涅槃的圣境。

　　从这段话里可以看出，佛陀已经暗示有非因缘所生的“真我”的存在。在后来盛行的大乘经典中，就非常明确地将这个“真我”称为“涅槃大我”、“佛性真我”，或“真心”、“真如”、“如来藏”等。祂是众生无始以来本来就有的，不是因缘所生，所以无生无灭、无始无终，无垢无净，“譬如金刚，不可毁坏”。（《大般涅槃经》卷8）

　　但是，这个“真我”与五蕴“假我”混容和合，无有间隙，是“不一不异”的关系。“我与无我，性无有二”，（《大般涅槃经》卷8）常与无常，性无有二，乃是宇宙与生命真理的一体二面。所以，佛教教人要舍弃俗我、假我，但不是在摧毁五蕴后，从中找到另一个真常不变的我，是要不坏五蕴而证真如，不坏五蕴成就涅槃；也不是将五蕴假我通过修行变成真我。如果企图将因缘所生的假我修成真我，犹如蒸沙成饭，纵经千万劫也不可能，因为沙非饭因。而是要以契合生命和世界的如实智慧——般若，趋向并证得真常大我。这就为生命的升进点出了奋进的方向。

　　《大萨遮尼乾子所说经》卷7 说：什么是无常？禅观五蕴“假我”无常，毕定会灭。如此观想成功，就不会为满足身体的需要造作恶业，以不正当的职业以求活命，就会为此身故而修三种坚固法：一是修身令坚，二是修命令长，三是修财令多。如此禅观成功，将会远离一切身、口、意业的不正，使心行正直无曲；

　　什么是常呢？所谓常就是禅观思察无常之法，由观无常而获得常住不变异的坚固之身，因观无常的缘故而获得功德法身。

　　所以要得功德法身，要获涅槃真我，就必须从观无常中开始，由观无常而舍假我，由观无常而得于常。这就是常与无常的辨正逻辑。如此看来，世间最残忍的莫过于无常，最多情的莫过于无常；最阴险的莫过于无常，最公平的莫过于无常；最恐怖的莫过于无常，最欣喜的莫过于无常。

　　人皆可为佛

　　东晋时著名高僧竺道生（355－434）穷研教理，深究义学，不拘泥于经文断章取义，而是将佛经诸学融会贯通。他在穷研六卷本《大般泥洹经》后，孤明先发，指出经文中说一阐提人没有佛性是方便说，并非究竟义理，是为了激励人们多行善法，不要造恶；认为经文既然指出一切众生皆有佛性，就不应该把同属众生的一阐提人排除在外，所以提出“一阐提人皆得成佛”。这一主张引起时下僧俗信众舆论大哗，当时佛教信众依据经典普遍认为，一阐提人断尽善根，没有佛性，不能成佛，视竺道生的“一阐提人皆得成佛”之说为“背经邪说”。道生因此遭群起围攻，并被剥夺僧籍，逐出建康。道生则认为，他的说法虽于经文有异，但于经义绝无出入：“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾；若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座！”但是无奈之下，还是于宋元嘉5 年（428）离开建康来到苏州虎丘。传说他曾经于此聚石为徒，开讲《涅槃经》，说到一阐提也有佛性、皆能成佛时，群石皆为之点头。（《佛祖统纪》卷26）过了2 年，译文更加完整系统、语义更加明晓流畅的四十卷本《大般涅槃经》传到建康，其中果然有说“一阐提人皆有佛性”，若于佛法“心得净信，便灭一阐提（罪），灭此罪已，则得成佛”，（《大般涅槃经》卷5）和道生先前的主张完全符合，大众这才佩服他的远见卓识。道生后于庐山精舍开讲《涅槃经》，穷理尽妙，元嘉11 年在讲座中端坐而化。这就是历史上有名的“一阐提人成佛”公案。

　　一、人人有佛性

　　在大乘许多经典尤其是《大般涅槃经》中，佛陀多次宣说，一切众生皆有佛性，皆当成就无上菩提。《大法鼓经》卷下云：

　　一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。以彼性故，一切众生得般涅槃。

　　一切众生包括天、人、阿修罗、畜生、恶鬼和地狱等一切有情都有佛性，而且（未来当）具有与佛陀一样的无量妙色之身、庄严之境和光明智慧，最终都能成就般涅槃的理想生命境界。

　　那么究竟什么是佛性呢？佛性是梵语Buddhata 或Budddhadhatud 的梵汉并译。即指佛陀的本性，或指众生成佛的可能性、因性、种子、佛菩提的本来性质。

　　所谓“性”，梵语的意思是本来具有、不变不改的本性，就像金矿中的金性。但众生佛性之有存在三种情况：

　　一是未来有，二是现在有，三是过去有。一切众生未来之世当得阿耨多罗三藐三菩提，所以讲皆有佛性；一切众生现在都被各种烦恼所缠结，所以现在没有佛陀一样的三十二相、八十种好；有情众生中过去世有的已经断除烦恼，所以现在能够眼见佛性。由于以上三种情况，所以说一切众生皆有佛性，乃至一阐提人也有佛性。（《大般涅槃经》卷27）

　　一阐提人是善根断尽的极恶众生，为什么也有佛性呢？佛陀解释，一切众生包括一阐提人皆是有情之类，有情者皆有欲求之心，有欲求心者必定当得成就阿耨多罗三藐三菩提。所以，以未来当有佛性的缘故，说一阐提人皆有佛性。（《大般涅槃经》卷27）

　　大乘经典的这一宣说给所有众生以极大的信心，特别是对那些烦恼深重、作恶多端的众生来说，有如给付了一副无上美妙的清凉剂，对生命从此充满了希望和信心。

　　二、清净中道性

　　1、清净常住佛性

　　佛性即是如来性、觉悟之性，佛性不是因缘所生法，所以有常住不灭的性质。

　　佛性的善净，属于自性善净。如月之光明，因为有云雾遮障的缘故，众生于此不能显见，然而云雾终究不碍其自性光明。如果障碍去除，佛性则了了分明。

　　月本无盈亏圆缺、出没来去的变化，但人们却见月有盈亏圆缺、出没来去，那是由于有地球、太阳遮障的缘故；佛性也是这样，本来没有无盈亏变化，但由于众生烦恼深重而被遮蔽，不显不见，或见不明了。

　　一切众生皆有一乘（佛性），因为无明烦恼覆藏之故，众生不能眼见。犹如郁单越（北俱卢洲）、三十三天（忉利天），此南赡部洲众生由于果报障碍而不能见之。佛性也是这样，由于诸烦恼结使缠缚之故，众生不能见之。（《大般涅槃经》卷27）

　　在《大般涅槃经》卷7 中，佛陀再次强调佛性的常住不灭性，并认为众生虽然都有佛性，但不自知，需要有觉悟圆满的佛陀开示演化后才能悟入。

　　“我”就是指如来藏。一切众生皆有佛性，佛性即是“我”义。此佛性“真我”从本已来一直被无量烦恼所覆藏，所以不能得见。就像贫女家中有许多的真金宝藏，家中人无论大小没有一个知情者。有一异人用善巧方便开导那有宝藏而不自知的贫女：“我请你为我割草除秽，行吗？”贫女回答：“你如果能够为我指出哪里有金银宝藏的话，我很快就为你去做。”异人说：“我有方法能够让你知道。”

　　女人回答：“我家大小人等尚且不知，何况你能知道？”异人又说：“我现在就能让你知道。”异人于是就在贫女家中掘出真金所在。贫女见已欢天喜地，对此异人心生无限宗仰之情。佛性也是这样，一切众生不能得知得见佛性，就像那有无量宝藏的贫女一样。善男子，我现在普示一切众生皆有佛性，但为诸烦恼之所覆蔽，有如贫女有金银宝藏而不能知不能见。如来现在普示一切众生皆有诸觉宝藏——佛性。众生见佛性已心生欢喜，无限景仰归依如来。

　　在更早时期流传的属于阿含系列的《央掘魔罗经》卷2 中，将如来藏佛性的“我性”特征做了集中概括，所谓不生（性）是佛性、真实性是佛性、常性是佛性、恒性是佛性、不变易性是佛性、寂静性是佛性、不坏性是佛性、不破性是佛性、无病性是佛性、不老死性是佛性、无垢性是佛性。这就是“佛性我”的真义。但是此经没有进一步具体解说这些佛性特征。

　　尽管如此，佛性仍然具有确定不确定的特性，所谓确定者，是指“佛性常一无变”，（《大般涅槃经》卷29）也是从众生生命的发展趋势看，由于众生有心识的缘故，在无穷无尽的六道流转中都有趋向善净的意向，一旦植种善根，佛性必定显现，因此说一切众生乃至一阐提人皆有佛性。所谓不确定有者，是指佛性并非确定实在的本体，如果说一切众生一定有常、乐、我、净，此佛性不作不生，由于烦恼因缘缠缚，所以不可见。如果这样说的话，那么此人就是在诽谤三宝。

　　但是如果说一切众生都没有佛性，犹如兔角世间决无，或说佛性本无今有，或说佛性本有还无，当知此人也是诽谤三宝。因为众生虽然有佛性，但不是像虚空一样的有。因为世间法上虚空，即使用尽各种善巧方法， 还是不可得见，而佛性却是可证可见的；佛性也可以说是无，但不同于兔角之无，因为用再多的善巧方法也不能生出兔角，而佛性却可得可见。因此，佛性是非有非无、亦有亦无的东西，与世间人所说的有无大不一样。（《大般涅槃经》卷35、36）为了使人能更好地理解佛性的有无问题，佛陀用了一个非常形象的比喻来解释：

　　一次，有一位国王听闻了箜篌清新美妙之音，非常欢喜非常爱恋，就问身边的大臣：“音从何来？”大臣回答：“美妙之音是从箜篌中发出的。” 于是国王说：

　　“请将箜篌之音拿来。”大臣将箜篌放置于国王面前说：“大王，这就是箜篌之音。”

　　国王对着箜篌喊道：“箜篌出声，箜篌出声。”但是箜篌没有反应。国王又以为弦能出声，于是扯断弦线，但是仍没有声音，又将箜篌拆开，一一部件推求其声，还是找不到箜篌美妙之音。国王于是大发雷霆，对大臣说：“你竟敢妄语欺骗于我！”大臣说：“我没有欺骗大王，只是要得到箜篌之音不是用大王您这种方法，而是应该不破坏箜篌，用一定的音韵节律弹奏其弦，箜篌美妙之音才能发出。”

　　众生的佛性也是这样，他不是一个实在的因缘所生物，是没有确定所在的，只可以善巧方法才能使祂显见。（《大般涅槃经》卷26）佛性不是一个实在物一直存在于众生身上，也不是子虚乌有的虚拟之物。若要知道佛性到底怎样，只有用如实而善巧的方法才能显之见之。

　　因此，《大般涅槃经》卷8 佛陀再次声明：有无之法体性不定。譬如组成人色身的地水火风“四大”，其体性各不相同，良医善知“四大”体性，能随其体性而调理之。如来犹如良医，能了了体知众生烦恼体相差别，用善巧方法而为除断，开示如来秘密之藏——常住不变的清净佛性。

　　2、中道佛性

　　从以上内容我们可以知道，佛性具有中道的性质。中道之性就是般若空，就是不生不灭、不垢不净、不增不减、不断不常、不一不异、不去不来，就是诸法实相。“中道者，名为佛性。”佛性就是第一义空，就是般若智慧。（《大般涅槃经》卷27）有般若智慧的人行于中道，能见法的“空与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。”能见生死的空无自性、事物的无常变异、人生的苦痛无乐以及生命的无我，也能以智慧照见不空的真我大涅槃等。如果只“见空”而“不见不空”，就偏于“执空”，有流于断灭论的危险；如果只见“不空”而不见“空”，则又偏于“执有”，有流于常见外道的可能。如此偏于空、有二边的都不是中道，都不是中道第一义空。

　　中道佛性即是第一义空，见佛性则见第一义空，见第一义空则见佛性。空观一切生死，同时也见到不空的大涅槃，前者可免于执有，后者可免于执空，如此才是中道，也才能见此佛性。总之，如果以空性义来看佛性，则佛性是中道第一义空，它具有空与不空性质。

　　三、眼见佛性

　　佛性虽有中道之性，无形无相，但却是能够见的东西。这在《大般涅槃经》中多次提及，见的方式有二种：一者眼见，二者闻见。一般众生乃至有的九地菩萨能够闻见佛性。所谓闻见，就是听闻佛法，信受佛语，知道一切众生都有佛性。

　　如果众生或菩萨闻一切众生皆有佛性，但是心中却不相信，不能认为是闻见佛性。

　　所谓眼见，是指诸佛如来或十住以上的菩萨眼见佛性。诸佛如来眼见佛性就像观掌中的阿摩勒果，清清楚楚，了了分明。十住菩萨眼见佛性如暗夜观物，朦胧不清。（《大般涅槃经》卷27）那为什么佛陀与十住菩萨见佛性会如此不同呢？诸佛如来用佛眼观故，见佛性时了了分明，十住位菩萨用慧眼观故，见不明了，因为慧眼不如佛眼。（《大般涅槃经》卷25）在这部经的卷8 中，迦叶菩萨有一提问：佛性为什么甚深难见难入？佛陀用了一连串的比喻来解说，并强调佛性是大乘法，所以，唯有圆满的佛陀能知、能见所有佛性，而声闻、缘觉之人智慧浅陋不能见性，但是可以信受佛语，知道有佛性，而菩萨虽然具足修行六波罗蜜和十波罗蜜，以至于到菩萨十地时，还是不能知见所有佛性。

　　譬如，醉酒的人欲涉远路，朦胧醉眼见道路时模糊不清，十住位菩萨也是这样，能够知见少量如来之性；又譬如有人在大海中，放眼远处，见有朦胧之物，便自疑惑，是大船呢还是虚空？凝目久视心中才确定是大船。十住位菩萨见自身如来性也是这样，定心常观才能确定佛性所在；又譬如王子身体极为虚弱，却通夜达旦游戏不停，到天明时目视一切皆不明了。十住位菩萨也是这样，虽能见自己身上的如来之性，但不明了……

　　值得关注的是，迦叶菩萨更有一问：佛性如此微细难知，但是为什么肉眼能够见到呢？由这一提问便可以知道，佛性是能够肉眼见到的。但是为什么能够肉眼见佛性呢？佛陀这样回答：

　　善男子，非想非非想天虽然是六道中事，但是，已经解脱的声闻、缘觉圣人也同样不能了知，只有通过如来经教了解并信受而已。

　　由此看来，佛性不可思议，乃是甚深极甚深的问题，是难以用语言文字表达清楚的，只有信受佛语努力实践才能最终了知了。

　　佛性可见而且可以肉眼见之，这是一个理论问题，但是怎样眼见呢？这却是一个实在的实践问题了。在《大般涅槃经》里也只是简略提及，那就是观十二因缘。

　　无常无断是名中道。无常无断就是观照十二因缘的智慧，如此观照之智可以称为是佛性。声闻、缘觉之人虽然能观十二因缘，但是不得名为佛性。佛性虽然常住，众生由于被无明遮蔽不能得见，又由于没能渡过十二因缘河，（指未能证悟十二因缘，了达无常无我的真理）所以不见佛性。善男子，观十二因缘的智慧就是阿耨多罗三藐三菩提的种子。由于这个道理，称十二因缘为佛性，就像胡瓜被称为热病，是因为胡瓜能够引发热病。佛性有因、有因因，有果、有果果。有因者就是以十二因缘为因，因因者就是观十二因缘的智慧，有果者就是得阿耨多罗三藐三菩提，果果者就是证无上大般涅槃。（《大般涅槃经》卷25）众生之类之所以不能见佛性者，是因为有无明烦恼缠缚。如果能以正确的方法勤心修持，伏断烦恼，则能眼见佛性。观十二因缘就是其中的一种方法。观十二因缘是大小乘共同的禅法。但是，二乘人观十二因缘时由于没有中道智慧，只能证“人无我”，而不能了“法无我”，所以不能眼见佛性。大乘之人因为能够以不断不常的中道智慧禅观于十二因缘，所以能够眼见佛性。由于可以通过观十二因缘见佛性的缘故，这十二因缘就被方便的称为佛性，并非十二因缘本身就是佛性，而是观十二因缘能见佛性。犹如胡瓜说名热病，并非胡瓜就是热病，而是胡瓜能引发热病的缘故。

　　观十二因缘的智慧可以分为四种：一者下智，观于十二因缘不见佛性，得声闻菩提；二者中智，观于十二因缘不见佛性，得缘觉菩提；三者上智，观于十二因缘得见佛性而不了了分明，因不了了见佛性的缘故而住于十住位；四者上上智（佛智），观于十二因缘能见佛性，了了分明，因了了见佛性的缘故，得阿耨多罗三藐三菩提道。（《大般涅槃经》卷第27）佛性是一切众生成佛的根本因、终极因，所谓“一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子”。（《大般涅槃经》卷27）因为一切众生皆有终极之因——佛性的缘故，一切众生最终皆当解脱，皆当成就无上菩提。

　　菩提心为因

　　众生皆有佛性，人人都可成佛，这是从终极理上说的，是指众生都有成佛的可能，并最终都可以成佛，但并不是众生现成就是佛。众生因为无始以来为无明烦恼所缚，沉沦六道，生生死死、死死生生，根本不具备如来一样的智慧、能力和自由。我们如果要成就佛果，要齐备佛一样的庄严智慧和解脱境界，就必须勇发菩提心。《华严经》中记载，善财童子五十三参求访善知识时，开门见山地表明已发阿耨多罗三藐三菩提心。综观大乘经论典章的宣示，诸佛如来成就无上正等正觉，都是由发起菩提心为开始。因此，勇发菩提心是一切众生生命升进的开始，是觉悟之路的开始。

　　《华严经》云：“忘失菩提心，修诸善根，是为魔业。” 所以菩提心同时也是大乘修行者世间出世间一切善法的根本。没有或者忘失菩提心而修行善业，仍然是无明，最多只能成就人天善道，成就二乘善道，不能成就佛菩提道。

　　一、无上菩提心

　　菩提是梵语bodhi 的音译，意译为觉、智、知或道，特指对法性的觉悟，如实觉知万法真实、使人达到涅槃解脱的智慧。菩提之智有三个层次，即声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提，其中以佛菩提为究竟，故称阿耨多罗三藐三菩提，意译为无上正等正觉、无上正遍智、无上正真道、无上菩提等。

　　菩提心是指无上觉悟之心和求无上觉悟之心，梵语bodhi-citta。全称阿耨多罗三藐三菩提心。又可意译为无上正真道意、无上菩提心、无上道心或无上道意。

　　这种无上正觉有别于世间的所谓“觉悟”，它是对宇宙和人生真理的真正觉悟，是永离烦恼不受生死轮回的觉悟。菩提心从其性质上看，可以分世俗菩提心和胜义菩提心。

　　所谓胜义菩提心就是指本来具有的真如之心、实相之心。胜义又称第一义、真实，是指胜于世间世俗义的最胜真实的道理。即是无相之所行，不可用语言表达，超越一切世俗思维。

　　本来觉悟的菩提心与一般意识思维心截然不同，具有“无相无境”的特性。

　　他没有像“六识”（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）一样的表现状况，所以无相；不与“六尘”（色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘）之类可感觉的境界直接相应，所以无境。菩提心对于“六尘”之境没有见闻觉知性，因此难以用语言表达。同时，这个菩提真心的菩提性是“无出无入”的，永远不执着世间万法，也不会一时执着一时不执着而“有出有入”，是寂而常照、照而常寂的“理一心”境界。菩提真心具有无为、无性的性质。“复次，舍利子，我证菩提无为、无性。何故名曰无为、无性？舍利子，是菩提性非眼识所识，乃至非意识所识。言无为者，无生无灭，亦无有住，三相永离，故名无为。”这本来觉悟的真如之心没有自性，于一切“六尘”境界中随缘应物、任运自在，从不妄自分别作主，但又不落于见闻觉知境界，不是“六识”之所能知。同时，菩提之心从本以来就有，所以无为，无生无灭，也从不滞碍于任何境界，所以无住。（《大宝积经》卷39）

　　《金刚三昧经》中，心王菩萨对菩提心的菩提性有一集中概括：“如无生行，性相空寂，无见、无闻、无得、无失、无言、无说、无知、无相、无取、无舍，云何取证？若取证者即为诤论……菩提性中无得、无失、无觉、无知、无分别相，无分别中即清净性。”菩提心本来无觉、无知、无分别，当然也无境界可言可证，这才是真正的清净心，因本来清净的缘故，所以本来觉悟。

　　世俗菩心就是凡夫之人求证无上觉悟之心，是意识思维之心，因为是在一定因缘条件下发起而有，所以是有为的；因为是意识的境界，所以是有生有灭的；

　　因为有各种的执着和染污，如执着于诸佛的功德受用，执着于诸佛的三十二相、八十种好的身相，执着于解脱涅槃的境界，执着于自我和众生的身相，所以是有取有舍、有分别相、有出有入、有生灭住，所以是不清净，不是真正彻底的觉悟心。但是，尽管世俗菩提心有这样一些有漏性和不清净性，却是胜义菩提的开始，没有世俗菩提种子，就谈不上胜义菩提心的发起。而且，世俗菩提心的发起也必须与胜义菩提心的无我、平等性相一致，否则也不算真正发起。

　　菩提心的内容极其广泛，概言之，即是“四弘誓愿”：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。前一愿为利他，后三愿是自利，当然，四弘誓愿是密不可分的，自利利他也是不能分开的：在自利中利他，在利他中自利，自利利他无二无别。

　　二、勇发菩提心

　　1、善巧发菩提

　　佛陀是自觉、觉他、觉行圆满的大觉悟者，所以众生要发菩提心成就佛道，就必须从自利利他两方面着手，而且将二者有机结合，将自利融入利他之中，在利他行中成就佛道，而成就佛果的目的又是为了更好地利他、为了更好地度脱众生解脱生死苦难。那么该怎样发起自利利他的菩提心呢？《大方便佛报恩经》卷2 说：

　　如果想发菩提心该怎样发呢？菩萨因为什么因缘才能发菩提心呢？善男子，菩萨摩诃萨初发菩提心时，应该这样立大誓愿：如果我得阿耨多罗三藐三菩提时，能够极大地利益一切众生，度脱一切众生，将他们安置于大涅槃中，又当教化一切众生，使他们都能具足般若波罗蜜。这样既能自利，也能利益众生。所以，初发菩提心是觉悟的因缘，是成就众生的因缘，是正真无上道的因缘，也是三十七助道法的因缘。菩提心是摄取一切善法的根本，所以，发心的菩萨对于世间来说是大善之事，是一切众生的善根福田，众生都能因为菩萨的发心而获善乐，能够破除一切众生身口意等三业诸恶。一切世间所有誓愿，以及出世间的所有誓愿，没有能够胜出发阿耨多罗三藐三菩提心的。

　　“菩提心者，则为一切诸佛种子，能生一切诸佛法故；菩提心者，则为良田，长养众生白净法故；菩提心者，则为大地，能持一切诸世间故；菩提心者，则为净水，洗濯一切烦恼垢故；菩提心者，则为大风，一切世间无障碍故；菩提心者，则为盛火，能烧一切邪见爱故；菩提心者，则为净日，普照一切众生类故；菩提心者，则为明月，诸白净法悉圆满故……”（《华严经》卷59）菩提心的功德受用难以言尽。总而言之，菩提心是一切正愿的开始、觉悟的根本、大悲以及菩萨所学的依凭力量。所以，“若不发心终不能得（无上菩提），是故发心即得阿耨多罗三藐三菩提根本。”（《大方便佛报恩经》卷2）

　　菩提心的发起必须依于种种条件。根据《菩萨地持经》卷1 记载，有四种条件或环境可以促使众生发菩提心，即：1、见闻诸佛菩萨的不可思议神通变化，至心喜乐诸佛菩萨的大智而发菩提心；2、虽然未见神通变化，但是闻说菩提及菩萨藏的殊胜而发菩提心；3、虽然没有闻说法要，但是却见佛法将要灭失的状况，为了护持佛教正法而发菩提心；4、虽然不见佛法灭失的趋势，但是却看见恶世众生被烦恼所缠缚，为解脱众生烦恼缠缚而发菩提心。关于发心的因缘，由于众生根性和环境是很不相同的，所以经教中有很多的列举。清代净土宗大德省庵大师，针对末法时期众生的具体情况，总结发菩提心的十事因缘，写作了《劝发菩提心文》，希望引发人们警觉，誓发无上道心。

　　一、念佛重恩发菩提心。佛陀出世，舍弃王位出家修行，历经磨难寻找真理，菩提树下证大菩提，为度众故说法49 年倍偿艰辛；佛为三界导师、四生慈父，对一切众生都有拔苦与乐的深重恩德，其恩之重为世间一切恩德之最，没有企及者。为报佛恩，应当发大心救度众生，行菩萨道直至成佛。“将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩”，不发菩提心则无以报佛恩。

　　二、念父母恩发菩提心。为报佛恩故发菩提心，修菩萨道利益众生，都需有此色身不可，感念此身从父母而生，体会父母心兹念兹的生产养育、哺乳教诲之艰辛；病时牵肠挂肚、时时惦念之焦虑，其恩情报效不尽，如今父母仍在六道之中，受身心苦不得解脱，用世间孝道不能报万恩于一滴，唯有发广大菩提心誓愿救拔。

　　三、念师长恩发菩提心。人一生的成长，离不开师长的培养教育。师长们教以做人的道德，教以谋生的技艺，没有师长的培育，就无以立世。人们能够有幸听闻和信受佛法，有赖于出家师长的指引，如果没有出家师长的点化，人们将在暗夜中继续无助地摸索。既知感恩已，为报恩的缘故，唯有发大菩提心普愿利人。

　　四、念施主恩发菩提心。这是省庵大师对出家修道者说的。因为施主的布施供养，使出家人不用为生计奔忙，可以安心于追求真理、追求解脱道业。对于在家修菩萨行的人来说，其实也可以以此发菩提心。在家之人尽管为生计奔忙，但其生存离不开他人，离不开社会大众，社会大众其实就是施主，社会大众于我们都有恩，为回馈社会、报答大众的施与之恩，应该发菩提心精进修学。

　　五、念众生恩发菩提心。“若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉”。一切众生是菩萨修道的对象，如果没有众生，菩萨就失去了大乘修道的依据，“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果”，“是故菩提属于众生”。（《华严经·普贤菩萨行愿品》）一切众生无始以来都曾为我父母，都曾有过辛勤养育之恩，但是在生死流转中，他们或呼号于地狱之下，或沉沦于饿鬼道中，或辗转于畜生之间，如今仍在受轮回的苦痛，找不到出离的途径。过去我们不知佛法，所以不知怎样真正报恩，如今听闻佛法，找到出离生死的正确道路。所以应该常思众生之恩，为报无尽恩德的缘故，应当发广大菩提之心。

　　六、念生死苦发菩提心。我们与一切众生，无始以来于六道中生死轮转，或升或沉出没万端。在地狱时受种种苦刑，登刀山时体无完肤，攀剑树已方寸皆裂；

　　饥饿时食热铁肝肠尽烂，咽渴时饮烊铜骨肉皆糜；或在恶鬼道中受饥饿苦，四时寻食难得糊口，既得食已入口之时，又都化为猛火烧灼身心；沦落畜生之中愚痴无智，时时防护免遭攻击，相互斗争相互吞食；在人道中虽然享受荣华，但不免生老病死，且不明因果作种种恶业，杀盗淫妄播未来世苦因；即使升腾天道尽享快乐，终不免甘尽苦来，下堕恶道受大苦恼。六道轮回中的众生，生死死生没有片刻停留，找不到真正的快乐。所以应该发出离心，截断生死之流，出离贪欲之窟；发勇猛心普度众生。

　　七、尊重己灵发菩提心。由于听闻佛法知道，我们的常住佛性与诸佛没有区别，佛陀早在无量劫前就已成就菩提，并具有无量神通智慧、功德庄严，而我们却被无量烦恼系缚、昏迷颠倒，仍是十足的凡夫。尽管我们有与佛陀一样的心性，而现实中却有如此天渊之别，岂不可耻？我们的无价之宝，埋没于五蕴淤泥中。为尊重显发的缘故，我们应当发菩提心，勇猛地以无量善法对治烦恼，以无量智慧对治执著，如此才不辜负佛的化度，才不辜负一己之灵。

　　八、忏悔业障发菩提心。我们起心动念，一切行为常常违背佛陀的教诫，也与自我的清净佛性相背离。因此，无始以来造作无量无边的罪业，障碍佛性的显现，牵引我们堕落恶道，所以需要忏悔。忏悔的方法很多，但最有效的方法之一是发菩提心，因为菩提心的力量极为强大，有如金刚无坚不摧。真正发起菩提心的人就没有跨不过去的障碍。《大宝积经》卷91 说：

　　善男子，善说如是觉悟之法，善发如是广大誓愿，能以如是决定之心，安住其中，一切业障皆悉消灭，无量善根亦当增长。佛复告弥勒菩萨摩诃萨言，弥勒，若有菩萨为欲清净诸业障者，当发如是广大誓愿。

　　九、求生净土发菩提心。这是省庵大师针对净土宗人说的。省庵大师认为，西方极乐世界是往圣前贤人人趋向的乐土，千经万论处处指归之地。娑婆世界乃是五浊恶世，障道因缘重重无尽，所以依仗阿弥陀佛的大悲愿力往生极乐世界，是易行的可靠方法。但是要往生，除了持名念佛，还必须发大愿，“一发大心，超过修行历劫。”如果发普度众生的大愿，就容易与阿弥陀佛的大愿相应。如果乘菩提大愿之船，“入于净土之海，西方决定往生。”

　　十、念正法久住发菩提心。释迦牟尼佛为度一切众生故，无量劫以来修菩萨道，以超绝的意志修行圆满终至成佛，四十九年说法度众后示入涅槃。佛陀的教化流传至今已经二千多年，经历了由兴至盛，由盛及衰的演变。虽然有很多的世人关注并了解佛法，但是大多是表面的繁荣，大多在教理的弘扬而难见实践的体证。争名夺利之徒竞入佛门，邪法外道思想渗透教下，邪正难分是非莫辨。思念于此，悲心顿发，泫然泪下。为挽救衰颓的佛教，应当发菩提心护持正法。

　　2、层层发菩提

　　发菩提心就是发起成佛的誓愿和决心，菩提心可以由于不同因缘而发起，但是，怎样才算发起菩提心呢？这就有层次上的分别，这分别就是前面提到的世俗菩提心和胜义菩提心。其实，世俗菩提心的真正发起也并非易事。一般说来，皈依三宝，在佛前发四弘誓愿，就算是发菩提心了，就在人的心田中播下了成佛的种子。这属于“愿菩提心”。愿菩提心有总愿和别愿。四弘誓愿是总愿，在总愿前提下再发别愿。别愿可以因人而异，因时而异，大的如释迦牟尼佛的秽土成佛愿、阿弥陀佛的四十八愿、地藏菩萨的幽冥济度愿等，小的可以是很具体的事业愿。

　　有了愿就看行动了，所以就有“行菩提心”，所谓行菩提心就是将誓愿付诸行动。以菩提誓愿作为座右铭和行为的准则，在日常生活中历练身心，以可行的种种方式，难行能行，难忍能忍，利益众生和社会大众，小心护持菩提心，巩固和增广菩提心，使菩提誓愿的力量日益强大，成为生活的主要目标，不因生活上的顺境或逆境而退失，成为坚固的金刚不坏种。这样才算发起了菩提心。

　　这是世俗菩提心的发起，还有更上一层的胜义菩提心的生起问题。胜义菩提心的功德不可思议，但发起也更为不易，因为它不只是誓愿，不只是誓愿的巩固而已，而是必须以般若智慧为引导，以殊胜的空观来进行。胜义菩提心是一切众生本自具足的真如心、实相心，即是般若诸经中所说的空性。发胜义菩提心实际就是观般若空性。《文殊师利问菩提经》提到如何发胜义菩提心的问题：

　　佛告诉文殊师利菩萨，应当随顺菩提之相而发菩提心。菩提之相就是一相，就是无相。菩提心超出三界有为的世俗之法，断绝语言思维和逻辑推理，以空观冥绝诸相，发而无发，这样才是发菩提心。文殊师利，所以菩萨应当灭诸发心的表相而发菩提心，无发心表相的发心是发菩提心。法性如如不动，法相冥合实际，无分别而不攀缘身心，如此空观名为发菩提心；同时，又不执着诸法不增不减、不异不一的法相，如此空观名为发菩提心。观此菩提之心如镜中之像、热时阳焰，又如影、如响、如水中之月。菩萨应当这样发菩提心。

　　如此空观菩提之心，一旦因缘具足，就可以一念相应而证入空性，而一旦证入空性，真实体验菩提心的空的性质，才“知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法离心别有。以虚空之心发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果，亦无虚空之相可得。”这样才是菩提心的真正发起，才能做到“念念上求佛道，心心下化众生；闻佛道长远不生退怯，观众生难度不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶，如上九层之塔必造其颠”。（省庵大师《劝发菩提心文》）菩提之愿才会永远不退，成为坚固不坏的金刚种子。

　　“无门”见本心

　　大乘发菩提心以大悲为根本，誓救众生于生死苦海，在利他行中成就佛道。

　　但是，在发了菩提心后该怎样行持就有很多的路子了。大乘佛法传到中国后，在中国这样文化深厚的国度中，经过几百年的思想激荡和实践，形成了诸如天台宗、三论宗、华严宗、禅宗、法相宗、净土宗等诸多宗门思想和实践法门。这些宗派从不同角度对佛经中提倡的生命升进方法进行了总结和分别实践，具有宝贵的思想价值和实践可行性。其中，禅宗在中国社会展示了别具一格的生命升进实践，在续佛慧命、以心传心的别传教法中成为至今仍然拨动人心的实践法门。

　　禅宗认为，“不见本心，学法无益”，“自未能度，焉能度人”。只有发菩提心明心见性，才能树立起大乘佛法的正确知见，具有发起真正平等的大悲心，才能担当起入世度众的重任。基于这样的理念，修禅之人在熏修了相应正确的佛法知识，发起世俗菩提心确立信心后，唯一要做的事就是参禅以悟明本心。禅宗认为，“一大藏教不出本心”，所以，明见本心是修学佛法的最佳途径，也是大乘佛教所必须走的路子。如能悟明本心并保任不退，才能真实发起菩提心，一切智慧都将渐渐从自心中自然流出。

　　一、禅宗本心说

　　据禅宗典籍记载，一次在灵山法会上，梵天王以金色波罗花献于佛陀，祈请佛陀为大众说法。佛陀登座，微笑着拈花示意大众。众人不会佛意，都茫然无措，唯独大迦叶破颜微笑，心领神会。于是佛陀说道：“我有正法眼藏、涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱摩诃迦叶，不立文字，教外别传。”并要求迦叶勤心护持，流布世间，不要使它断绝。如此以心传心，西天二十八祖，传至中土又历六祖，一花开五叶，蔚然成为中国佛教的一大景观。

　　禅宗所走的路子显然与其他宗门不同，其中极为重要的一点就是顿悟的实践方法。这是因为禅宗要旨是悟明心性，见自本心。那么禅宗要见的本心到底是一个什么样的心呢？如果我们在知见上清楚了本心的涵义，也就清楚了为什么禅宗会走出一条与他宗不同的顿悟之路了。

　　所谓本心就是本来就有的“心”，就是本性，不是因缘所生法，不是意识觉知心，因为意识觉知心是因缘法，有生有灭；由于此心是万法的根本，一切宇宙万法都从此心出生，亦归于此心，故曰本心。本心一说是禅宗用语，有时又被称为本身、本来面目、本分田地、自己本分、本分事，有时又诗化地称之为“本地风光”。

　　禅宗的中土初祖达摩大师以《楞伽经》付嘱二祖慧可。唐代道宣律师在《续高僧传》中记载：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”可见虽然是以心传心，教外别传，但仍然还是可以用经典传世印证的。《楞伽经》的主旨讲述如来藏心，达摩大师要慧可用此经传世印证，由此可见，其付法的以心传心应该就是如来藏心了。

　　如来藏的涵义是指一切众生烦恼身中，都隐伏着本来清净（自性清净）的如来法身。虽然如来法身为烦恼覆藏，却不为烦恼所染污，具足本来清净、永远不变的本性。如来藏之“藏”有三种涵义：1、所摄藏，一切众生皆摄于如来智内；

　　2、隐覆藏，如来法身无论因位、果位都不改变，然而众生为烦恼所覆，故不得见；3、能摄藏，如来的功德皆摄于凡夫心中。因此，如来藏是站在众生位上说的，如果是果德圆满的佛陀，那就不再是如来藏而是如来，一切功德智慧悉皆显现故。《楞伽经》卷2（刘宋求那跋陀罗译）解释：

　　如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠。

　　如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴、不实妄想、尘劳所污……大慧，（如来藏）有时说空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句。

　　此如来藏可以称为实际、法性、法身、涅槃，有空、无相、无愿（念）、不生不灭、无自性、本来寂静等特性。因此，如来藏也就是真如心、实相心，就是涅槃（妙）心、大乘正法眼藏。

　　当年禅宗五祖弘忍为慧能讲解《金刚经》，说至“应无所住而生其心”时，慧能于言下大悟本心，遂感慨连说五个“何其”：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不动摇，何期自性能生万法。”本心之自性具有本来清净的涅槃性、本不生灭的中道性、本自具足的圆满性、本不动摇的无念性和能生万法的有为无漏性。其后，马祖道一的弟子大珠慧海禅师撰《顿悟入道要门论》，对本心的自性特征又做了形象化描绘：“其心不青不黄、不赤不白、不长不短、不去不来、非垢非净、不生不灭，湛然常寂。此是本心形相也。”

　　由慧能大师证悟后的体验、慧海禅师对本心的描绘可以看出，本心就是如来藏，就是具有清净性的真心、实相心。

　　因此，所谓证悟本心，见本地风光，就是证如来法身，见真如之性。

　　但是不仅仅如此，有一些佛教经典和禅宗大德的证道记录值得注意。如《大乘密严经》说：“佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”“阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净之藏。”大意是说，如来藏就是阿赖耶识，众生的阿赖耶识体性具有如来性、真如性，本来清净，但是阿赖耶识（意译藏识）含藏了世间的染污和清净种子，就像金子与用金子制作的指环一样，体性没有区别，但作用和形象却不同。

　　这样看来，禅宗证道就是证如来藏。永嘉玄觉大师《证道歌》说：“摩尼珠人不识，如来藏里亲收得。”就是证阿赖耶识，因为阿赖耶识就是如来藏的缘故。

　　对此说的最明确的，是宋代禅宗思想集大成者永明延寿禅师，他在《宗镜录》中直截了当地就说：“若有不信阿赖耶识即是如来藏，别求真如理者，如离像觅镜，即是恶慧。”为了进一步解疑释惑，他又分析了阿赖耶识的有为性与无为性：

　　第八识（阿赖耶识）无别自体，但是真心。以不觉故，与诸妄想有和合、不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识；不和合者，体常不变，目为真如，都是如来藏。故《楞伽经》云：寂灭者，名为一心，一心者，即如来藏。如来藏，亦是在缠法身。经云：隐为如来藏，显为法身。（《宗镜录》卷3）延寿大师的意思是，阿赖耶识就是如来藏，就是真心，就是真如，但是由于阿赖耶识起于无明而不觉的缘故，与妄想和合，因和合的缘故而含藏了染净种子，所以称为藏识；但是，阿赖耶识的体性却是恒常不变，本来清净的，所以又叫真如。

　　称祂是真心、真如，是从本体本性上说的，称祂是阿赖耶识或藏识，是从表相上说的，是一心的二个方面。当然，延寿大师这样说，已经将禅宗和唯识理论在佛经如来藏思想基础上进行了有效的沟通。

　　证如来藏或者说证阿赖耶识，主要是从证阿赖耶识的自体的本来清净觉悟、如如不动、不一不异、不来不去的一面说，所以，证悟常常被说成是证真心、证真如、证实相、证如来法身、证涅槃、证无所得、证中道、证空、证第一义谛，等等。而一般不说是证阿赖耶识，因为称阿赖耶识者，主要是表达此识的世间染污的一面。如果是证阿赖耶，容易引起人们的误解。

　　二、“无门”见本心

　　1、无门为法门

　　《华严经》卷39 偈曰：

　　如来清净妙法身，一切三界无伦匹，超出世间言语道，本性非有亦非无；

　　虽无所依无不依，如是无来亦无去。

　　本心（法身）的体性是无相、无念、无觉、无观，本来清净，不与外界杂染境界相应，所谓“言语道断，心行处灭”。《大乘宝云经》卷4 在解释心的如如性时说：

　　夫如如者，谓是内所证知之法，不可文字之所显示。所以者何？是法一切言语道断，文字章句所不能诠，过音声界，离诸口业，绝诸戏论；不增不减，不出不入，不合不散，非可筹度、不可思量；过算数境，非心行处，无碍无想，过想境界。

　　所谓言语道断，就是指言语概念道路断绝、言语思维所不能及；心行处灭，意谓一切生灭变迁的心理活动都停息。总的意思是说，因为本心的真如性是超出世间的无为法性，本来寂静没有分别，没有思维分别的缘故，一切言说概念不能表达。

　　七识妄心所对的境界是可以待缘思量的，而本心真如之性离于有为之相，不可思、不可量，非待缘的境界，所以不能为我们的妄心所能触及、所能相对。但是，本心的如如性是内证之法，即无分别的般若境界，因此，又是可以通过无分别慧证悟的。

　　可见，本心不是通过语言概念，逻辑推理，思维筹量就能得到的，而必须通过一种特别的方法证悟和知见，这种方法必须离概念分别，用无分别的智慧契证。

　　此可谓契证真如、悟无所得的法要。这种方法就是佛经中说的“无门之门”。禅宗的证悟就是以“无门之门”入“不二法门”。

　　佛语心为宗，无门为法门。既是无门，那么又该如何契证本心？此无门之法门又是何门？《大宝积经》卷4 对“无门之门”有一解释：

　　由义觉慧，观察诸法本性自性。然一切法自性无住，无名无相，无所建立。

　　无边建立不可宣示，但以世俗言词演说。所有诸法本性自性皆不可说，无来无去，无有文字。文字清净，无有功用。何以故？诸法本性等虚空故。一切诸法亦复如是，无作、无起、无相清净，以虚空开示演说。此则诸法无门之门。门清净故，究竟无染，亦不随染。何以故？诸法究竟不生不起，所有自性亦不生起。

　　意思是说用佛法的智慧禅观诸法（包括心、心所有法）本性无住，没有滞碍，没有有为的形象，诸法的自性清净不可用语言表达，有如虚空一般。自性的特性是，无作（祂不是被创作出来）、无起（没有产生）、无相（没有有形的形象），但是这个无形无性的本性自性却能演化万法、容含万法。这就是无门之门。无门之门实际上是指“无”之门，就是禅观诸法自性的“无”或“空”。“所言门者，犹如虚空”，但是，一切诸法依于虚空而有生灭。生灭的诸法自性皆平等无二。“此门清净，如虚空故”，不同于形相之门。形相门者，不是真正入法性真如的门，因为不能与诸法真如之性相契合故。“门清净故，由是能得入无形相清净法门”。（《大宝积经》卷4）但是，所谓“入”者，也是用有局限的语言勉强的说法，因为以虚空之门入虚空之性本来就是“言语道断”的事情。“无入之入，名为法入。”（《大方等大集经》卷13）为了进一步理解这个无门之门，这里再举出《维摩诘所说经》中对此的论说。

　　无门之门在这部经中被称为“不二法门”。这部经其中的一品就叫“入不二法门”。

　　在这品中，有32 位菩萨每个人都说了自己入“不二法门”的方法。最后文殊菩萨总结道：就我看来，对于一切法，其性状是“无言无说、无示无识、离诸问答”的，如果能这样确定地认可并安忍之，就是入“不二法门”。文殊菩萨接着又问维摩诘菩萨什么是入“不二法门”时，维摩诘菩萨默然无言。于是，文殊菩萨绝口赞叹：“善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”

　　这种没有文字语言的空观方法靠的是什么去契证真如呢？智慧，也就是经论中一再提到的“一念相应慧”。这可以说证悟的关键所在，没有智慧的空观是为邪观，绝不可能契此本心真如。《方广大庄严经》卷9 记载：菩萨于后夜明星出时，佛所应知、应得、应悟、应见、应证者，以一念相应慧而证阿耨多罗三藐三菩提，成就无上正觉，具足“三明”（宿命明、天眼明、漏尽明）。马鸣菩萨著《大乘起信论》也说：“菩萨福德、智慧二种庄严悉圆满已，于色究竟（天）得一切世间最尊胜身，以一念相应慧，顿拔无明根，具一切种智。”这里指的是福德智慧都已圆满的最后身菩萨，在禅定中以一念相应慧证无上菩提，顿拔无明根的情况。对于没有到最后身的菩萨和凡夫之人要悟明心性是否也用一念相应慧顿悟呢？对此永明延寿大师有明确的说法：“盖出世之要津，一念相应慧。”（《宗镜录》卷98）《宏智禅师广录》卷5 则讲的更为明了：

　　兄弟直须一念相应，前后际断，照体独立，物我俱亡。明历历，圜陀陀，露裸裸，赤洒洒。便是无问而自说。若体到如斯田地,真听法者,正恁么时,说听同时,能所俱绝。曾无如外智能证于如，亦无智外如为智所证。然后触目绝对待，万法无不在。

　　这是宏智禅师告诉修禅者用心的方法。在观想、参禅的功夫到了如火纯青的地步，因缘和福德具足时，一念慧相应，前后际断、物我俱亡，就能顿见本心了。

　　2、禅宗之禅

　　要证悟本心必须具备相应的条件。首先要归依三宝，发四弘誓愿。但除了这些佛教必须的归依仪式外，禅宗的归依有着与本心本性相一致的归依内容。依照六祖《坛经》的解释，所谓归依就是归依无相的自性三宝。

　　与善知识授无相三归依戒。大师言：善知识，归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。从今已后，称佛为师，更不归依余邪迷外道，愿自三宝，慈悲证明。善知识，惠能劝善知识归依三宝。佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊；自心归依正，念念无邪故，即无爱着，以无爱着，名离欲尊；自心归依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染着，名众中尊。凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归，既无所归，言却是妄。善知识，各自观察，莫错用意。经中只即言自归依佛，不言归他佛，自性不归，无所依处。

　　言归依佛、法、僧三宝就是归依觉、正、净，并最终导归真如自性，因真如自性具足这三种功德，真如自性就是三宝。接着发四弘誓愿：

　　善知识，一时逐慧能道：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。善知识，众生无边誓愿度，不是惠能度。善知识，心中众生，各于自身自性自度；何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩萨度，如是度者，是名真度；

　　烦恼无边誓愿断，自心除虚妄；法门无边誓愿学，学无上正法；无上佛道誓愿成，常下心行，恭敬一切，远离迷执，觉知生般若，除却迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力。

　　禅宗四弘誓愿对后世影响很大，在词句上略加修改后一直沿用至今。这个誓愿被称为菩萨“通愿”，但六祖在解释时同样与自性相联系。“众生无边誓愿度”，是以般若自度心中众生；烦恼无边誓愿断，是以般若观烦恼虚妄，以本觉智慧除虚妄之相；法门无边誓愿学，是学心中无上正法；无上佛道誓愿成者，是自悟而成就佛道。

　　其实，六祖的自归依和四弘誓愿已经不仅仅是一种仪式了，其内容强调的是证悟本心（自性）的正确知见，而且一再提到无相的问题，因为本心自性是无相的，只有一开始就让禅宗学人树立本心无相的正确知见，才不至于走到岔路上去。

　　因此可以说，对于证悟一事来说，对于证悟的对象——自性性状和特点的认识是至关重要。禅宗的修禅理路从一开始就是要不拘形式，大胆破除外相，启无门之门，以求单刀直入，直探本心。

　　其次要有禅的功夫。禅宗之禅非禅定，但又离不开禅定。禅定之“定”是“三摩地”、“三昧”（梵语samadhi）的意译，异名又称“止”（奢摩他的意译）。泛指一切由调摄而臻至的寂定心境。“心一境性名之为定。”（《俱舍论颂疏》）即摄心令意念持续恒久地专注于一境缘而不散乱。禅是禅那（梵语Dhyãna 音译）的简称，意译作静虑，即“寂静而又审虑，或在寂静心中审虑，由审虑归于寂静。”

　　（陈兵《佛教禅学与东方文明》）指将心专注于某一对象，在寂定心中详密思虑的定慧均等状态。禅又相当于“观”，（毗钵舍那的意译）《佛说除盖障菩萨所问经》卷15 说：“如实观察诸法自性，是毗钵舍那，由心一境性住奢摩他故。” 因此观是一种智慧，所谓观智。禅定与止观为同一语，常常交互使用。

　　禅宗虽然主张打破常规有相的修为，要求直探无相的本心。但是禅定的功夫还是要的，没有禅定功夫不可能悟明本心，因为没有定，散乱而不专注的心就不可能与本心一念相应；同样地，如果没有禅观就没有智慧，没有智慧也不能与本心“一念慧相应”了。佛陀当年就是在菩提树下禅定之中夜睹明星而证悟的，初祖达摩的禅定功夫极深，能于禅坐中入定几年而不起座，而禅宗祖师们之所以被称为禅师，也是修禅功夫极高的缘故。

　　但是，禅定不是禅宗之禅。禅宗反对枯坐修禅，认为远离人众的枯坐并不能顿悟明心。在此我们且看一则“磨砖作镜”的禅宗公案。

　　唐开元年间，马道一禅师在南岳衡山住传法院，终日坐禅。六祖的大弟子怀让知道他是一个堪能受禅宗之法的利根人，于是一次前往问道一：“大德坐禅图的是什么？”道一说：“图作佛。”怀让大师于是取一砖头在道一的庵前石头上磨。

　　道一问：“和尚磨砖作什么？”怀让说：“磨作镜。”道一奇怪地问道：“磨砖怎么能成镜呢？”怀让反问道：“既然磨砖不能成镜，坐禅难道就能成佛吗？”怀让大师又进一步说：“你是学坐禅呢还是学坐佛？如果学坐禅，但禅不是坐卧；如果学坐佛，但佛没有定相。因此，于无住之法不应该取相舍相。你如果是坐佛就是杀佛。如果执着于禅的坐相，就不能通达禅的至理。”道一闻言，如饮醍醐，慌忙恭敬礼拜，虔诚问道：“如何用心才能合于无相三昧？道（本心）非色相，怎样才能悟见呢？”怀让大师说：“学习心地法，眼能见道。无相三昧也是这样。”

　　禅宗之禅非坐禅，如果执着于坐的定相，以禅的定境为见道明心，就不是禅宗之禅。禅宗之禅以无相为特征，因而行住坐卧无非是禅，无非是定。所以六祖慧能说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”禅宗提倡“搬柴运米无非是道”、“穿衣吃饭无非是道”，就是要禅者在日常生活当中修禅。《维摩诘经》：说：“一切烦恼为如来种。”意思是说要在一切烦恼境界中，在日常生活的烦恼琐事中寻找悟道的机会。就是所谓的烦恼即菩提，如果离开了世间烦恼求证菩提，“恰如求兔角”，绝无可能。

　　这样说并不是否定禅定，而是否定禅定之相。对于禅者来说，其实是一种更高的要求，因为虽然禅无定相，但是却要求一切时中恒不离禅、恒不离定；一切事中恒不离禅、恒不离定。所以禅宗之禅不离禅定，而非禅定（相），追求的不是禅定的境界而是禅定的功夫和力量，并运用禅定功夫力量在日常生活的当下修真悟道，契证本心。

　　禅宗之禅发展到后来演化为“参禅”：参话头或参公案。所谓“参”就是参究。参话头就是用一句能引起人深切疑团的话令修禅者参究。如“参禅的是谁”、“念佛的是谁”、“拖死尸的是谁”、“什么是祖师西来意”等；而参公案则是以历史上祖师开悟时令人百思不解的作为和故事以启发修禅者的疑情，使其专注一心不断地追究。宋代的无门慧开禅师曾专门将禅宗史上流传下来的公案共49 则结集成篇，供后人参禅时使用。

　　禅宗的参究的方法简单明了，不拖泥带水，直探本心。但仍然不离禅定，不离日常工作。“参”之一字就已经蕴涵了禅和定。二六时中抱着疑团不放，参的食不知味、衣不知寒、夜不成寐，直至“见山不是山，见水不是水”。因此一切时、一切事恒在定中；抱定一个话头或公案死不放弃，心不旁骛，一念相续，于定心中恒审思虑，以期打破疑团，豁然开悟。因此，一切时、一切事恒在禅中。

　　但是，有一点非常重要，参禅需离“心、意、识”，（心、意、识就是指第八、第七和前六识）即离开心、意、识有相、有境界的方向，不落在缘起的境界法当中，而是朝着本心无分别、无境界的方向参究。但又不是要放弃心、意、识而无念，如果无念就是定境而非参禅，因为参禅本身保持疑团就是念，若无此念又怎能叫参禅。而且，如果真的做到灭心、意、识，即把前七识都灭了，并且灭了第八识的阿赖耶性和异熟性，那就入了小乘的无余涅槃了，同样也不是大乘的禅。

　　而禅宗的参禅就是要用离开言语、文字的定心定力去参究本心。

　　禅宗无门关，虽是无门但有方法，虽有方法乃是无门之门、无相之门。只要能参透49 则公案的任何一个，则一一皆通，就能确定无疑地悟明心性，透脱心源，见到生命的实相。从此生命的升进实现质的飞跃——由凡转圣。

　　大悲入世间

　　大乘佛法主张在个体生命的发展进程中，将自我的生命理想追求融入到社会大众的共同觉悟和解脱中来，在普渡众生的现实利世中达成生命的进化。“大悲入世”是大乘佛教的立世原则，大慈大悲是其根本特质。观世音菩萨在中国社会深入人心，并成为所有向上一路追求生命进化者的理想人格形象，根本原因就在于此。

　　一、慈悲入世

　　慈悲乃是佛教专有词，是佛教基本人文精神的指代。只要一说“慈悲为怀”，妇孺皆知，耳熟能详。《华严经·普贤行愿品》说：“诸佛菩萨以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。”因此，慈悲乃是一切有情生命进化的根本方法，没有慈悲心、离开了慈悲行的一切所为都不是佛道，不是大乘的菩萨行为。大乘菩萨道，实际就是慈悲精神的实践与完成。

　　《涅槃经》卷14 云：“一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈（悲）为根本。”就是说，一切圣人所有功德善法的成就，其根本原因是慈悲。所以《大智度论》卷27 总结道：“慈悲是佛道之根本。” 慈悲是菩萨行的根本条件和要求，是成就佛道的根本实践之因。如果菩萨见众生忧苦而不激发慈悲心，进而上求下化，拔苦与乐，将无法成就菩提大道。

　　慈者（梵语maitrya），慈爱众生并给与快乐的意思；悲者（梵语karuna）即是悲悯众生，感同身受众生的苦恼，并誓愿拔除其苦。如《大智度论》卷27 中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”“慈”和“悲”是从两个不同的方面来体现诸佛菩萨对众生的关怀，二者一般合称，但有时也可以单独使用，而且在意义上常常可以相互替代。

　　慈悲二字皆以“心”为基本着力点，无心则无慈悲。站在度众生的立场上，慈悲心就是菩提心，因为没有慈悲心决不可能发起菩提心；菩提心就是慈悲心，因为发起菩提心的菩萨决定饱含慈悲。这二者相互含摄，不可相离。因此，对于一切想行大乘菩萨道者来说，第一要务就是修慈悲心。慈悲心的修持贯穿于生命升进的整个过程。当然，在慈悲心的具体修持内容上，在不同的阶段会有所差别。

　　在发菩提心时应该重点修慈悲心，包括作观和日常行持。

　　解脱生命痛苦，获得永恒安乐是佛教教义的根本追求目标。对于大乘佛教来说，个人解脱只是目标之一，而度脱一切苦难众生，与苦难众生一起解脱，甚至在众生都获得解脱并觉悟成佛后才最终成佛才是圆满目的。只有这样发心才算的上是大乘菩萨的慈悲。

　　菩萨要升起这样广大而无与伦比的慈悲心，方法之一就是观众生“苦”，尤其是三恶道众生的痛苦。《华严经·离世间品》中：

　　“佛子，菩萨摩诃萨以十种观众生而起大悲。何等为十？所谓观察众生无依无怙而起大悲；观察众生性不调顺而起大悲；观察众生贫无善根而起大悲；观察众生长夜睡眠而起大悲；观察众生行不善法而起大悲；观察众生欲缚所缚而起大悲；观察众生没生死海而起大悲；观察众生长婴疾苦而起大悲；观察众生无善法欲而起大悲；观察众生失诸佛法而起大悲。是为十。菩萨恒以此心观察众生。”

　　对一般人来说，这样观察众生的痛苦可能还是难以升起悲心，因为心底深处对众生的隔膜与生疏与生俱来。但是，如果一旦认识道众生与自己实际上有着生生不息的关系，情况就显然不同了。一般人对父母亲眷都有眷恋爱戴之心，尤其中国人对父母长辈有“孝”的传统，对子女晚辈有慈育之心。这些情感与慈悲心有密切联系。如果能将对血缘的亲情与一切众生相联系，将“爱”之网无限扩大，那么离佛法慈悲就不远了。众多佛经一再确凿无疑地申明：无始以来，无量众生在生命轮转中曾经互为父母亲眷，都曾相亲相爱。一切众生都曾作过自己的父母或子女，都曾有恩于己、有爱于己。如果能将这一精神理念领纳于心，作为一种事实来对待，那么，眼见父母子女亲眷（即一切众生）轮转六道，遭受种种痛苦，慈爱悲悯之情油然而生。

　　菩提心就是慈悲心，慈悲心就是慈悲行。有了慈悲心就有了行菩萨道的基础，但是，仅有慈悲之心而不能于实际中付诸行动，不能算是真正行菩萨道。因此，慈悲的菩萨道就是积极入世，就是要在一切行为当中以众生为念，忘我、无我地为众生着想、为众生服务。深入世间与众生同甘共苦，拔济众生苦难。具体内容我们将在“行六度万行”中详述。

　　二、悲智双运

　　慈悲是佛教的标志，但慈悲必须与智慧同行，才能完美。否则就是有缺陷的慈悲，甚至不能真正称之为慈悲。《佛说未曾有因缘经》卷下记载了这样一则故事：

　　波斯匿王王后末利夫人持“五戒”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）和“八斋戒”（不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不以华鬘装饰涂身和不歌舞观听、不坐卧高广床座、不非时食）。一天，国王从外回宫，腹中正饥，而厨监尚未准备好餐饮，一时愤恨，下令斩杀。末利夫人闻知，心生慈悲，知道国王乃一时瞋恨，并非真心要杀厨监。于是即刻办好一桌美味佳肴，上好美酒，沐浴更衣，并用高贵名香涂身，邀请国王共享酒宴。波斯匿王一见王后，倾心依恋，瞋心顿歇，与夫人饮酒食肉，共观歌舞，相娱甚欢。末利夫人知道国王已经没有怒意，于是派人假传圣旨，命令大臣不要杀厨监。第二天，波斯匿王为斩厨监一事深深后悔，忧愁不乐。末利夫人告以实情。国王欢喜不迭，忧恨即除。在国王瞋恨当头时，末利夫人没有直接劝谏国王，而是随顺国王的脾性，以不惜破戒的善巧智慧，挽救了厨监的生命，同时又使国王免于造罪，免于悔责。

　　表面上看，末利夫人“五戒”中犯了二戒，八戒中犯了六戒。但是佛陀却说，这样的犯戒不但没有罪，而且将获的大功德，因为末利夫人没有为自己起心着想，而是纯粹利益他人的缘故。佛说善有二种：一者有漏，二者无漏。末利夫人所犯五戒、八戒是世间有漏之善，而她却做到了慈悲利益众生的菩萨无漏善。

　　所以，在佛法中慈悲与智慧相提并论，认为是菩萨道中慈悲与智慧是鸟之双翼，车之双轮，不可偏废。一方面要慈悲为怀，发愿起行救度、利乐一切众生，一方面要不离般若，不着一切相，以般若之智导引慈悲。

　　从智慧深浅和境界高低的角度，《大智度论》和《大般涅槃经》等将慈悲分为三个层次：

　　一是众生缘慈悲。指因于众生而起慈悲。人们通过佛法熏习，认识到一切众生无量世以来都与自己有密切关系，都曾对自己有恩，现在众生在遭受各种烦恼和痛苦，心中升起深切慈悲，试图拔苦与乐。这是一种伟大而广博的爱心，是崇高而值得敬仰的。但是，这种慈悲是不平等的，因为没有真正认识和体会到我与众生皆有佛性，平等无二的缘故。自我烦恼未除，我执未断，内见有我相，外见有人相、众生相，众生与我之间又有亲疏之分，冤亲之别，未能做到冤亲平等，众生平等，因此不是无限的慈悲。而且由于“我执”而常起情执，乃是世间有杂染的慈悲。属于凡夫慈悲，缺乏“无我”中道智慧，但却是三乘（声闻、缘觉、菩萨）最初之慈悲，称为小悲。

　　二是法缘慈悲。声闻、缘觉之人观四谛、十二因缘等法，证身心空，悟无我理而断“我执”，但见众生因烦恼缠身未能证悟而起慈悲。大乘菩萨观身心无非“五蕴”假合，而“五蕴”又可细分为“六入”（眼、耳、鼻、舌、身、意等六根）、“十二处”（六根加色、声、香、味、触、法等六尘外境）、“十八界”（六根、六境及六根对六境所生之眼、耳、鼻、舌、身、意等六识）。“五蕴”、“六入”、“十二处”、“十八界”都是因缘假合，从中找不到任何有真实自性的“我”的存在。菩萨证已，但见众生执此为实而起广大慈悲，发起誓愿，说缘生之法苦、空、无常、无我，开导众生，令众生也能同证此理。但是无论二乘人或是菩萨，虽然能真实了知“人无我”，知“五蕴”非我，也能知诸法因缘所生，非究竟实在的东西，但是未能进一步证达，未破“法执”。《瑜伽师地论》卷44 解释道：“若诸菩萨住唯法想增上意乐，正观唯法，假说有情。修慈俱心，当知即此名法缘慈。”

　　法缘慈悲虽然仍有缺憾，但是相对于众生缘慈悲已经大大前进了一步，慈悲心中已“不见父母妻子亲属，见一切法，皆从缘生。”（《涅槃经》）慈悲心中无我相、人相、众生相。所以被称为中悲。

　　三是无缘慈悲。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷8 说：“云何无缘慈？得无生忍，无有二相，名无缘慈。慈氏当知，此即菩萨摩诃萨，住真法界大慈心也。”大意是说，菩萨以般若智慧，证得大乘无生法忍，了知真心无生之法本来没有有无二相，具中道性；知道众生与诸佛心性平等，无二无别，但见众生不知不证诸法实相，于真如法蒙然无知，向外驰求，于世间生灭法心生执着，造作无边罪业，沉沦生死苦海而不能自拔。菩萨因此而起大悲。所谓无缘，就是指菩萨证真心本来无缘，非生灭法，于此无生之法安忍不动，既不着有，也不着无。不但无我相、人相、众生相，也无法相。“若诸菩萨复于诸法远离分别，修慈俱心，当知即此名无缘慈。”（《瑜伽师地论》卷44）既不滞碍于凡夫的有为，也不滞碍于二乘的无为；离诸妄想分别，于无分别心中而起平等绝待的慈悲。

　　无缘慈悲，以般若智慧为所依和指导，故悲智平等、悲智双运。慈悲之中有不着有、不沉空的智慧：知道众生无众生相，知道诸法法性本空，终日慈悲度生，而不见有能度之我、所度之生，于济度世间当中不见有苦可拔，有乐可与，所谓三轮体空。同时又于无缘空中饱含大悲，观一切众生与自己同一体性，等视一切众生犹如赤子而起慈悲，誓愿救拔，故称“同体大悲”。入世济众平等无私，慈悲无限广大周遍，尽未来际爱护众生，拔苦与乐永无疲厌。如此于空不着，于有不滞，游刃于有无之间，悲智不二。这种安住于一真法界时升起的慈悲心，唯大乘诸佛菩萨所有，非二乘人有，所以又称大慈大悲。

　　三、悲世典范

　　大悲入世是佛教崇高的精神品格，慈悲济众生是菩萨永恒的行为准则。看佛教三藏十二部经，虽然对于慈悲的理论论述不可谓少，但经中讲述最多的是诸佛菩萨的慈悲实践及其智慧。诸佛菩萨的一切行为，（有的甚至于难以为常人所理解）无不透露出浓浓的慈悲情怀。释迦牟尼佛选择充满污垢的娑婆世界修道成佛，于“五浊”（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊）恶世演说一切世间难信之法，教化业重刚强众生，可谓慈悲之极；阿弥陀佛在菩萨地中累劫勤苦修行，勇发四十八愿，以至简至易的念佛法门平等接济一切众生，上至等觉菩萨，下至五逆之徒，只要一心归依，无不遂愿往生极乐世界，亦可谓慈悲之极。

　　对于中土人士来说，极为亲切的菩萨道友当数观世音菩萨了。观世音菩萨号大悲和大慈大悲，是慈悲的象征和代表。观世音菩萨在中国社会深入人心，是所有追求生命升进者的典范。

　　在中国及朝鲜、日本和越南等东亚范围内，无论信教与否，观世音的名号为大多数人所知晓。在历史上，由于观世音菩萨的慈悲愿行深入社会，从而在民间形成特有的观音信仰，以致于唐代时就有“家家观世音，户户阿弥陀”的景象。

　　有关观世音的传说数不胜数，并由此而集成小说、诗歌，加上信仰所带来的雕刻绘画、戏曲杂剧和说唱艺术等，所有这些汇聚成蔚然壮观的观音文化。

　　观世音菩萨，略称观音菩萨，梵文Avalokitesvara，音译阿缚卢枳低湿伐罗。

　　汉译又称光世音，观自在，别称圆通大士。观世音名号本身就象征着慈悲济世。

　　《法华经·观世音菩萨普门品》对观世音名号的由来做了详细的解说：

　　如果有无量众生正在遭受各种烦恼痛苦，或者遭大火所烧、或者为大水所漂、或者为罗剎所逐、或者为鬼神所扰、或者为恶人所害、或者为恶兽所绕、或者为病魔所缠，或者身陷囹圄、或者刀兵加害、或者怨贼寻衅，等等。无量苦难逼迫缠身，但是只要一心称念观世音菩萨名号，观世音菩萨即刻观其音声，化身无数，循声解救，无不解脱。由于观世间音声救苦救难的缘故，所以名为观世音。

　　观世音菩萨能如此循声救苦，无量世界的无量众生哪怕同时称名求救，观世音菩萨都能毫无困难地应时救拔，众生也都能同时获得解脱。据《楞严经》观世音菩萨自述，这种不可思议的神通之力，来自于久远劫以前在观世音如来面前发菩提愿后，从闻思修而入三摩地，累劫修习耳根法门，悟证圆通，从而获得二种殊胜：

　　一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。所以能以三十二应身入诸国土，度脱众生，能观世间音声自在如意，救众生苦难无不遂意。

　　《心经》中观自在是菩萨的另一中文译名。此名含有“观照纵任”的意思，即观照万法任运自在。太虚大师说：“因为观世音菩萨有般若的智慧，照见五蕴皆空，所以能救苦救难。平常人执五蕴为世界、为我，就不能照见五蕴皆空，有自、有他、有人、有我。要能照见五蕴皆空，则人我、是非皆能消除。真正做到无人无我，则能以众人苦难为苦难，这样才能成为无我的大慈大悲，才能成立大公无私的伟大人格，发挥救苦救难的功用。”（《太虚全书·杂藏》）这一名号实是着重于菩萨的般若智慧，有智慧又有慈悲，就能悲智双运，就有能力平等济度而没有遗漏。《法华经》、《楞严经》、《悲华经》、《华严经》、《大悲心陀罗尼经》等许多佛经都对观世音菩萨慈悲度众有多方面的描述。归结起来就是，众生因其善根不同，观世音菩萨就以相应的身形而为说法度脱。如果众生合当以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法，以致于六道一切众生，观世音菩萨都能示现与其一致的身形而现身说法，并以种种的巧, 妙方法救度之。菩萨的度众任运自在，实在不可思议。

　　由此特别一提的是，观世音菩萨虽然是勇猛大丈夫相，但是为解救众生尤其是女性的深重苦难，常常示现女身形象，以致于在中国民间社会，极多人士都误以为观世音就是一位女性菩萨。

　　观世音菩萨依凭广大无碍智慧与慈悲愿力，对一切众生平等救护。但是在平等救护前提下，菩萨因于某一类众生的特殊境遇而施与特别的救助。《法华经·观世音菩萨普门品》中列举了菩萨对妇女的特殊关照。不仅有“应以妇女身得度者，即现妇女身而为说法”的一般性表述，更直截了当地为担当繁衍子孙责任的妇女施以方便：

　　若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，众人爱敬。

　　这一方便法门特别契合古时中土社会的文化环境。中土文化根基之一是家族制，而家族的繁衍和兴旺有赖于妇女的生育能力。本来在男权主义社会，妇女社会地位低下，在种种非理性的伦理束缚下，又要被迫承担起延续家族的使命，苦难与重负常常使妇女处于极其压抑的精神状态。在这种家族制的文化氛围中，能使妇女改变家庭和社会地位的，就只有出色完成生男育女的责任这一途了。由于观世音菩萨这一方便救助法门迎合了妇女的需要，在中国就被特别地显示出来。在民间社会逐渐形成并流传观世音送子的传说，以后定形为有特别功能的“送子观音”。封建时代男女受授不亲，若送子观音塑造成男性形象则有违道德人伦，为避嫌疑也就被方便地塑造成女性形象。

　　佛经中有观音菩萨示现女身度众一说，显示出观音温柔母爱的柔善一面。随着观音信仰的流行，中国本有的“孝”的观念渐渐渗入，观音的形象也逐渐女性化。从古至今的观音感应录记载的观音形象基本上是女性，以观音为主人公的传说如“妙善得道成观音”也被赋予了女性形象。因此，用于礼拜供养的雕塑绘画，如送子观音、鱼篮观音、马朗妇观音、水月观音和南海观音也大都塑造为女性形象。

　　观世音菩萨示现女身度众以及给予女众的特别关注，其实都是一种慈悲方便和智慧。“先以欲钩牵，后令得佛道”，试图在解决妇女此一人间特殊苦难群体的现实问题时，能启发其觉性，唤起她们勇于解脱苦难、提升生命层次的诉求。因此，在中国社会，女性观音的定位从一个方面体现了观音菩萨济世的慈悲，确实也为无数妇女树立起大慈大悲的永恒典范。

　　行六度万行

　　“菩萨但从大悲生，未能自度先度人”。大乘菩萨行者源于深切悲心而发菩提之愿，从菩提愿中涌出真诚勇健的入世悲怀，并由此而实践于现实生活当中，以众生为念，忘我、无我地为众生着想、为众生服务。深入世间与众生同甘共苦，拔济众生苦难。这就是慈悲的入世正行。《大宝积经》卷41 说：“菩萨摩诃萨行菩萨行者，即于如是六波罗蜜多精勤修学，是则名为行菩萨行。”菩萨行就是六度的实践，而六度基本囊括了菩萨道的修学内容。

　　一、六度兼行

　　六度，梵语sad-paramita，梵汉合译为六波罗蜜多，简称六波罗蜜。“波罗蜜”的汉语意思是“到彼岸”或“度”。又有绝对、完全、完成的意思。大乘学佛之人，通过修习这六种法门，由生死轮回的此岸，渡过烦恼大海，到达涅槃常乐的彼岸。六波罗蜜犹如六种度海的大舟，所以称六度。六度具体为：檀那波罗蜜，尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅那波罗蜜、般若波罗蜜等。

　　1、布施度（dana-paramita）

　　檀那波罗蜜，汉译布施，就是“布己所有，施与众生”。行菩萨道者慈悲为本，慈悲即是利益众生，而利益众生当以布施为先，所谓“未成佛道，先结法缘”。

　　从布施的内容上看，可以分为三种：

　　一是财施，就是用财物施与所需要的众生。财又分内财外财，外财即是田园、屋宇、饮食、衣服、金钱等身外之物；内财就是指自己的身体。菩萨为度众生，不惜一切的内外财，内外兼施，称一切施。《大宝积经》卷41 在解释菩萨依檀波罗蜜行菩萨行时说：

　　菩萨为度脱众生而行檀波罗蜜时，如果有出家沙门和一切世间人等来求施者，都应毫无保留地平等给予。需饮食给饮食，需衣服给衣服，需医药给医药，以致需手足耳鼻、头目肉血等无不给予。一言以概之，菩萨做大施主，见来求者，一切世间所需之物无不欢喜施与。

　　二是法施，就是将自己的世间学问技能传授与人，主要是以佛法化导大众，使人能够从善如流。《法华经》说：“诸供养中，法供养最”，《金刚经》亦云：“若人满三千大千世界七宝，以用布施，所得福德，不如受持乃至四句偈等，为他人说。”这是因为法施与财施比较有几种殊胜：１、财施唯利现前，而法施利益长远；２、财施益人身命，法施增长慧命；３、财施唯伏贪爱，法施能断无明；４、财施不出轮回，法施可了生死；５、财施受用有尽，法施受用无穷；６、财施施小所益亦小，法施施小所益广大。

　　三是无畏施，指众生在遭遇危难时，能尽己之力予以精神慰藉，并护持使其远离恐怖。如观世音菩萨寻声救苦，此娑婆世界号之为“施无畏者”。

　　对于施主来说，可以用于布施的东西是极其广泛的，甚至是一个会心的微笑，一句柔软的话语也是布施。因此，布施几乎人人能行，但难的是以清静心布施。

　　《大宝积经》卷41 列出菩萨十种清净施法：

　　一是用正当所得财物行布施，二是不逼迫众生接受而行布施，三是不以恐怖的方式行布施，四是不弃舍他人的邀请而行布施，五是不管受施者的脸色好看难看行布施，六是于众生无分别平等行布施，七是对所施之财不吝惜、所施对象无贪爱而行布施，八是不以瞋恚心行布施，九是心无所求而行布施，十是视众生为福田，以恭敬心行布施。

　　《金刚经》称：“菩萨于法，应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。菩萨应如是布施，不住于相。” 布施时无能施的我相，无受施的众生相，也无所施之物相。因为此三者站在中道的立场都是缘起性空，无实在性。布施时能够真实体会与验证这三者的体性，就能达到三轮体空的布施最高境界。《大智度论》卷4 说：一切内财外财法财，若有所求，心无所惜，毫不犹豫欢喜奉与，则能圆满檀波罗蜜。如此布施才能称之为波罗蜜。

　　布施是众善所归，懂得布施才是有福之人；布施是慈悲的化身，懂得布施才能获得好缘。依佛经言，布施的功德广大无边，概括说来有四方面：

　　一者调伏众生，二者离对，三者自利，四者利他。若人于财不生悭惜，也不分别怨者亲人、时与非时而行布施，那么就能调伏众生；于财不惜行于布施，所以能够制服自我悭吝之习，是名离对；欲施、施时、施后欢喜，不生悔心，所以未来之世将能获得人天之乐，以至无上涅槃之乐，是名自利；能令受施者离于饥渴苦切之恼，是名利他。（《优婆塞戒经》）布施的果报依所施之物不同而有别。例如：若以衣施，得上妙色；若以食施，得无上力；若以灯施，得净妙眼；若以车施，身受安乐；若以舍施，所须无乏……（《优婆塞戒经》）而布施功德的大小端看心量的大小。“心田事不同，果报分胜劣”，如果布施时心存杂染，希望受施者回报，则果报有限，而虽然布施之物微小，但能欢喜布施无所索求，且至心回向愿一切众生皆能受益，则果报不可限量。

　　甚至“若有贫穷人，无财可布施，见他修施时，而生随喜心；随喜之福报，与施等无异。”（《过去现在因果经》）布施时如果能达到三轮体空，果报不可思议，于无上菩提决定成就。

　　2、持戒度（sila-paramita）

　　尸罗波罗蜜，汉译持戒度。指坚守佛制定的戒规仪度，清静无犯。“尸罗”是止息恶法实行善法的意思。佛戒之中有大乘小乘、出家在家、男众女众之别。

　　小乘出家戒有沙弥（尼）十戒，比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒，在家众持五戒、十善业戒。大乘菩萨依照《梵网经》、《菩萨地持经》、《菩萨璎珞本业经》、《优婆塞戒经》等有十重四十八轻戒的条文，不分出家在家一并受持。十重四十八轻戒不是菩萨戒的全部内容，而是主要戒律的提炼。菩萨戒的内容广泛而深刻，但是为了便于理解和把握，一些经典将其概括为“三聚净戒”：

　　一者律仪戒，二者摄善法戒，三者摄众生戒（饶益有情戒）。律仪戒者，谓七众所受戒，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，在家出家随其所应，是名律仪戒。摄善法戒者，谓菩萨所受律仪戒，上修大菩提，身口意业，是名略说一切摄善法戒……于诸善法心不放逸，念慧护持身口净戒，守摄根门，饭食知量，初夜后夜未曾睡眠，亲近善人，依善知识，自省己过，知已不犯。随其所犯于佛菩萨及同行所如法悔除，如是等护持修习，长养善法戒，是名摄善法戒。摄众生戒者，略说有十一种：一者众生作饶益事，悉与为伴；二者众生已起、未起病等诸苦及看病者，悉与为伴；三者为诸众生说世间出世间法，或以方便令得智能；四者知恩报恩；五者众生种种恐怖悉能救护；六者见有众生贫穷困乏，悉能给施随其所须；七者德行具足，正受依止，如法畜众；八者先语安慰随时往返，给施饮食，说世善语，进止非已，去来随物，如是等事安众生者皆悉随顺，若非安者皆悉远离；九者有实德者称扬欢悦；十者有过恶者慈心呵责，折伏罚黜，令其改悔；十一者以神通力示现恶道，令彼众生畏厌众恶，奉修佛法，欢喜信乐，生希有心。（《菩萨地持经》卷4）三聚净戒是菩萨戒的总纲，其内容包罗一切，不能以多少条文作死板的罗列，否则就是有限，与菩萨行的无尽悲智大相径庭。三类戒中“饶益有情”戒是重心，摄律仪戒、摄善法戒都围绕它而展开。另外，大乘菩萨戒也不离小乘出家在家戒，摄律仪戒内容包括了这些戒律，实际上是菩萨戒的基础。总之，菩萨戒的原则在于戒除恶行、保持善行，以一颗向上的精神力量利益一切众生，使之亦趋向佛道，增长不退。

　　佛法戒定慧三学，戒学居首，依戒才能生定，依定才能生慧，有了智慧才能免于沉沦生死苦海。因此“戒是无上菩提本”，不持戒却想获得解脱，决无可能。

　　《大智度论》云：“譬如无足欲行，无翅欲飞，无船欲渡，是不可得。若无戒，欲求好果，亦复如是。” 因此，欲证无上菩提道，欲满尸罗波罗蜜，就应该义无反顾、不惜身命地护持净戒。

　　明代藕益大师在《重治毗尼事义集要》中说明持戒的功德：“持戒如地，万善由此而生成；持戒如城，魔障藉此而远离。” 世间万物依于大地而能生存和发展，同理，一切世出世间功德依于净戒才能产生。如果人能持戒，所获功德如大地万物一样广大无边；如果人能持戒，戒如坚固城墙，能抵御魔军侵袭。以不杀生戒为例，若人慈心不杀，得五种福报：一者寿命增长；二者身心安隐无病；三者不为刀兵鬼畜所伤；四者得生天上，寿数无量；五者从天上来，下生人间寿命长久。（《分别善恶所起经》）如果从出世间法角度看，“持戒一法，乃超凡入圣，了脱生死之第一要道也。”（《印光法师文钞》）清净持戒必定成就解脱道。《涅槃经》说：“一切众生虽有佛性，要因持戒然后乃见。”如果学人清静持戒，必定能够眼见佛性，必定能成无上菩提。

　　3、忍辱度（ksanti-paramita）

　　羼提，汉译忍辱、安忍，意指心能安住而堪忍侮辱或恼害。忍辱为世间、出世间及大乘、小乘等所共同尊崇之法。尤其大乘对此特别重视，系菩萨必修要目。

　　忍辱的内容和层次很多。依《大智度论》卷6 说，忍有二种：生忍：众生虽加种种恶行于身而心不瞋恚，虽给与种种供养而心亦不喜；法忍：于甚深法中心能安住无所罣碍。

　　《优婆塞戒经》卷7 则分世间出世间二种忍：“忍有二种：一者世忍，二者出世忍。能忍饥渴寒热苦乐，是名世忍；能忍信、戒、施、闻、智慧、正见无谬，忍佛法僧，骂詈、挝打、恶口、恶事，贪瞋痴等悉能忍之，能忍难忍、难施、难作，名出世忍。”又说声闻缘觉所行之忍只是世间忍，非波罗蜜。菩萨所行之忍为出世间忍，为波罗蜜。因为菩萨观一切皆空、一切皆从实相中来，一切皆入于实相而行安忍，不存自他或善恶分别而行安忍。

　　《解深密经》卷4 从忍的对象分析，说忍有耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。

　　耐怨害忍是指能够忍受他人所作的怨害，同时精勤为有情服务，由此安忍之力，在遭受生死苦痛时而不退转菩提心，是众生善根成熟的转因；安受苦忍是指能够忍受生老病死和环境所赋予的众苦，由此安忍之力，于生死流转中虽受众苦而不退转菩提心，是成就佛果之因；谛察法忍又称无生忍，是指谛观不可思议、本来无生的真如理时而能安住其中，不生舍离之心，由此安忍之力而有耐怨害忍和安受苦忍。前二忍相当于《大智度论》所说的生忍，谛察法忍相当于法忍。

　　菩萨修行，以四弘誓愿为基点，抱定宗旨实行善事，以度有情为永恒的事业。

　　所以必须学会与形形色色的众生相处，堪忍众生加之与己的一切逆顺之境。遭人瞋骂打害，悯其无知，心安忍之，并且以德报怨，以柔软心调伏使受教化；遇人之种种恭敬慕仰的顺境时心不骄逸。如此才能摄受众生，与众生打成一片。行菩萨道者如果不能忍受众生的恼害，瞋心大作，拒人以千里之外，视苦恼众生为怨贼，众生亦远离之，与菩萨行背道而驰，则非慈悲非菩萨。

　　不惟如此，菩萨还需安忍自己所处的境况。于此堪忍世界忍受生理上的饥渴寒热创痛之苦，忍受贫病交集之苦，忍受命运多舛之苦，令心不颓丧，意不卑鄙；

　　对富贵得意顺境，安然处之，令心不骄矜，意不沉迷。同时堪忍内心翻腾之烦恼，以佛法正确观念与方法化导，使不现行造诸恶业。

　　时下许多的流行观念与佛法所说的人生真理追求背道而驰。这些观念浸润人们已久，成为根植心识中的精神力量。当它们与佛法交织时往往于内心中会起冲突。菩萨行者对此要以正确知见，如理思维，正确抉择，于内心中安忍佛法真理。

　　大乘无生法乃是一切世出世间法的根本，它超出世见之外，言语道断，心行处灭，是无言之法，无声之法。大乘行者应以正确的方法、纯熟的功夫，谛察审观，证悟解了，忍心安住，如如不动。

　　《四十二章经》认为：“何者多力？忍辱最健；忍者无怨，必为人尊。”所以忍辱是一种内刚外柔的力量，是大勇、大力、大无畏、大担当，决不是懦弱可欺、胆小屈服。真能行忍，是出于智力的行为，大度的容忍，是根据缘生性空的智力，等运同体的悲力。（《太虚大师选集》下）忍辱对行菩萨道者来说，可以对治瞋心。瞋是三毒之一。《法苑珠林》说：

　　瞋心是“法乐之怨家，善心之大贼，恶口之府藏，祸患之大斧。”瞋心一起，可以障闭人们的智慧，如同天上的乌云掩盖明月；又像野火烧尽林木。所谓“一念瞋心起，百万障门开。”用忍辱波罗蜜对治瞋心，使之消弭于无形，保全精勤培育的功德树林。

　　忍辱的利益说之不尽。如《大智度论》卷30 说：

　　忍辱为一切出家之力，能制伏诸罪恶业，能于众中现奇特事。安忍是守护者，能令施、戒功德不毁；安忍是大铠甲，刀兵之难不加于身；安忍是良善药，能消除诸恶病毒；安忍是善胜事，于生死险道安稳无患；安忍是大宝藏，施贫苦人无极大宝；安忍是大舟船，能渡生死此岸到涅槃彼岸。

　　忍之为波罗蜜，乃是由于菩萨行忍，并非为了自我解脱，而是为了广度众生。安忍能和谐关系，与一切众生结善法缘，摄诸众生入佛法流。“若人来骂，挝捶割剥，支解夺命，心不起瞋，”则能圆满羼提波罗蜜。（《大智度论》卷4）

　　4、精进度（viraya-paramita）

　　毗梨耶，汉译精进、精勤，与放逸相反。精进为修道的根本，小乘佛法列为八正道之一，大乘佛法以为菩萨修行实践的德目，六波罗蜜之一。精是纯粹、专精、专一，进指勤奋、前进、不退。精进就是指专一于某一事勇猛勤奋，不达目的誓不罢休。《大方广十轮经》说：

　　精进有二种：一者世间，二者出世间。就其内容来看，精进修积有漏的世间福报，精进于布施、持戒和禅定，但无出世志向和智慧，是世间精进，非波罗蜜。

　　心常等视一切众生，为除烦恼罪业勤心精进，心无杂秽，也无乱想，不着“十八界”，不恋欲界、色界、无色界，也不罣碍是否生于三界，修一切行而不着一切行。如此心无所住而修精进，是出世间精进，是波罗蜜。

　　精进有正邪之分。依邪谬知见勤心精进，夹杂自我私心，专务损人利己、损公肥私的勤奋；贪恋三界有生灭的福报而精进为善、持戒、修诸禅定，是邪精进，只会坚固轮回生死的习种，不是解脱之因；以平等心善待一切众生，忘我无我地为众生谋福利，依契合法界实相的正见和智慧修一切善法，布施、持戒、忍辱、禅定，精勤不息，是正精进，是解脱和成佛的因。

　　精进是针对其他五波罗蜜而说的，所谓布施精进、持戒精进、忍辱精进、禅定精进、般若精进。精进是大乘人在行五波罗蜜时的一种勤心不退的意志与品格，一种不达目的誓不罢休的决绝心。

　　轻之于举手投足之劳，重之于负担天下国家重任，不容许有个私心打算，都在精纯无杂中排除懒惰放逸的恶法，勤劳实践其五波罗蜜之行。故精进度，统指于其它五度行门上的不休息的精神。倘于一度松懈，即是荒废了菩萨所应行之行。

　　（《太虚大师选集》下）

　　精进的内容是：未生之善令生起，已生之善令增长；未生之恶令不生，已生之恶令除灭。（天亲菩萨《发菩提心经论》）精进的品质特性有十：不转变、不舍弃、不杂染、不可坏、不厌倦、广大、无边、猛利、无等等、救一切众生等。（《华严经》卷24）

　　精进是促进一切善行的力量，是一切世出世间事业成功的根本。精进的提出是为了对治懈怠的。“居家懈怠，则衣食不供，产业不举；出家懈怠，不能出离生死之苦。一切众事，皆由精进而得兴起。”（《佛说菩萨本行经》）“若勤精进则事无难者。是故汝等当勤精进，譬如小水常流则能穿石。”（《佛遗教经》）所以精进能够策发一切世出世间善行，是解脱道和佛菩提道的必备法缘。若不精进而想成就无上菩提，无有是处。

　　5、禅定度（dhyana-paramita）

　　禅是梵语（dhyana）禅那的汉语音译简称，义为“静虑”，有系念专注一境、正审思虑的意义。定是梵语（samadhi）“三摩地”、“三昧”的汉语意译，泛指一切由调摄而臻至的寂定心境。禅与定意义相通，所以合称“禅定”。

　　禅定的原义，是在学习菩萨道的人，应须将自己散漫纷乱被环境所扰乱所摇动，不能控制的心境，用禅定的方法使其专注一境；所谓‘制心一处，无事不办’者即是。制心一处，是将心力统一集中，不被私欲的境风所动摇，久久纯熟，便能蒸发精神上一种潜蓄的光明力量，好像烈火触物莫不焦烂，这便是最理智的智慧。故智慧是禅定的后果，有禅定工夫的人，他的注意力永远是保持集中的力量，随遇一境即凝集于一境，而得解脱。如火之不动摇，永远能保持其焦物的实力。

　　禅定的全面，是于一切境界中保持其活力而能成办一切事业。（《太虚大师选集》下）禅定是三无漏学（戒、定、慧）之一。由戒生定，由定发慧，定与慧相应不离。

　　《大乘理趣六波罗蜜多经》说：“静虑能生智，定复从智生；佛果大菩提，定慧为根本。”所以禅定是成佛的要津。菩萨修行，如果没有定、慧等持，则佛道难成。

　　从禅定的一般意义上看，“摄诸乱心，名为禅定。”（《大智度论》）一般人每天在利欲中打滚，心猿意马狂飚不息，亦如猴子掰苞谷，缘一放一，念念迁流，永无停息，缺乏静定专一的功夫，智慧难显，事业难成。如果能修习禅定，则有能力保持镇定，遇事沉着应付，智慧也可开发，由此而能成办事业。禅定并非佛教特有，是一切世间人都能具备的一种身心素质和能力。但佛教认为，除此“世间禅”外，还有“出世间禅”、“出世间上上禅”，这种禅则非佛教莫属了。

　　世间禅是指凡夫所修的欲界定、色界四禅、无色界四定等。这些禅定能够引发世间智慧，但不能使人出离三界。出世间禅是指能够引发出世间无漏智之禅，包括观禅、练禅、薰禅和修禅，通过这些禅定的修习，能够开发无漏智慧，最终使人走向解脱。出世间上上禅是最高境界的出世间无漏禅。共有九种：自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世乐禅、清净禅。这九种大禅为菩萨所行，不但具有解脱功德，也能开发自性佛智，并最终圆满佛果。

　　禅定既是一种“心一境性”的境界，但是对菩萨来说，更是一种功夫和身心素质，所以大乘禅定不拘形式。既有端身正意的坐禅，也有日用中的生活禅。活泼的生活中无时非禅，无处非定，一切时处皆在禅定，由于这种禅定能够成办一切事业，所以又称为办事禅。“禅定的全面，是于一切境界中保持其活力而能成办一切事业。故禅定决不是仅指消极方面，且正是指能承办一切事业活力之渊源。

　　中国禅宗指那止于消极方面的禅，是‘死水不藏龙’，也正这个意思。佛是力扬那种‘繁兴永处那伽定’的禅定，即是于定繁兴大用”。（《太虚大师选集》下）6、智慧度（prajna-paramita）般若是梵语prajna 的音译，勉强译成汉语智、慧或智慧，是指“通达诸法之智，断惑证真之慧”，汉语智或慧一般是指对物质世界的通透明达，对人情世故的理解和掌握，而般若不仅如此，还有着更为深广的意义，所以通常不译。般若波罗蜜，即是智慧到彼岸，有时汉译为智度、大智度或智慧度。但多数情况下也不翻译。

　　智慧有层次的高低。浅言之，世间一切学问知识是智慧，佛法中称为世俗般若。如对数学、物理、化学、哲学、语言等世间知识的掌握就是有智慧的表现。

　　深言之，是指对宇宙真理和生命实相的理解与实证能力，以及用此能力贯通万法、善巧运用的智慧。世间智慧是意识思维，片面而有限，不能真正贯通；般若超越语言意识，是正见下禅定的无语静虑能力，与真理相应，佛法中称为出世间般若。

　　另外，又有声闻般若、缘觉般若和菩萨般若的高低。声闻、缘觉虽然有出世般若，但由于速求涅槃，只能获得粗浅的“人无我”和“法无我”的智慧，不能了达生命的全部实相；菩萨由于大心度众生而求一切智，能够最终证得全部生命实相，获得无上圆满的智慧。所以，声闻缘觉虽有般若，但不具足般若波罗蜜，菩萨唯求一切智，以般若达于彼岸，所以具足般若波罗蜜。

　　般若是一切善法的渊源，被称诸佛之母。如《大品般若经》卷14 说：

　　这甚深的般若波罗蜜能够出生诸佛，能给与一切诸佛一切智慧，能够示现世间种种法相，因此，诸佛常常以清净佛眼谛审甚深般若波罗蜜。由于般若波罗蜜能成就禅那波罗蜜乃至檀那波罗蜜，能生内空、外空以致无法空、有法空等十八空，能成就四念处乃至八圣道分，能够产生诸佛十力、四无所畏，乃至一切种智等。因此，般若波罗蜜能够造就须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、诸佛等圣人。所有诸佛已经和即将成就阿耨多罗三藐三菩提者，都是因为甚深般若波罗蜜的缘故。

　　般若更是大乘佛法的精华和命脉。《大般若经》说：“大乘不异般若波罗蜜多，般若波罗蜜多不异大乘。”波罗蜜即是度，度即是渡义。修六度万行，便可渡过凡夫生死烦恼大海，到达常、乐、我、净的涅槃彼岸。行菩萨道在于追求实相真理，真理能否现前，关键在乎是否有“一念相应”的般若智慧。所以六度的重心在般若。

　　般若之于人生的重要，如《大智度论》所说：“般若波罗蜜能与光明，除诸暗冥，无所染污，多所利益，多所安隐，能与盲者眼，能令邪行者入正道；般若波罗蜜是诸菩萨母，能为孤穷者作救护，能灭生死，能示一切法性。” 尤其，般若有知苦灭苦、观空自在的功用，没有般若的人生，欠缺正见，易为外境烦恼所困，而在起惑、造业、受苦中轮回不已。有了般若，便可开发自性之光，证悟自己真实的生命，从生死的此岸安渡到解脱的彼岸。（星云法师《六波罗密自利利他评析》）般若波罗蜜的修习贯穿于生命升进过程的始终，明心见性前，内外兼修一切善法，需要有般若正见的指引，证悟生命实相和法界真理需要一念相应的般若慧，此后漫长修道中的一切实践，除了修积福德，就是增长般若智慧，提升生命智慧的层次。由根本无分别智而后得无分别智，由一切智了知万法总相——空性，由道种智了知万法别相——妙有，由一切种智通达万法的总相与别相——空有不二，圆无上菩提，满佛果智慧。

　　二、六度互摄

　　如上所说，六波罗蜜各有其用，都是菩提道上的必修功课。《维摩诘经》云：

　　以资产财物，摄受救济困顿贫民；以奉持净戒，摄受对治犯禁毁戒；以安忍调心，摄受对治瞋恚怒情；以勤行精进，摄受对治懈怠放逸；以禅观寂定，摄受对治狂想乱意；以无谬智慧，摄受对治无智昏乱。

　　所以，“布施可以种一收十，改造自己悭贪的性格；持戒可以三业清净，改造自己恶性的行为；忍辱可以自他得益，改造自己瞋恨的恶习；精进可以无事不成，改造自己懈怠的因循；禅定可以身心安住，改造自己散乱的思想；般若可以观空自在，改造自己愚痴的认知。”（星云法师《六波罗蜜自他两利之评析》）其中，般若波罗蜜是六波罗蜜的根本，所谓“五度如盲，般若如导”。因为般若能导万行入于智慧的海洋。六度中的前五度，即使一般凡夫、外道也能奉行；

　　但是，般若却为佛法所独有。有了般若，布施才能“三轮体空”、持戒才能“止作双持”、忍辱才能“不忍而忍”……有了般若，才能圆满六波罗蜜，才能转世间法为出世间法，所以《大智度论》说：“譬如盲人，虽有百千万众，无有导者，不能进趣城邑聚落。五波罗蜜离般若波罗蜜，亦如盲人无导，不能修道至萨婆若（一切智）。”

　　六波罗蜜又有其连贯性、一致性和整体性，六位一体，和合而为一菩提法门。

　　菩提路上如果偏废任何一度，欲成就无上佛果者，无有是处。因此，修习六度，必须相资兼行，不可偏失任何一度。以布施为例，行布施一法可以具足持戒、安忍、精进和禅定、般若：布施时能够远离贪婪之性就是尸罗波罗蜜；布施时能够安忍割舍之心，就是忍辱波罗蜜；布施时不分时节、不分怨亲，就是精进波罗蜜；

　　布施时无喜无忧、心平专一，就是禅定波罗蜜；布施时不为获取世间福报，就是智慧波罗蜜。同样，其他一一度中的实践也同样可以具足修习其他五度。

　　菩萨行者如果能够以智慧兼行六度，则圆融的六度之行即成菩萨万行。菩萨在生命升进的全过程中，其全部的实践活动就是六度。六度圆满成就，则究竟成佛。

　　层层而升进－生命进化之路

　　博闻而强志

　　宇宙大无边无际，时间久无始终。在难以想象的广袤空间和无以计度的时间流中，有无数的生命在生死变换。佛法以生命层次和境界高低将其概括为十法界，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天，及声闻、缘觉、菩萨、佛，前六者不明生命实相，是实足的凡夫，生死轮转无有终期，称为六凡；后四者，依其智慧深浅而证生命实相的不同层面，称为四圣。佛是智慧的圆满者，了了证知生命实相的全部，代表生命的至高境界。

　　一、芸芸众生相

　　众生是指“受众多生死”，又指“众缘和合而生”。众生又称有情、含识，是具有情感和意志的生命体，与无情的草木土石相对。

　　众生的类别与生存状况依佛经解释可谓多矣。如果按其欲望轻重，可分为欲界、色界（色指有质碍的物质）、无色界。欲界众生不仅有有形粗重的身体，而且欲望深重，包括地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人以及六欲天人；色界众生欲望淡薄，但仍有物质身体；无色界众生已经没有食、色、睡等欲望，没有形碍的物质身体，纯粹是精神的存在。

　　按出生的方式，有“四生”之说：一卵生，由卵孵化而生，如鸡、鸭等及鸟类；二胎生，由母胎孕育而生，如人及哺乳动物；三湿生，凭借湿气而生，如蛾、蚊、苍蝇等昆虫；四化生，不假物质条件忽然变化而有，如一切天人及地狱众生。

　　按其业报所生去处、生存环境和所受苦乐的不同，又可分为五道或六道，五道即是天、人、畜生、饿鬼、地狱，加上阿修罗即为六道。天、人、阿修罗为三善道，畜生、饿鬼和地狱为三恶道。

　　三界六道可以细分为“二十五有”：二十五种生存形态。欲界十四种：四大部洲（东胜身洲、南赡部洲、西牛货洲、北俱卢洲）人、六欲天（四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天）、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等。

　　色界七种：初禅天、二禅天、三禅天、四禅天，以及初禅天中的大梵天，四禅天中的净居天、无想天。无色界四天：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

　　众生生存的环境有所谓“三千大千世界”一说。依佛经言，以须弥山为中心，有一日月环绕中段，外围有四大部洲、八山、八海环绕。须弥山中段以下分四层，下三层是乾闼婆、夜叉、罗刹等鬼神居住，归四天王统领。四天王分居于须弥山中段四方。忉利天位于须弥山顶，忉利天以下众生都依地而居，以上依空而住（天宫在虚空中），依次是夜摩、兜率、化乐、他化自在天。

　　六欲天之上是初禅天，与六欲天及其下的众生构成一“小世界”，一千个小世界之上是二禅天，共同组成一个“小千世界”，一千个“小千世界”之上是三禅天，共同组成一个“中千世界”，一千个“中千世界”之上是四禅天，共同组成一个“大千世界”。由于一个“大千世界”中三层结构中均以千为计量单位，故称“三千大千世界”。一个“三千大千世界”之上还有“世界种”，为梯形，分二十层，每一层皆有无量微尘数大千世界。无量微尘数世界种组成一“世界海”，是宇宙的基本独立单位，称为“一佛土”或“一佛刹”。譬如我们所在的娑婆世界，就是释迦牟尼佛所教化和居住的世界。在无垠的宇宙中有这样无量无边的佛国刹土。

　　在佛经中，根据因果法则、果报好坏而对众生进行归类的就是六道。六道众生是佛经中使用频率最高的概念。以下对六道众生的心行、苦乐觉受和生存环境作一简要介绍：

　　1、地狱道之苦。地狱，是指此道众生的生存环境有如人间监狱，没有自由，并且常受各种酷刑，是六道中最苦的一道，纯苦无乐。受生地狱的恶因是造作极其严重的“十恶”中的一种。依照生前所造恶业的性质和轻重，所入地狱的刑罚、痛苦有种种差别。一般最常说的是八热地狱、八寒地狱、近边地狱与孤独地狱，加起来共十八地狱。其中八热地狱一一又附有十六小地狱。地狱的名称一般是依照所受刑具和痛苦的状况而定。地狱中以无间地狱最为可怕。据《地藏菩萨本愿经》介绍，所谓“无间”：

　　一者日夜受罪，以至劫数，无时间绝，故称无间； 二者一人亦满，多人亦满，故称无间； 三者罪器叉棒，鹰蛇狼犬，碓磨锯凿，锉砟镬汤，铁网铁绳，铁驴铁马，生革络首，热铁浇身，饥吞铁丸，渴饮铁汁，从年竟劫，数那由他，苦楚相连，更无间断，故称无间；四者不问男子女人，羌胡夷狄，老幼贵贱，或龙或神，或天或鬼，罪行业感，悉同受之，故称无间； 五者若堕此狱，从初入时，至百千劫，一日一夜，万死万生，求一念间暂住不得，除非业尽，方得受生，以此连绵，故称无间。

　　大意是说，受苦过程没有间断，忽生忽死苦痛连绵，直至罪业报尽；不间断地遭受各种刑罚；无间狱中可以容纳一人直至无数众生，无论是一人还是多人，受刑者都见自己遍满狱中受苦；受罪者不分贫富贵贱、不分性别种族，也不分来自何道，只要造作了相同的恶业，一律平等受苦。

　　2、鬼道之苦。鬼或饿鬼（梵语preta），音译薜荔多。佛教中所提的鬼道是极为复杂的一类。其相貌奇异，苦乐受用差别也非常大。称饿鬼者，是因为此类众生中的大多数常处于饥渴状态，多数时间都在为寻找食物而奔忙。这类众生的特点是希望能获得他人施与饮食和用具，但又常常不能如愿。他们心理阴暗，生性多畏。

　　佛经描绘，有一类饿鬼口如针孔小，咽如马尾毛细，可肚子却很大。百年中也难得食物和水，长时遭受饥饿和干渴的痛苦。为寻找食物四处游荡，却永远得不到满足。如果侥幸找到食物也难以下咽，即使咽进一点，也没有办法满足巨大的肚子，而且食物一吃进肚里，就会变成铁汁烧灼内脏，痛苦不堪。

　　鬼道众生何以如此？原因很多，主要是悭贪吝啬。《正法念处经·饿鬼品》说：“一切饿鬼，皆为悭贪嫉妒因缘，生于彼处。”

　　3、畜生道之苦。即动物界，但佛教讲的范围更大一些。又称傍生、横生，意指与人直立行走不同的爬行横飞。《正法念处经》卷18 讲，畜生种数多达三十四亿。畜生的形状相貌、生存方式和寿命长短差别极大。依照他们住处的不同大致分为海居和陆栖，又有空行、陆行、水行，昼行、夜行、昼夜行之别。

　　动物的突出特点是愚痴。它们意识不发达，无自觉之明。终其一生，都是为了填饱肚子，饱食终日，无所事事，昏睡游戏，过着一种顺生顺死的消极生活。

　　无论野生动物还是家畜，都没有多少自由。野生动物遵循“弱肉强食、物竞天择”的自然法则，相互追逐与吞食，还得提防人类的捕杀，在恐怖的生态平衡中寻找生机。家养动物尽管饱暖无忧，但或为人所驱役，辛劳如牛马，或为人所豢养，被宰如猪羊。即使“幸福”的宠物，也常面临失宠被遗弃的危险。

　　由于傍生类别众多，所堕具体因缘千差万别，但总的业因是愚痴贪欲，造作中等程度的“十恶业”。其中又以愚痴和杀生为主要业因。以由杀生而堕此道感得相互追食，没有安全感；由人中不思进取，愚痴无智感得此道顺生顺死消极生活。《辩意长者子经》列举五事因缘：“一者犯戒私窃偷盗；二者负债，抵而不偿；

　　三者杀生以身偿之；四者不喜听受经法；五者常以因缘艰难，斋戒施会以俗为缘。”

　　以上三道被称为恶道，因作恶业所堕落故，因受不可爱苦报的缘故。

　　4、修罗道之苦乐。阿修罗（梵语asura），意译“非天”、“不端正”等。此类众生其实并非一道。《正法念处经》卷18 说分属二道：1、鬼道所摄，即魔身大力鬼，有神通力；2、畜生道摄，住大海底须弥山侧。另据《首楞严经》卷9介绍有四种阿修罗，分别摄于天、人、鬼、畜。虽然分属四道，但此类众生有修罗性，所以被归于一道。所谓修罗性就是此类众生德行和享用如天人，但心性骄慢，无谦下意，所以称“非天”。又由于骄慢嫉妒而感得相貌丑陋，所以称“不端正”。然此仅指男性，阿修罗女却极为美貌。

　　修罗生性疑伪、骄慢好斗。据佛经记载，修罗王常常为争夺权利而领众与梵王、帝释、四天王激战，也常为争夺美食美女而与诸天开战。

　　感生阿修罗道的业因较为复杂，主因是于人中布施行十善，但布施时心不清净，盛气凌人，善恶夹杂。尽管德用如天，常受快乐，但由于嫉妒骄慢，常与诸天战斗，故死伤恐怖，苦亦常随。而且因此种下恶因，死后堕落恶道。

　　佛经记载，阿修罗是常于佛前听闻佛法的“天龙八部”之一。但生性多疑和骄慢的缘故，于佛无恭敬心，于法无净信心，成为修学的一大障碍。所以阿修罗虽属善道，但被列于天道和人道之下。

　　5、天道之苦乐。天，为梵语提婆（deva）和素罗（sura）的意译，原义指光明、清净和自在。又作天界、天道，指其类众生所居住的世界。天道是六道中业报最殊胜的一道。

　　天道按其欲望轻重分为欲界、色界和无色界天。天道众生欲望愈轻，享用愈妙，神通愈胜。以欲界第二天忉利天为例，此天众生身高一由旬（古印度计量单位，相当于30 或40 里），衣重6 铢（约合2.4 钱），天衣无缝，自然而有。平均寿命1 千岁（天上一日相当人间百年，合为人寿3650 万岁）。相貌端严美丽，世人常以“美如天仙”来形容。食物修陀，具足百味，甘美怡人。更令人神往的是，此天众生不需辛劳，一切享用自然而有，且无疾病之苦、衰老之忧。据《瑜伽师地论》卷4 说，天人们“常闻种种歌舞音乐、鼓噪之声、调戏言笑谈谑等声，常见种种可意之色，常嗅种种微妙之香，恒尝种种美好之味，恒触种种天诸婇女最胜之触。恒为是乐牵引其意，以度其时。” 几乎天天歌舞升平，游园嬉戏。而且神通自在，可以随意变化所需之物。

　　所有这些都为世人所艳羡，但是天人也并非事事如意，永享安乐。当世界性灾难来临时，色界三禅天以下世界都化为乌有，天人亦难逃其祸。天界中还有一个天然反对派阿修罗，他们嫉妒天人的福德权利，常常与之征战。天人由于福德好故常打胜战，但总不免死伤之痛。更为甚者，欲界天人一旦天福享尽，命将终时，会有“五衰相”现：1、衣垢：天衣不染尘垢，但福尽时就有染污；2、花萎：

　　天人喜戴花冠，福尽时自然枯萎；3、身臭：天人身有香气，福尽时香消臭出；4、腋汗：天人体净无汗，命尽时两腋汗出；5、厌座：天人神清气定，福尽时心神不宁，坐立不安。天人有神通，见五衰相现，知寿命将尽，堕落下界，因此愁忧恐怖，痛苦不堪。

　　所以，《法华经·譬喻品》说：“三界无安，犹如火宅；众苦充满，甚可怖畏。”规劝众生无论“五欲”（色欲、声欲、香欲、味欲、触欲）快乐或痛苦，都应该视三界为着火的房屋，赶快出离。

　　二、博闻强志人

　　1、人道之苦乐。梵语摩奴沙（manusya），意译人间、人道、人趣。摩奴（manu）即思考之意，指人具有理性思考的能力。在六道中，以思考者作为人的名字，表明人的理性思维发达特胜于其他五道。据佛经讲，每一个三千大千世界中的小世界都有人居住。我们所在的小世界“四大部洲”都住有人。我们所住之处就是南赡部洲——地球。四洲比较，从苦乐程度来看，地球人的“五欲”之乐是最差的。

　　佛经中描绘人的“三苦”、“八苦”就是以地球人为典型。

　　地球人寿命短促，一般不过百岁，古人云：“人生七十古来稀”。而北俱卢洲人寿千年，天道众生寿过千万。天道看人犹如人看蜉蝣，瞬生瞬死。人道之中，“不劳者不得食”，人类必须辛勤劳作才能生活。地球上的生存环境非常恶劣，夏有酷暑，冬有寒冷，风侵雨鞭，险路深泽，又有毒蛇猛兽之危害，战争之恐怖，旱洪之担忧。而且人道中邪见充斥，恶业盈满。细细想来，百苦充盈。

　　人的一生，病死之苦时时威胁，所以佛经告诫：其身危脆，生命只在呼吸之间，“一息不来，便属后世”。

　　但人道比之地狱、饿鬼、畜生道众生的生存环境又强过无数倍，地狱众生时时受苦，无片刻欢乐；鬼道众生身心苦迫交加，虽无劳作，但成年累月饥肠辘辘，咽火炎炎；畜道众生相互追逐，交相吞啖，愚痴而又恐怖地度过一生。人道之中虽有种种苦难，也有种种乐趣，苦中有乐，苦乐参半。

　　2、人道之殊胜。人道与其他五道比较，最重要的是在智力、意志品质和行为能力方面。《大毗婆沙论》说人具有聪明、果报殊胜、意识深细、正觉、智慧增上、能分别虚实、圣道正器、聪慧业所生八大优点。又说人“于工巧业处得善巧”，即具有创造性思维，在工艺技术上特别聪明，是其他部洲和诸天都无法比拟的。还认为，人有“止息”、“安忍”的优点。止息就是指具有很强的自制力，能够摄心专一，止息心中烦恼；安忍是指人赋有强大的毅力、韧性和包容性、承受能力。对于世间顺逆境界堪能忍受。

　　《长阿含经·世记经》中，佛陀赞叹阎浮提（南瞻部洲）人：“一者、勇猛强记，能造业行；二者、勇猛强记，勤修梵行；三者、勇猛强记，佛出其土。”

　　以此三大优点胜过其余三洲之人和欲界六天。

　　意指地球人意志坚强，记忆超群，思维缜密深细，于苦乐境界堪能承受而不动心，于事业追求能持之以恒而不动摇；能以冷峻的理性智慧，思考生命实相，持续不断地升进生命，由此，自觉觉他觉行圆满的佛陀产生于人间，并于人间示现成佛。

　　“佛家如此高推人类，主要是从接受佛法、依法修持的角度着眼。按佛教之说，人所具有的这些长处，及苦乐间半、八苦交攻的生存现实，使人类最容易信受佛法、修学佛道。”（陈兵著《生与死——佛教轮回说》）从修学佛法，提升生命层次角度，佛教是以人为本的，认为人道的生存环境、人本身的思维品质和坚韧意志与其他五道比较，最适合修学佛法。《增一阿含经》卷26 说：

　　“人间于天则是善处。生于正见家庭，与善知识交往侍奉，于佛法中深生信心，就能迅速获得善法的利益。”

　　因为“诸佛世尊皆出人间，非由天而得。”“生于人间，长于人间，于人间得佛。”

　　所以在人间能够见佛闻法，由人而最终成佛。对于希望解脱生死，证悟生命实相者来说，人间是最好的环境，舍此无他。

　　天人寿命长久，五欲欢娱，禅定快乐，无苦可受，易于放逸，没有生命进化的紧迫感和坚韧的意志力。且看佛经记载的一则故事：

　　尊者目犍连的弟子耆婆是当时印度的名医，经常替比丘们义务看病，为此积累了巨大的福德，死后升到欲界天中。一次，僧团中一位比丘生病，众医莫治，神通第一的目犍连只好上天请耆婆，见到耆婆正领着一群仙女外出郊游。耆婆看见昔日师父只招呼一声就只顾而去。尊者非常诧异，就用神通将其定住，问他见师父时为何如此无礼，未曾想耆婆回答：没有时间，享乐要紧。我还算是好的，能看你一眼，其他天人睬都不睬你。

　　而畜生道众生太过愚痴，他们只凭本能生存。虽有不少技能超过人类，却不具备理性思维，而这才是解脱的关键；鬼道众生饥寒交迫，为生计终日逡巡觅食，无暇作理性思考；地狱众生苦刑逼迫，囚徒之身没有自由，又谈何实践生命的解脱。

　　唯有人类既具理性思维能力，意志坚毅，堪能忍受，生存环境有苦有乐，亦有闲暇思考并实践人生问题。

　　人道如此殊胜，而要获人身却极为难得。在漫漫的生命长河中，有机会获人身者，犹如瞎眼乌龟在茫茫大海中，极其偶然的遇上漂木，而漂木上正好有一孔洞可容藏身。《杂阿含经》记载，有一次，佛陀用小指指甲从地上挑起一点土，然后问弟子：我指甲上的土多，还是大地的土多？弟子们回答：大地上的土比世尊指甲上的土多。于是佛重心长地告诫弟子：从人中命终还生人中，从天中命终还生人中，从三恶道命终还生人天中者，有如我指甲上的土那么少，而堕落三恶道者，有如大地上的土那么多。

　　因此，佛教一再赞颂人道的殊胜，鼓励人们珍惜短暂的生命时光，以极为难得的超胜智慧冷静思考，探索生命的奥秘，精勤实践，提升生命层次。

　　人天善道路

　　在佛教的修行体系中有五乘佛法一说。乘，指车乘，有运载之意。佛法可以运载众生自烦恼此岸安度到快乐的彼岸，由生死此岸到达涅槃的彼岸，所以被譬喻为“乘”。五乘是指人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘（佛乘）。五乘佛法，是依据众生欲望和智慧的不同而设立的五种法门。人乘、天乘是佛教的共世间法，是佛法中非常重要的基本内容，也是声闻、缘觉、菩萨乘等一切出世间法的共同基础。

　　众生无始以来因为无明而在心田中积聚了深厚的恶业习气，生命之流易堕难升。正如佛陀所说，堕落恶道的众生如大地土，而得人天之身者如“爪上尘”。

　　因此，保人身、升天道而享“五欲”之乐是一切众生最现实的欲求，而对于欣欣上进、欲求生命提升和解脱者，也是起码的条件。

　　深信因果，确信善有善报、恶有恶报，具有防非止恶的自我保护意识和人生反省能力，知人身难得，生命可贵，从而珍惜生命，做一个对他人和社会无害而有用的人。这些知见是人天乘最基本的要求。

　　一、三皈、五戒保人身

　　三皈、五戒是人乘道的主要内容，人们可以通过三皈、五戒之车乘以保人身不失。

　　三皈就是皈依佛、法、僧三宝。皈依是皈向、依托、依止的意思。归投三宝，依凭三宝而获得救护。皈依须有一定的仪式。一个人如果对三宝有了敬信，希望三宝护持，可以在一位出家具戒比丘僧前求受三皈依，由此僧人证明归投佛门。

　　皈依时要口唱心念：“皈依佛，誓不皈依外道鬼神；皈依法，誓不皈依外道邪说；

　　皈依僧，誓不皈依外道徒众。”真诚受此仪式后便正式成为佛教徒。据佛典说，皈依佛可以不堕地狱；皈依法可以不堕畜生；皈依僧可以不堕饿鬼。只要真诚归投，依教奉行，就能获得三宝的威力加护，竖起一道防止堕落的坚强后盾。

　　受三皈依后一般要受五戒：

　　1、不杀生：指不无故伤害众生生命。一切众生包括畜生虫蚁之类皆是有情，都有喜怒哀乐，若无故遭杀，将郁结怨气，筹量报复，引人下堕。不但禁止直接的杀害行为，也禁止杀因和杀缘、助纣为虐。杀生是恶业中第一大因，所以被列为第一条。此戒的目的是防止人因为杀生而相互纠缠，冤冤相报，培养人的慈悲利他之心。

　　2、不偷盗：偷盗有世俗与戒律两种看法。世俗认为，有偷盗的行为与事实才是偷盗。所谓“捉贼捉脏”、“人脏并获”，是偷盗认定的标准。但是佛教戒律认为，“不与而取”就是偷盗，即，没有经过物主许可而拿走就是偷盗。以“不与取”的性质论，为官者利用职权贪赃枉法，假公济私；为商者操纵市场，谋取暴利，或逃税漏税，以及勒索诈欺，抵赖债务等行为均构成偷盗罪。不偷盗就是要从行为和心理上戒绝此类现象，淡化人的物欲之贪。

　　3、不邪淫：在家佛徒有正式配偶，夫妻间正当的男女之欲乃人之常情，不在禁止之列，但超出此范围，与其他男女行欲者就是邪淫。另外，非男女间交合（非人），如同性恋，非性器行欲（非处），如口交、肛交，与动物交合（非类）等亦属邪淫。这些属于行为上的邪淫。佛教同时也戒意淫，譬如看****淫秽的图书影音，沉浸于想象中的淫欲境界等。因为这些染污心性，增强色欲。《楞严经》说：“淫心不除，尘不可出。”所以佛教五根本戒中有“不邪淫戒”，以防人下堕，引人上进。

　　4、不妄语：妄语就是虚妄语、无义语、有害语，就是谎话、大话、虚伪之话。“不妄语”是个人立身处世的根本，也是社会和谐的标志。“不妄语戒”就是倡导在人际关系中诚实守信，言行一致，互相信赖。“不妄语”不仅可以提升个人的道德水平，也是社会和谐的有力助缘。

　　以上四戒被称为“性戒”，意思是无论受戒与否，如果造作，都会依照因果定律遭受相应的恶报。

　　5、不饮酒：此为“遮戒”，非“性戒”。饮酒本质上不是恶行，但是饮酒会荒废事业，戕害身体，更能迷乱心性而造杀、盗、淫、妄种种恶行。不饮酒则能保持清醒的理智和内心的静定，可以遮止犯前四戒。佛经中载有一则因饮酒乱性的故事：

　　一人平时颇为拘谨端正，一日饮酒至醉，不觉迷失本性，见邻居家窜来一鸡，于是抓来烹而佐酒，因而犯偷盗戒和杀戒。邻家妇人前来寻鸡，此人昧心谎言未见，又犯妄语戒。看见邻妇姿色可人，淫心顿起，强暴邻家妇人，再犯邪淫戒。

　　只因为饮酒一事，遂五戒犯尽。

　　酒的特性是麻醉心识，诱人犯事。现代社会麻醉品有鸦片、海洛因、大麻等，其危害与酒相比，有过之而无不及。吸食毒品已成为世界性问题，由吸食毒品而引发的犯罪已严重危害到社会安宁。因此，禁食毒品当然应该列于“不饮酒戒”中。

　　佛经中，人乘道除了五戒的内容外，尚有许多过好世俗生活的规劝。如《善生经》、《玉耶女经》、《佛说孛经》等，载有佛陀为在家弟子说的立身处世的法则，如从事正当职业、勤勉工作、合理收支、孝敬父母、和敬夫妇、和睦家庭、和谐邻里、善交朋友、布施行善、如法治国等。非常切合现实社会生活。

　　佛法认为，只要能严持五戒，遵循人道应有的生活准则，就能获得“现法安乐”（现世的幸福），生活吉利安详，命终后不堕三恶道，直接再生于人中，获“后世安乐”。

　　二、十善业道升天界

　　对于想提升生命层次，上升天道者，五戒的消极戒恶显然不够，尚需努力实践“十善业道”。

　　“十善业道”是五戒的延展，融消极自保和积极利他于一体：不杀生而仁慈护生、不偷盗而清廉节用、不邪淫而贞己正人、不妄语而说如实语、不两舌而作和合语、不恶口而软言慰喻、不绮语而说质直语、不悭贪而慈心舍施、不瞋恚而慈悲祥和、不邪见而正信因果。

　　从行为方式上可以将“十善”概括为身三、口四、意三。身三：不杀生而仁慈护生、不偷盗而清廉节用、不邪淫而贞己正人。此为身善，就是以身体的行为实践善行。如不杀生而仁慈护生，强调要断除暴戾习气，不但自己不杀，也劝人免杀，救死扶伤，爱护动物，以一颗平等的爱心行善积德，利乐人群，利乐众生。

　　口四：不妄语而说如实语、不两舌而作和合语、不恶口而软言慰喻、不绮语而作有益语。这是口善业，是五戒“不妄语戒”的细化，强调不仅要诚实守信，还要做到不搬弄是非而说劝解团结的话，不粗言恶语而多说温柔体贴的话，不花言巧语，轻浮无礼，而说庄重有礼的话。

　　意三：不悭贪而慈心舍施、不瞋恚而慈悲祥和、不邪见而深信因果等，是意善业。三业中意业是身口二业的先导，所以三业中意业为重。贪、瞋、痴三者，佛法上称为三毒，是一切恶业的根本，一切烦恼的根本。三业中意业是先导，如果意业中无贪、无瞋、无痴，语言上不至于恶口妄语，行为上也不会有杀盗淫等恶行。《阿含经》偈云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”由此可知，善业之中正心净意是最重要的，而强调意业之善是天乘道的特色，是往生天道的必备条件。

　　不贪而布施尤为天乘道所强调，因天道众生不从事生产劳动，一切享用皆从往世人道布施而来。邪见乃最严重的痴，是一切烦恼中最具破坏性的因素。邪见就是否定因果和错乱因果，要提升生命层次，必须具有正确的因果观，邪知邪见不能使人上升天道，却能引人下堕。

　　依天乘十善业道修持，现世就能成就圆满人格、高尚情操，精神上超出凡愚。

　　而且，因为护生而身无病苦，寿命长久，常得社会敬重；因为布施而累积资财，天灾盗贼不侵，善名流布；因为贞良而仪容端正，受人敬重，家庭美满；因为实语而言词无失，智慧增长，常获信任；因为离瞋而心境平和，仪容调顺，为人爱念；因离邪见而深信佛法，常念正道，勤修善行。命终后按其修证品味的高低，可生于欲界诸天。如果希望往生色界、无色界，就要“执身不行淫欲”，断一切淫行，尚需加修禅定，依禅定的深浅而生于相应的天界。

　　五戒十善属于世间法，共外道法，不是佛教专有。世界上其他正统宗教，以及非宗教的世俗教育，如中国的儒家、道教，国外的基督教、伊斯兰教、印度教等也有相似的教育内容，人们只要真诚奉行，也能保人身，升天道。所以，五戒十善不是佛教的特色，是针对痴迷五欲之乐的恋世众生说的，是权巧的方便法门，非出世法，非究竟道。但是佛法不离世间法，不离世间道，即使恋世众生，若能皈依佛门，修行五戒十善，虽然暂时不思出离三界，终为未来的圣道修习埋下远因，于心田里落下成佛的种子。

　　众多佛典一再强调，五戒为众戒的根本，十善为众善的根本，总摄一切善法，所以是修身证道的根本。《大智度论》卷46 说：“佛总相说六波罗蜜，十善为总相戒。”认为十善业不仅是世间善行的总结，也是出世间善的基础；不仅是小乘戒的总相，也是大乘“尸波罗蜜”的总相。大小乘戒的精神都可以汇归于十善业戒。《华严经》卷35 说：

　　上品十善业道，以智慧修习，心狭劣故，怖三界故，阙大悲故，从他闻声而解了故，成声闻乘；又此上品十善业道，修治清净，不从他教，自觉悟故，大悲方便，不具足故，悟解甚深因缘法故，成独觉乘；又此上品十善业道，修治清净，心广无量故，具足悲愍故，方便所摄故，发生大愿故，不舍众生故，希求诸佛大智故，净治菩萨诸地故，净修一切诸度故，成菩萨广大行；又此上上十善业道，一切种清净故，乃至证十力四无畏故，一切佛法皆得成就。

　　因此，受持十善业戒获功德差别，全在于是否有出离心、菩提心和中道智慧，以及智慧的深浅。行十善而无出离三界心者，获人天世间善报；有出离心但无大悲心或悲心不足者，成出世间声闻、独觉道；有出离心、大悲心而追求佛智，以实相智慧清净具足修行十善者，终至成佛。

　　因此，一切善法无论深浅、简复，都是成圣成佛的基因，区别世出世间法的根本依据在于人心，在于智慧，而不是法的本身。所以，太虚大师说：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”五戒十善虽然是人天善法，但是只要以出世间的心行和智慧去实践，就是出世间的梵行，就能够做到“人成即佛成”。

　　声闻缘觉道

　　一、二乘修习法要

　　五乘佛法中，声闻乘和缘觉乘属出世间解脱道，合称二乘。“声闻”原指听闻佛的教诲而依教修行的佛弟子。后来转义为当佛在世时，亲闻佛之声教，悟四圣谛，断惑灭生，得解脱涅槃者。也有一类情况，虽在无佛之世，但是依《阿含经》所说四谛修行证果而成为阿罗汉的人；缘觉，梵语辟支迦佛陀，略译辟支佛，是指观因缘和合（主要指十二因缘）而觉悟者，有二种：一是听佛说十二因缘法，自己经过缘起性空的现观而证解脱果；二是出生于无佛时代，自己思惟世间无常变坏的真理，生无漏道心，断烦恼而证涅槃者。因为不受他教，自悟自觉，故称“独觉”，又因为智慧高于声闻而称“辟支佛”（独觉佛）。大乘佛教称此二乘为“小乘”，意指他们愿力小，只求自悟自度。因为智慧不及大乘，所以证果也比大乘小。但是，二乘解脱道在时间上比大乘来的快，速者三生，迟者六十劫就能成就解脱极果，获证涅槃。

　　声闻和缘觉解脱道的修证，其理路是证无我，破无明，断除自我对三界的贪爱。其要领是循序断除身见、我见和我执。这三者是众生轮回生死的根本。身见是指执着色身为我；我见是指以觉知心为常住不坏的“我”，并认它为轮回的主体，死后能至来世。解脱道的修证，就是由断身见，次断我见，再断我执而打破无明，实证无我，由此而归于涅槃寂静的安乐境界。

　　二乘修行的理论基础是“业感缘起”，和基于“业感缘起”之上的四谛、十二因缘法。

　　四谛是声闻乘法的宗要，也是整体佛教的基础。四谛又称四圣谛、四真谛，就是四条真实不虚的真理：一苦谛，人生皆苦，所谓生、老、病、死、怨憎会、爱别离、所求不得、五阴炽盛等苦，真实不虚。二集谛（习谛），集是招聚的意思，也作习，有薰习之意。指生命中的苦果，都是由自心所起的贪瞋痴烦恼为因，由业力牵引而生。集谛是追寻痛苦根源的真理。三灭谛，灭是熄灭、寂灭义，是说熄灭烦恼，灭却痛苦，入不生不灭、寂静涅槃的安乐境界。四道谛，是说达到涅槃寂静生命境界的道路方法。道谛的内容概略为八正道、四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分，共三十七项，称为三十七道品。三十七道品又被进一步浓缩为“三无漏学”：一是戒学，修学恪守佛教的各种出家、在家的戒律；二是定学，修习四禅八定；三是慧学，思察道谛的内容，并以此作为自己的确定知见，证得与真实相应的智慧。

　　四谛包含了世出世间两重因果——集为因，苦为果，是迷界（三界）因果，为顺生死的流转门，是世间法；道为因，灭为果，是悟界因果，为逆生死的还灭门，是出世间法。佛陀先说人生之苦，后说苦的因缘，是希望人们认识诸苦逼迫，追溯苦的由来，使人知苦断集；先说涅槃寂灭，后说证道方法，是希望人们欣求涅槃安乐，知乐由道生，使人修道证灭。

　　在《阿含经》中，佛说人的五蕴、六入、十二处、十八界都是无常、苦、空、无我，所以是“空相”。声闻人从日常行、住、坐、卧当中如实观察和体会身心的这些性质，如实了知色身的无常与空，所以非我；如实了知见闻觉知心的无常与空，再以无常空的智慧断除身见、我见和我执，成为阿罗汉。

　　十二因缘是缘觉乘法的主要内容，它阐明了生死流转的十二缘起世间法和十二因缘还灭的出世间法。世间法上的十二缘起，就是所谓的无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。“此有故彼有”，十二因缘环环相扣，形成我们生命绵绵不断的过去、现在和未来三世。

　　缘觉人通过禅观十二缘起，实证到所谓的“我”（名色）及一切世间万物都是由诸缘和合而生，也必然会因诸缘的消散而灭。缘觉人实证到五蕴中没有一个真实不坏的我，于是断除我见。“此灭故彼灭”，从而进入十二因缘的还灭门，无明灭而心行灭，以至于老死忧悲苦恼等一切苦灭。无明灭时，我执也就断了，由此而成为缘觉佛。一旦舍寿后入无余涅槃，不再轮回生死，声闻、缘觉的道谛智慧，包括四谛、十二因缘等理论，可以用“三法印”来概括和印证。所谓“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。即以如实的智慧，禅观一切事物，包括生命本身皆无常变换，念念生灭，没有常住不灭的“我”存在，由此不再贪恋五欲六尘，渐离烦恼，斩断无明之根而证涅槃安乐。

　　二、声闻、缘觉阶位

　　声闻乘的修行阶梯一般概括为“七贤四圣”。贤者是指尚未见道的贤人，七贤是指修善根以制伏烦恼，令心调和的七种修行阶位。可以分为五停心、别相念住、总相念住和“四善根位”。

　　五停心观位：五停心观，是止息贪、瞋、痴、我见、散乱心的五种禅观方法。

　　一不净观，观想尸体和自身肉体的臭秽不净，皮囊盛脓血，涕唾交四流。这是为贪欲炽盛之人所设立的方法，以此止息男女情欲的躁动。

　　二慈悲观，为瞋心重的众生所设立的方法。禅观一切众生轮回六道的苦楚，增长怜悯心、护助心。从拔苦与乐中而得真正快乐，以对治瞋恚易怒的心理。

　　三因缘观，禅观顺逆十二缘起，以对治愚痴邪见。

　　四界分别观，又作无我观。禅观色身由地、水、火、风及十八界和合构成，以对治我执之障。

　　五数息观，即默数自己的出入息，以对治散乱攀援心，令心渐入正定，止于一境，为散乱众生所修。

　　五停心观并非人人都要一一学习，而是根据人的不同的情况有选择地学习。

　　经过五停心观的反复锻炼，躁动不安的心渐渐平息而能入定，由此而进入“四念住”的修习。“四念住”分为别相念、总相念二步。别相念，就是分别禅观身、受、心、法，体察其苦、空、无常、无我的性质；再总相禅观身、受、心、法一一皆是苦、空、无常、无我。

　　以上三个阶位的修习都以佛的教诲为指导，随顺、学习而趋向解脱，所以又称为“顺解脱分”，又名资粮道——为圣道的成就积累资粮。

　　此后为“顺抉择分”的修习。所谓抉择，就是以闻法和思维所得的智慧，观察并选择佛法，内容是修习四谛。依照禅观智慧的深浅分为四个阶位——“四善根位”，又称“四加行位”：

　　一暖位，如钻木取火，虽未出火，但已温暖。比喻在此位修习四谛，生有漏的观慧（暖），未得无漏的智慧（火）。修至此位，终究必得圣道而入涅槃。

　　二顶位，于动摇不定的善根中，生最上善根的绝顶位，是不进则退的境界。

　　修至此位，即使退堕地狱，也不至于断善根。

　　三忍位，忍是安忍、认可的意思，指对于四谛已经能够完全信解认可，善根已定不再动摇。修至此位，不会再堕落三恶道。

　　四世第一位，为有漏世间法中最上善根之位。表示通过前期的精进修道，即将进入见道的圣位。

　　以上七位级级升进，力行诸善，不作诸恶，累积资粮，集聚有漏的智慧，为见道预备了条件。但并未具备堪断烦恼的无漏智慧，所以称为“七贤位”，又称七方便位——为见道证圣果作准备的阶位。

　　声闻“四圣”就是初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉。四果又各有“向”，称为须陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿罗汉向。“向”是接近的意思。四向四果称为“四双”，共有八个阶位，所以叫“四双八辈”。

　　初果须陀洹：意译“入流”或“预流”，初见真理，得入圣者之流的意思。

　　于世第一位禅观中，深入观察四谛，以身证理，现前直觉体会四谛的真实不虚，而不是像此前主要依靠闻慧理解，理性推论而信受。所以称“见道”、“见谛”。

　　须陀洹分向、果二位。“须陀洹向”，是说修道者以无漏智慧深观四谛法，经过十五刹那心的见道，于第十六心入须陀洹果位。在此过程中，必须断尽三界八十八种“见惑”，（使人轮转三界的见地上的烦恼和入圣道的障碍）才能入于圣流。

　　初果圣人由于断尽“见惑”，绝对不会流落恶道，并且最多天上人间往来七次生死，最后一生必证阿罗汉果。

　　二果斯陀含：意译“一来”、“一往来”。意指证入此位者，只需在人天中往返一次，必证阿罗汉果。证初果者断尽比较粗糙的“见惑”后必须继续前进，努力修断更为微细的三界“思惑”，又称“修惑”——证道后修所断惑。三界“思惑”各有九品（烦恼的程度），共八十一品。断尽欲界五品思惑时，名一来向；

　　断尽欲界六品思惑时，证得一来果。

　　一来果人由于已经断尽欲界六品思惑，所以贪、瞋、痴等烦恼非常淡薄，但是还有欲界三品烦恼未断，所以必须再往返人天一次，才能升进。

　　三果阿那含：《金刚经》说：“阿那含名为不来”。证得阿那含果的人已经断了欲界最后三品残余的思惑。佛经又说，阿那含“五下分结尽”。（结为绳结，比喻烦恼）所谓五下分结，是指贪、瞋、身见、戒禁取、疑。这五种烦恼，系缚一切众生，使之不能脱离欲界生死，故称五分结，又因为欲界居于无色界与色界之下，故称五下分结。由于阿那含人五下分结已尽，断尽欲界九品思惑，永不再来人间和欲界天受生，所以称为不还。

　　但是，阿那含人还有对色界、无色界的贪爱，寿尽后生于色界或者无色界天继续修行，证阿罗汉果。

　　证得初果、二果、三果的圣人，虽然渐次断除了许多烦恼，但还必须继续修学，故称“有学”。

　　四果阿罗汉：这是声闻乘的最高果位，简称罗汉。意译有三种：杀贼、无生、应供。意指阿罗汉杀尽一切烦恼贼，不再有生死业的生起，是应当受人天供养的圣人。由于已修完声闻乘道的所有课程，断尽引生三界的一切烦恼，证得涅槃境界，在解脱道上已无学可修，所以又称“无学”。

　　在阿那含断尽五下分结基础上继续进修，分断“五上分结”，即：1、色贪，对色界欲乐的贪爱；2、无色贪，对无色界定境的贪爱；3、掉举，在色无色界中，心念摇动退失禅定的烦恼；4、慢，色无色界中轻微的骄慢；5、无明，对生命实相的无知。待“五上分结”断尽，三界的见思二惑即完全断尽，消除了再生于三界的烦恼因，心与法界实相的空、无我体性相应而入涅槃，解脱自在。这样就完成了解脱道上的生命进化。《大般涅槃经》卷36 说：

　　证阿罗汉果者，就是证得无学位的五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见。

　　因为这五分法身而到达涅槃安乐的彼岸，所以证阿罗汉果名为到于彼岸。到于安乐彼岸的缘故，所以就自信地宣示：“我生已尽，梵行已立，所作已办，更不受有。”

　　阿罗汉的涅槃有二种：有余涅槃与无余涅槃。有余涅槃是指虽然断尽三界烦恼，然而肉体尚存，仍要随缘度化众生，仍要受寒、热、饥、渴、痛、痒等色身之苦，名为“微苦所依”，但并非大苦，心不执着；无余涅槃是指灭尽肉体和五蕴十八界后进入的一种永恒安乐的状态，这是一种超越三界生死的出世间解脱境界，不是三界众生所能了解的境界。

　　从阿罗汉的解脱能力而言，又可分二类：慧解脱和定慧俱解脱。慧解脱阿罗汉，主要是凭借智慧断烦恼，而未证得灭尽定乃至二禅。由于不能解脱禅定障碍，所以有些阿罗汉没有五神通（神足、天眼、天耳、他心、宿命等），只有漏尽通。

　　定慧俱解脱的阿罗汉，于定、慧都究竟解脱，具有“三明六通”。“六通”：五神通加上漏尽通。“三明”：六神通中的宿命、天眼和漏尽通的直观能力和智慧的结合称三明。

　　阿罗汉断尽烦恼，所以不再有贪瞋痴慢的行为，但没有断尽习气，因此会因个人宿习不同而呈现不同的个性。如，毕陵伽婆蹉因宿世骄慢成习，虽然证得阿罗汉果，但慢习犹存。一次要通过恒河时对水神说：“小婢！我要过河，给我开路。”恒河水神到佛陀处告状，说毕陵尊者骂她小婢。佛于是叫毕陵尊者道歉。

　　尊者合掌对河神说：“小婢！不要生气，我向你道歉。”但是罗汉们的余习不同于烦恼，是无心的习气，不会引起三界生死的有漏业。

　　缘觉乘的修证过程，经教中讲述的比较少。其修证次第，《大乘同性经》卷下和《证契大乘经》卷下提出十地（十位阶）一说：

　　一、昔行具足地，指于过去百劫中修苦行之位；二、自觉甚深十二因缘地，不依师教而自觉十二因缘理之位；三、觉了四圣谛地，即觉悟四圣谛之位；四、甚深利智地，即发起甚深无漏智慧之位；五、八圣道地，即修习八正道之位；六、觉了法界、虚空界、众生界地，即知觉了达法界、虚空界、众生界的情况和因缘之位；七、证寂灭地，即证得解脱涅槃之位；八、六通地，证得六神通之位；九、彻秘密地，又作入微妙地，通彻“缘起法”的甚深微密理之位；十、习气渐薄地，即断灭习气至微薄的阶位。

　　缘觉乘的最终解脱果是辟支佛。因为缘觉的观修智慧比声闻乘的四谛法更为深细，而且习气也比阿罗汉更淡薄，所以，缘觉的无漏智慧胜过阿罗汉，境界也更为殊胜。

　　声闻和缘觉乘的共同特点是以缘起法为修行的基本理论，证知身心都是变坏之法，是无常、苦、空、无我的，并且以这种智慧分证解脱，最后灰身灭智，入无余涅槃，从此于三界中消失，不再与众生发生关系，不再利益众生。他们走的是个体解脱之路，所谓“拔一已之苦，得—已之乐”。尽管在证道后也会随缘度化众生，但能力有限、所化有限，与大乘菩萨以度化众生的广大心愿比，有天壤之别，所以被称为小乘。

　　二乘极果圣人知道有不生不灭的涅槃本际，知道涅槃境界清凉安乐永恒，不同于三界五欲乐的无常生灭，知道涅槃不同于外道所说的断灭无，否则他们不敢入涅槃。但是，他们不知道涅槃的真实体性和深细内容，就如一般人会使用电脑，却不知道电脑的运行原理一样。

　　声闻缘觉有定性与非定性的区别。所谓定性就是指声闻缘觉人在证得解脱极果阿罗汉或辟支佛果后，弃世间苦海中的众生于不顾，舍寿时必定入无余涅槃。

　　所以佛曾经呵斥此类定性二乘人为“自了汉”和“焦芽败种”。非定性者是指在证得解脱后，见众生苦而心生慈悲，听佛陀劝而发菩提心，不取涅槃，回小向大修菩萨行，广济众生直至成佛。

　　菩萨十进阶

　　据《大智度论》卷12 记载，佛十大弟子中智慧第一的舍利弗，于过去生中曾勇健地发菩提心，于六十劫中行菩萨道修学大乘布施法门。一天，有一人向他乞讨一眼，说是为母治病。舍利弗当即勇猛忍苦，毫不犹豫地将自己左眼剜下捧与那人。但那人却说：“谁叫你剜左眼的？我母亲的病要右眼才可治好。”于是舍利弗又勇猛忍苦，把右眼挖出交与那人。那人接过右眼闻了闻，然后往地上一摔，狠狠用脚碾踏，并骂道：“你是什么修道沙门？发心布施，却把这么臭的眼睛给我。这怎么能做药引呢？”说吧扬长而去。舍利弗一听，暗想：众生难度，菩萨道难行，我还是修解脱道吧。于是又重新退回小乘。

　　大乘菩萨智慧高超、境界难思，很多二乘人证解脱后又回心大乘。但菩萨行修道时远，艰苦卓绝。从初发心到最后成佛，要历三大阿僧祇劫（梵语“阿僧祇”是无数的意思，指数目极大，难以计数），期间要经历种种难以想象的磨难，要有超绝的意志，难行能行。所以要真正发起菩提心修学大乘并非易事。

　　但是，大乘又是究竟解脱之道，所以释迦佛在一转法轮传小乘解脱法后，又二转、三转法轮，阐大乘理，宣扬一切众生相互缘起，劝导大心者以拔苦与乐的慈悲心，率领和度化一切众生共趣大乘，共成佛道。

　　一、大乘修习法要

　　菩萨是梵语（bodhi-sattva）菩提萨埵的略称。菩提是觉悟义，萨埵是有情、众生义，菩萨的意译就是大觉有情、道心众生。菩萨又称摩诃萨埵（梵语maha-sattva，摩诃，意即大）、摩诃萨，意译大心众生。指发大心上求佛道，下化众生者，以示与二乘的区别。

　　只要发大乘心欲求无上正觉、行慈悲欲度无量众生者，都可称为菩萨。因此，发菩提心就成为一切菩萨的入门券，一切道行成就都由发菩提心而来，菩提心是成佛的种子，由此种子而最终成就圆满的觉悟之树。

　　大乘佛教认为，释迦佛因材施教，适应不同时期不同根性众生宣说修行理论，一转法轮说四谛法，度声闻种姓众生，二转三转法轮度心量广大的大乘根性人。

　　其中，二转法轮主要说般若经典，以消除一转法轮时对二乘人说“缘起性空”所留下的不究竟处，以免有人误解而走向“断灭空”的境地。龙树菩萨作《中观六论》总结般若空时说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

　　这中道又可用“八不”来概括：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”。中道实相不能用名言概念和逻辑推论获得，只能用否定形式描述。宇宙万法因缘所生，无自性空，空念亦空，涅槃等无为法亦空；虽然一切皆空，却不碍万法森罗，不碍涅槃证得；如果能够不着有、不着无、不着亦有亦无、不着非有非无，“言语道断，心行处灭”，就能与实相相应。

　　三转法轮主说如来藏和唯识经典，对二转法轮理论进一步深化，并且主要以肯定的方式建立“三界唯心，万法唯识”的修行体系，代表经典有《华严经》、《法华经》、《楞伽经》、《密严经》、《涅槃经》等。肯定众生皆有本觉真心和如来智慧德相，“心、佛、众生三无差别”。如果能识本心，见自性，即可解脱生死；

　　分析众生的心识构成，认为心识有八：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿赖耶识。前七识是阿赖耶识所生，为生灭的虚妄识。阿赖耶识是心王、仓库识、种子识，其中有前七识所熏习的染净种子，但其体性本来清净涅槃。真心就是剔除了染污种子的阿赖耶识，剥离了客尘烦恼的如来藏识。众生由于不能如实认识心识间的缘起关系，不能如实认识心识与万法的缘起关系，从而执着名相为实有，产生我法二执而起惑造业，轮回生死。修行之要就是要发起唯识禅观，观万法唯识，心识亦空，真实体验缘起的名、相虚妄非真，我、法的非真实有，了知内外一切法皆心识所起、所现，从而断我、法二执。

　　概言之，唯识修行就是将赖耶中的染污种子（习气）不断清除直至断尽，把所有本具的真如佛性完全显发，圆满菩提。

　　这是极为精致和深细的修道理论。大乘佛教认为是属于高段菩萨学习的内容，并非初入佛门者所能真实了知，但可作为前期准备而熏习了解。

　　大乘的修行理论广博宏伟，这些经典在传入中土后，依不同经典阐扬的重心不同，分别形成了不同的教派，主要有天台、三论、华严、禅、唯识、净土等宗，呈百花齐放，百家争鸣态势，蔚然成佛教文化的一大景观。

　　尽管大乘各宗修行套路有差异，但内容却是一样的，总体次第也一致。内容上包括小乘戒定慧三学、三十七道品等，当然主要是六度、四摄。前面已详细介绍，此不重述。

　　二、菩萨三贤十地

　　依《菩萨璎珞本业经》所说，菩萨道修行次第共五十二阶位，大体可以概括为一凡、三贤、十地，加等觉、妙觉（佛）。

　　十信位：佛教对“信”极为重视，认为“信为道元功德母”，是一切善法的根源，涅槃道的起始（《华严经》）。大乘不仅要求对三宝虔诚信受，更要求“信己身有真如法，本性清净，知一切境界唯心妄动，毕竟无有。”（《大乘起信论》）依信心的浅深，分十种心：一信心，深信大乘法为究竟道；二念心，对所信佛法忆念不忘；三精进心，如忆念而行，勤修禅观；四慧心，思量观察人、法二种无我；五定心，能入正定；六不退心，信心不退转；七回向心，将所修善根指向无上菩提；八护法心，保任所修善法不使退失；九戒心，受菩萨戒，清净护持；十愿心，发愿修种种净业。

　　十信是凡夫初学大乘阶段，以培养信心悲心，学发菩提心为目的，主修十善。

　　十信位众生虽没有深定大慧，神通妙用，但能学习发菩提心，精勤佛道，已表现出菩萨的品性，所以佛经称之为菩萨。信位菩萨心行根柢薄弱，中间可能退失或反复，所以有一劫修满也有万劫完成的。圆满十信者才能于佛法信不退转，始入初住位成贤位菩萨。

　　十住位：住即安住，指安住于般若中而生诸功德。一发心住，真实发起菩提心，求一切智。主修布施，增长福德资粮；二治地住，以空慧调心，令心明净，主修戒法，坚持不犯；三修行住，主修忍辱，于“众生忍”而修集资粮；四生贵住，于布施、持戒、忍辱益加精进。佛习渐浓，将生于如来家；五方便住，主修禅定，具备了自度度人的方法技巧；六正心住，断我见而成就般若度，相貌心行与佛相似；七不退住，证无生毕竟空，成就大乘无我观，并安忍之，于无上菩提，心不退转；八童真住，具有佛的十身灵相，如王子处佛法圣胎中，童真般可贵；

　　九法王子住，佛法知见和功德已经具备，为佛法王子，将绍继法王（佛）之位；

　　十灌顶住，佛以智水为其灌顶，表授予职权，绍隆佛法，犹如古印度王子受灌顶后正式继承王位。

　　十行位：主修济世利人的实践，分十个阶位。一欢喜行，以善法随顺利益众生，令自他欢喜；二饶益行，以种种方法技巧利益众生；三无瞋恨行，平等利益一切众生，无怨亲之别，对忤逆众生不起瞋恨；四无尽行，随众生的根性、种类利益教化，行大精进，没有厌倦和松懈；五离痴乱行，住正念中心不散乱，对种种法门正行无误；六善现行，善于在同类众生中显现异相，于一一异相又现同相，同异圆融；七无著行，修六度而心不执着，有为、无为皆无碍圆融；八尊重行，于六度皆精勤不息，但对般若度特别尊重奉行；九善法行，圆融之德，能入诸佛法轨中；十真实行，一切行为皆与本然实相相应，清净无漏。

　　十回向位：回向就是回己所修善法功德，转向施与众生，与众生一道共同成佛。一救护一切众生离众生相回向，行六度四摄法，救护一切众生，使其远离烦恼相，趋向涅槃正道；二不坏回向，对三宝得金刚不坏信心，回此善根，令众生获得善利；三等一切佛回向，与诸佛一样不离菩提，入生死海救护众生；四至一切处回向，回向之力遍于法界一切处，无所不周；五无尽功德藏回向，随喜一切善事，回向无上菩提，得无尽功德；六随顺平等善根回向，顺应平等法性的无为性而作回向；七随顺等观一切众生回向，众生与我同一本性，不起高下之别而作回向；八真如相回向，顺应真如相而将所修善根回向；九无缚解脱回向，对一切法无分别、不执取，心得解脱而行回向；十法界无量回向，修无尽善根，回向无量法界，得无量无边差别功德。

　　以上是“三贤”菩萨的果位修正。三贤位菩萨信心坚固，且福德广布，智慧增进，初步具备大乘般若。般若与小乘智慧有根本区别，小乘人只从现象上分析体证无我，断我见、我执后而证解脱，而大乘般若以真心——法界的实相心为依托和根据，证真心的无我性而起智慧。贤位菩萨初证无我后入圣菩萨位，开始唯识增上慧学（更深细的般若）——一切种智的修习，也就是百法、千法以致亿亿法明门的修证。

　　十地位：地为万物所依，又能生长万物，意指住留此位，一切所修功德皆得成长，是大乘各经共认的圣位。依《华严经》、《仁王般若经》和《金光明经》等的说法，圣位菩萨有十地、等觉和妙觉等。而十地中又各有入、住、出三心：入而未安时为入心，安止其位为住心，近终欲入上位时为出心。

　　第一欢喜地。在贤位初了实相，证“人无我”后又通达“法无我”相而入此地。永超凡夫地，生如来家，所以心生欢喜，故名欢喜地。此地菩萨永伏性障，可用智慧断一念无明而证慧解脱，得罗汉果。但悲悯故，有意保留一分思惑不断，以便入生死海济世度众。初地菩萨主修布施波罗蜜，能毫不犹豫地施舍一切内外财，并以法施摄取众生。初地菩萨通达百法明门，能如实地现前观察和领受蕴、处、界法皆自心所显，虚妄不实，从而完成初地无生法忍的修证。《华严经》说，初地菩萨福德具足，多作阎浮提王（大国王），并常护持佛教正法。若出家修行，能得百种三昧（禅定），震动百世界，至百世界面见百佛，觉照百世界，教化百世界众生，示现百化身，一一身各有百菩萨以为眷属。

　　第二离垢地。此地菩萨十波罗蜜同行，但主修戒波罗蜜和千法明门，智慧增上，戒德清净，远离一切微细犯戒，所行所思自然合乎戒律。能够以清净戒德除灭众生悭贪破戒之垢。《华严经》说，二地菩萨，多作四大部洲的转轮圣王，力用自在，并为佛教大法主，广行善法，教化人民。若出家修行，勤行精进，可得千种三昧，见千佛，震动千世界，示现千化身，一一身各有千菩萨以为眷属。

　　第三发光地。主修忍波罗蜜及万法明门、四禅八定、四无量心等。三地出心时得谛察法忍，堪受诸苦，圆满忍波罗蜜，成就诸禅定，得总持咒（总摄忆持无量佛法而不忘失的念慧力），获五种神通，发无量胜智光明，故名发光地。三地菩萨由于智慧和禅定功夫皆已具备，有能力取证无余涅槃，成俱解脱阿罗汉，但悲悯众生故，欲成无上正觉故而不取证。三地菩萨多作忉利天主。若勤行精进，能于一念间得百千三昧，见百千佛，震动百千世界，示现百千化身，一一身各有百千菩萨以为眷属。

　　第四焰慧地。此地菩萨智慧光明炽盛，能烧诸烦恼薪，故名焰慧地。主修精进波罗蜜和亿法明门。主要站在真如立场，从大乘无生法忍来禅观声闻四谛、三十七道品法，所以同样的观修内容，所得智慧却远胜声闻人。四地菩萨成就精进度，远离懈怠放逸，永断微细身见和边见（《仁王般若经》卷下）。四地菩萨多作夜摩天王，能以善巧智慧灭众生身见。若勤行精进，能于一念顷入亿数三昧，见亿数佛，震动亿数世界，示现亿数化身，于一一身各有亿数菩萨以为眷属。

　　第五难胜地。主修禅波罗蜜和唯识一切种智，以般若为导禅观十二因缘，禅定超胜，神通自在，能降服诸魔，故名难胜地。得菩萨“四无所畏”，即，能持无所畏：忆念教法不忘，于大众中说法时对所说道理自信而无所怖畏；知根无所畏：知众生根性，能非常自信地因材施教；答报无所畏：对一切问难能自信而如法地巧妙应答；决疑无所畏：抉择众生疑难时，能自信地如法答疑。五地菩萨多作兜率天王，能摧伏众生的邪知邪见。若勤行精进，能于一念顷得千亿三昧，见千亿佛，震动千亿世界，示现千亿化身，于一一各示现千亿菩萨以为眷属。

　　第六现前地，主修般若波罗蜜，依道种智进一步禅观缘生法。能随顺真如作无相行，大智现前，故名现前地。能安住三解脱门，所谓空门，观一切法皆无自性，由因缘和合而生，故于诸法得自在；无相门，通达诸法无相，离差别相而得自在；无愿门，于三界无愿求，不造生死之业，无果报之苦而得自在。因此，能自然取证灭尽定，成俱解脱大乘无学圣人。但大悲增胜，不入涅槃。六地菩萨多作化乐天王，所作自在，能令众生灭除我慢，能于一念顷能得百千亿三昧，见百千亿佛，以致示现百千亿菩萨以为眷属。

　　第七远行地，主修方便波罗蜜和一切种智，具足百万菩萨三昧，身口意三业清净，念念入灭尽定，又念念从灭尽定起，由愿力故而不取证。成就方便波罗蜜，能善巧地弘传佛法，济度众生，智慧境界远超声闻辟支佛。但七地菩萨成就寂静观，念念入灭尽定的缘故，容易沉空而取无余涅槃，此时十方诸佛便会设法劝勉菩萨继续精进前行，以进至第八地。七地菩萨多作他化自在天王，善于为众生解说大乘证智之法，令其证入。能于一念顷得百千亿那由他（亿）三昧，以致示现百千亿那由他菩萨以为眷属。

　　第八不动地，主修愿波罗蜜（求上上智和度众生的誓愿）及一切种智，成就如幻三昧。《华严经》说，菩萨以本愿力成就无功用智，一切所行，不假作意自然成功，就好像大海乘船，但随风去，不假人力。八地菩萨能以无功用智，入佛境界，离一切相、一切想、一切执着，心心寂灭犹如虚空。智慧、功德、愿力无有退转，坚固不动，故名不动地。能伏一切邪魔外道，分身无量国土修菩萨行，化无量众生，所作遂愿，任运自在。八地菩萨多作大梵天王，主持千世界。能于一念顷，得百万三千大千世界微尘数三昧，示现同样微尘数菩萨以为眷属。

　　第九善慧地，主修力波罗蜜（选择教法、辨别众生根性的抉择力）及一切种智。智慧超胜，成就“四无碍智”，即，法无碍，能于一法中总持一切法，包括声闻独觉法、菩萨法、如来地法；义无碍，对一切佛法的意义能如实证解而无疑义；词无碍，对一切法义能以种种语言表达而无障碍，并令听众理解；辩无碍，能不违正理随顺众生所愿而巧说无碍。神通广大，知众生诸差别相，能于一剎那间至无量世界，以四无碍智巧说一切法，使闻者欢喜，随教奉行。九地菩萨多作二千世界主大梵天王，善能统理世界，教化人民。能于一念顷得百万阿僧祇国土微尘数三昧，乃至示现同样微尘数菩萨以为眷属。

　　第十法云地，成就智波罗蜜，即一切种智。法身圆满有如虚空，大智云雨遍覆一切。十地菩萨智慧如海，具有前所未有的百万三昧，入佛境界，具足如来十力，堪受如来秘密之藏、诸佛大法云雨。十方诸佛为其灌顶，授职法王子之位，执教佛法，所以位列佛数。十地菩萨得不可思议诸解脱门，于无量世界游戏神通，布大法云，洒甘露雨，永无穷尽，普益一切众生而无障碍。十地菩萨多作色究竟天王，为三千大千世界主，能于一念顷得不可说百千亿那由他佛剎微尘数三昧，乃至示现同样微尘数的菩萨以为眷属。

　　第十一等觉位，意指功德和智慧与佛相等，但未圆满，还有极微细的俱生烦恼障（习气），所以还须以百劫时间与众生广结善缘，广行内外施，以圆满佛地的三十二大人相、八十种随形好所需的福德，最后以金刚三昧断尽一切极微细“烦恼障”——贪、瞋、痴等的习气障碍，和极微细“所知障”——对宇宙生命实相无知的障碍，破最后一分无明，刹那证入妙觉位（佛位），成就无上正等正觉，自觉、觉他、觉行圆满，从而完成生命进化的全部进程。

　　一般来说，成佛要经历三大阿僧祇劫。十信位凡夫菩萨处在确立信心的预备阶段，菩提心没有真正发起，尚不计算在内。第一阿僧祇劫，从初住位到十回向位，菩萨的六度势力微弱，未能降伏诸烦恼；第二阿僧祇劫，从初地到七地，六度势力渐增，伏诸烦恼令永不现前，渐近佛地；第三阿僧祇劫，从八地到十地，六度势力增盛，毕竟伏断一切烦恼，永不现行，将成佛道。再用百劫时间修佛相好，圆成菩提。但是，这种时间规划并非一成不变，修道时日的长短全随学者根性的好坏而变化。三大阿僧祇劫是对懈怠者说的，对精进而有智慧者言，他能转大劫为中劫，乃至转小劫为年月日时。超劫精进，就可以大大提前成佛的时日。

　　正所谓“三祇历十地，随机有差异”。

　　以上就是大乘经论为我们描绘的无比殊胜的生命进化的宏伟蓝图。

　　圆满大解脱

　　三祇历十地，一朝证菩提。一个人从初发菩提心到最后达到生命的无上圆满境界——佛，就走完了生命进化的全过程。据佛经讲，佛的境界和智慧不是凡夫、小乘甚至等觉菩萨所能了解的，只有佛与佛之间才能真实了解、沟通无碍。

　　佛是梵语佛陀（Buddha）的简称，意思是“觉者”，指圆满觉悟宇宙人生一切真相，并能引导众生也达到圆满正觉的圣人，所谓自觉、觉他、觉行圆满。在三乘中，声闻唯自觉，不能觉他；菩萨虽能自觉、觉他，但不圆满，虽能利他，但在行为上还有欠缺，唯有佛三觉具足。因而一切人天所不能胜、一切外道邪魔所不能动，一切声闻、缘觉乃至菩萨无能超出。佛有十大名号，具足三身、四智、五眼、六通、三十二种大丈夫相、八十种随形好，具有大慈大悲、四无所畏、十力、十八不共法等力量与功德。因此，在一切世间的一切众生中，最高的生命荣誉属于圆满的佛陀。

　　一、佛身圆满

　　大乘佛法认为，无上圆满的佛陀具足三身：法身、报身和应化身。法身（梵语dharma-kaya）又称法性身、自性身、真身，就是常住、真实、普遍平等的真如法体。一切众生皆有法身，其体性一如圆满的佛陀，但众生的法身又不同于佛陀，众生法身被烦恼垢衣缠缚，妄想尘劳所污，光耀不现，功德不彰，所以被称为如来藏。佛的法身以万有实性为本，无形无相有如虚空，不生不灭究竟清净，具足无量功德，显现无量光明，能现一切形相，利益一切众生。《金刚经》说：

　　“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来，”“若见诸相非相，即见如来”。与真如之理相契无二的法身才是佛的真身，见此真身才是真正见佛。释迦牟尼佛的法身名毗卢遮那（梵语Vairocana），即光明遍照之身，所以又称大日如来。所谓“法身最寂灭，平等无分别，如彼摩尼珠，妙用利群生。”

　　从法身出生庄严报身。报身就是受福报之身，是佛历劫修行所积累的福慧所感召的果报身，所以又称受用身。报身以大慧、大定、大悲为体，由微细物质构成，具足无量美妙色相，毕备端严，身量广大，有三十二种大人相和八十种随形好，一般二乘、凡夫由于福慧不具，或烦恼垢重而不能见，唯有初地以上菩萨才能见到；报身具有无尽功德，恒为十方诸地菩萨宣说妙法，尽未来际而无穷尽。

　　释迦牟尼佛的圆满报身称卢舍那佛，常住清净庄严的“实报土”——华藏世界，此世界有无量微尘数三千大千世界，一一世界又相互影现，重重无尽，于一一世界中皆有释迦牟尼佛现身说法，利乐有情。报身又分二种：自受用身和他受用身，“自受用身”有无量清净乐相，但非众生能见，是佛自己的体用；佛出世间是为了广度众生，所以要示现“他受用身”。佛的“他受用身”居于色究竟天上，常为十地菩萨说法。所谓“报身色端严，念念现一切，三世尽十方，佛事众生事。”

　　佛的应化身，又称“变化身”，分两类，一是“应身”，指应世间众生得度因缘而示现于人间的人格身。如生于人间的释迦牟尼佛，有生老病死，及成道、传法后入涅槃的种种生灭现象，是人天众生和二乘人都能眼见的。二是化身，又称随类化身，没有特定形象，随众生不同而化现相应的形象。“应以何身得度者，即现何身而为说法。”既可现为六道众生相，如梵天、帝释、畜生等形态现身说法，又可化为菩萨、声闻、缘觉相，甚至可以现为山河大地、草木井泉等利益众生。身无定相，法无定法，随缘而现，缘散则灭。所谓“佛得不动身，悲愿化三有，示净或示秽，咸令入涅槃。”

　　佛的三身有如明月，法身是唯一常住不变的真佛，如月之体；报身智慧由法身所生，能照明一切，如月之光；应化身随缘影现，生灭变化，如月映千江，只要众生有求，就能随类应现。三身一体，一体三身，非一非异，互不舍离。

　　二、智慧圆满

　　佛又被称为三藐三佛陀，就是无上正等正觉。觉即智慧，佛已经究极证悟法界实相，有能力令众生也同样证悟，并且觉悟的实践圆满成就，智慧清净，无能胜出者。佛法论智慧，从不同方面有不同分类，有二智、三智和四智等多种说法。

　　二智是指契证法界实相、真如之理的如理智、根本智或无分别智，和了别世间因果规律、相状、性质、关系和众生因果差别的如量智、后得智或差别智。三智是指一切智、道种智、一切种智。一切智，是指证知诸法体性空相的智慧，略同于“如理智”，是声闻、缘觉、菩萨和佛所共有的智慧；道种智，是了知诸法差别、佛教种种修道方法和度化众生种种方法技巧的智慧。非声闻、缘觉所有，是菩萨和佛的智慧；一切种智，又作一切智智，圆满证知宇宙万有体性、尽知一切现象及一切修道法门、济度众生种种方法技巧的智慧。这种智慧只有佛圆满成就，所以又被称为“佛智”，菩萨修学一切种智但没有圆满。

　　四智的分类是大乘法相宗根据众生的四层心识说而建立的智慧，就是通常所说的“转识成智”： 1、妙观察智，转变染污的第六意识为无漏智慧，能如实观察诸法、分别是非邪正、善于说法度众生的奇妙智慧；2、平等性智，转变有漏的第七末那识为无漏智慧。获得这种智慧者，能远离我执和法执，视染净诸法和一切众生体性平等，从而发起大慈大悲，并安住于无住涅槃；3、大圆镜智，为第八阿赖耶识所转。“大圆镜智者，如依圆镜，众像影现。如是依止如来智镜，诸处（即六处）、境（即六境）、识（即前六识）众像影现。”（《佛地经》）心如大圆镜，一切宇宙万象、庄严净土等于此智心中无不显现，但又如镜映像，清净无垢而不执着；4、成所作智，转变眼等前五识为无漏智慧，能够周遍十方世界，随缘示现种种无量不可思议神通，随依自己的愿望自在济世度人。八识的“转识成智”有“六七因中转，五八果上圆”一说。证法界实相时，第六第七识转识成智，成妙观察智和平等性智，但属于下品转识成智，需要经过不断修行，地地增胜，直至成佛时才圆满；成佛时，第八识惑业种子断尽，证大圆镜智，清净的前五识也同时转为成所作智。至此才四智圆明，所有行为都能随愿自在。

　　三、解脱圆满

　　佛的解脱也是究极圆满的，非阿罗汉和辟支佛能比，非菩萨能比。二乘圣人虽然能以“无常空”和“缘起性空”的智慧斩断我执和法执（他们断执的深细程度远不及佛和菩萨），能够出离三界，解脱分段生死，但智慧有限，不能了知涅槃本际，不能证悟法界实相，所以尽管烦恼不再现行，生死不再轮回，但是烦恼习气种子没有断除。因此，这种解脱是不究竟、不圆满的。阿罗汉和辟支佛入无余涅槃时，将色身和前七识也同时灭尽，从此不再出生未来色身，永远从三界中消失，不再与众生发生关系，不再利益众生，所以被称为是“灰身灭智”的“自了汉”。

　　菩萨（包括等觉菩萨）尚有微细的“烦恼障”习气和“所知障”尘沙惑未尽，解脱也不是究极圆满，唯有佛的解脱才是彻底的和终极圆满的，是真正无上的解脱。佛断了烦恼的现行，也断尽习气种子，解脱了三界内的分段生死，佛也断尽了“所知障”犹如尘沙般无量惑业，永拔无明根，解脱了三界外的变异生死（指心识中念念迁流，不断变换的现象），成为无任何障碍的清净自由的觉者。其解脱境界远超阿罗汉、辟支佛和菩萨。佛所证的大般涅槃，又称无住涅槃，所谓无住，就是不滞碍、不执着于涅槃。佛虽常处涅槃境界，享受涅槃的常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐“八味”，却不耽溺于涅槃乐，不像阿罗汉和辟支佛灭尽色身和前七识，而是以大慈大悲为体，将有漏有为的色身修成无漏有为的解脱身，不断从无住真心中起用圆明“四智”，度化和利益一切众生。虽处生死大海救度众生，却不住生死，不入轮回，自在无碍，永处涅槃。既没有众生滞碍生死的现象，也没有二乘圣人空守涅槃的行为，而是将生死与涅槃打成一片，生死即涅槃。

　　大乘佛经经常提到的佛果功德，还有十力、四无畏、十八不共法，有五眼、三明和六通等。

　　十力，是唯佛圆满独有的十种智慧力量：1、知处非处智力，处，指因果道理，如实了知善恶业等应得的果报；2、知业报智力，如实了知众生过去、现在、未来三世业因果报关系；3、知诸禅解脱三昧智力，对各种禅定能自在出入，遍知其深浅层次和功效；4、知众生上下根智力，如实了知众生根器的高下优劣；5、知众生种种欲智力，遍知众生的种种意欲倾向和智力层次；6、种种界智力，如实遍知众生的世界和性类差异；7、遍趣行智力，如实了知六道有漏行和涅槃无漏行所得的果报；8、知宿命无漏智力，如实遍知一切众生无始以来生死流转的命运历程；9、知天眼无碍智力，清净天眼如实知见众生的未来命运趋向；10、漏尽智力，于一切烦恼习气永断无余，并如实遍知众生断除烦恼与否。

　　四无所畏，唯佛所有的对于智慧和解脱的四种能力和绝对自信：1、一切智无所畏，对世间、出世间诸法皆已觉知，有无所怖畏的自信，敢于自称是“一切智”者；2、漏尽无所畏，断尽一切烦恼，于一切境界无所怖畏；3、说障道无所畏，自信地宣说一切烦恼惑业都是解脱与成佛的障碍；4、说尽苦道无所畏，具足自信地宣说断除烦恼、出离苦海的理论方法。

　　十八不共法，指佛不通于声闻、缘觉而独有的十八种特殊功德能力： 1、身无失，身业清净没有过失；2、语无失，语业清净没有过失；3、念无失，意业清净没有过失；4、无异想，对一切众生心无分别，平等普度；5、无不定心，行住坐卧常处甚深禅定；6、无不知已舍心，了知一法又能舍（不执着）一切法；7、欲无减，度众之愿不减退；8、精进无减，度众精进，无有休息；9、念无减，忆持佛法，心不退失；10 慧无减，智慧圆满，没有缺减；11、解脱无减，解脱圆满，具有为、无为二种解脱；12、解脱知见无减，知见一切修行解脱的方法与理论，没有障碍；13、一切身业随智慧行，示现三十二相，八十随形好，以智慧演说一切法，调伏教化众生；14、一切口业随智慧行，以微妙清净言词随智而转，利益一切众生；15、一切意业随智慧行，以清净意业随智慧转，说种种法，灭除众生的无明迷惑；16、智慧知过去世无碍，以智慧照知过去一切法，遍知而无障碍；17、智慧知未来世无碍，以智慧照知未来世所有一切，遍知而无障碍；18、智慧知现在世无碍，以智慧照知现在世所有一切，遍知而无障碍。

　　佛还具有五眼、三明和六通等智慧神通。五眼，就是五种了知诸法的能力。

　　一肉眼，能见色，二天眼，能见远近内外和微细事物，三慧眼，能见诸法空理，四法眼，能见人法二无我及众生根性，五佛眼，唯佛所有，含上述四眼功能，且超出之，为全知一切的智慧眼。

　　三明和六通，阿罗汉、辟支佛和菩萨也有，但佛的三明六通远胜上述圣者。

　　如佛经言，俱解脱阿罗汉的宿命明能见八万四千劫众生的因果往事，而佛则能见无数劫；阿罗汉的天眼能见一个三千大千世界内的事，佛的天眼则能见无穷无尽的世界海。佛的智慧神通、自证境界，就是接近佛果的十地和等觉菩萨也无法测度。《大庄严论》记载：

　　佛住世时，有一老人欲依佛出家。当时佛不在住地，智慧第一的舍利弗运用宿命智观察，老人八万长劫以来未种丝毫善根，条件不合，劝他回家。老人不肯，转求他人，其他尊者皆摇头。老人自悲障重，于是放声大哭。正逢佛回来，佛问其原因，老人就将舍利弗的话告诉佛，佛要舍利弗度其出家。舍利弗说，佛以前吩咐我们，没有善根的人不许出家，老人八万劫来毫无善根，佛为什么又准许他出家呢？佛说，你们只知八万劫内的事，八万劫以前就不知道了。八万劫以前，一位樵夫上山砍柴，遇到猛虎就爬上一树，猛虎撼树不止，情急之际大喊“南无佛”，因此免于虎口，并种下善根，与佛结缘。那时的樵夫就是现在的老人，今生善缘成熟，可以出家了。后来佛为他讲法，经七日就证得阿罗汉果。

　　以上只是对佛果功德和境界极为简略的概括。据大乘经言，佛的智慧能力和境界无穷无尽，不胜枚举，“假使十方一切诸佛，经不可说不可说佛刹极微尘数劫，相续演说，不可穷尽。”（《华严经》）

　　为了对佛的圆满功德予以赞颂，佛经经常以十种名号来称呼佛：1、如来，与真如理冥合无间，从真如而来亦归于真如者。2、应供，佛是解脱圆满者，具有卓越品格，是世人福田，当受人天供养；3、正遍知，佛是完全正确的觉悟者，觉行圆满者；4、明行足，具足“明”（智慧）与“行”（实践）的人；5、善逝，如实解脱生死到达涅槃彼岸者；6、世间解，彻底了达世间一切众生及其世界诸法者；7、无上士，佛是智慧境界至高无上者；8、调御丈夫，能调伏制御刚强众生，令其离垢修道的大丈夫；9、天人师，佛的智慧威德赫奕，堪为三界六道众生的导师；10、佛世尊，智慧具足，三觉（自觉、觉他、觉行）圆满，所以世间最尊，为一切众生咸皆尊重者。这就是所说的“如来十号”。

　　佛虽然穷彻宇宙万有法性，证生命实相，得一切智智，世间出世间一切无所不知，获大涅槃，得大自在，游戏神通，大悲度众，但是，佛不是如一神教所自许的唯一真神一样的“全能”者。唐代元圭禅师说：

　　佛能空一切相，成万法智，而不能即灭定业；佛能知群有性，穷亿劫事，而不能化导无缘；佛能度无量有情，而不能尽众生界，是谓三不能也。（《景德传灯录》卷4）佛在自证的涅槃境界中穷通无碍，极尽自由，但要入生死界度化众生时，尚须遵循法界的必然规律——因果法则。佛了知因缘，不昧因果，但不违背因果法则，在此前提下最大限度地发挥其功德。但是，所谓定业亦不牢久，也非绝不可灭，只要佛与众生的因缘和合成熟，定业亦可转变；无缘只是一时，可结缘成为有缘；

　　众生界本无增减，度即无度，所谓终日度生而实无一众生可度。大乘佛法宣称：

　　一切众生，本性是佛，本来具有如来智慧德相。佛就是将自性中一切智慧经由修行全部显发而最终成佛的，是自度而非他度。因此，佛是导师而非主宰者，佛慈悲地将觉悟之道开示于众生，并以种种智慧和神通不断引导和帮助，激励大众依教奉行，精进不懈，让众生自我觉悟，自证解脱。

　　佛经介绍，一个大千世界同时只有一佛出世，释迦牟尼佛是娑婆世界此贤劫第七佛，前面尚有毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含佛、迦叶佛等，上述佛被称为贤劫过去七佛。现在正处于无佛时代。下一尊佛是弥勒佛，时间当在56 亿年后，此后尚有无数佛相继出世度化众生。除了娑婆世界外，十方无量世界有无量过去佛，同时有无量现在佛，将来有无量未来佛。大乘经经常提及、与娑婆世界缘分甚深的，除了释迦牟尼佛和未来弥勒佛外，还有东方琉璃世界药师佛、西方极乐世界阿弥陀佛等。无论过去、现在和未来诸佛，其三身功德、解脱境界、智慧能力等没有任何差别。“诸佛平等，无有高下”，但“应众生机，说有差别”。

　　大智善巧行——发展的智慧

　　没有智慧的修行是盲修瞎练，犹如茫茫黑夜中行进一般，是极其危险的。所以佛法首重智慧。菩提即觉悟，而觉悟需要智慧。无论小乘解脱道还是大乘佛菩提道，都要求在确立佛法正确知见之下，开发真心中本有的智慧，以智慧引导前行。在佛教所提倡的生命进化进程中，处处都贯穿智慧，以智慧为导的修学才是正精进，与智慧相应的解脱才是正解脱，因于智慧的觉悟才是正等正觉。

　　佛法中充满了对人生和社会生活的睿智，对个体生命的演进和共业缘成的社会都大有补益。佛法是现实的，它对生活采取一种现实的态度；佛法本来就贴近生活，与生活一体不二。“佛法即世法”、“佛法无定法”。佛法说来玄妙，其实也平常无奇。所以，对于希望获得生命终极解脱、觉悟宇宙人生真相者，不能仅仅从佛法系统中抽出只言片语，断章取义，分别执取，将圆融的佛法对立起来，有如佛经中所讽喻的盲人摸象般无知无智。必须用智慧恰当处置好佛法与现实生活的关系，正确认识佛法和生态建设、社会道德、世俗学问等问题。

　　出世即入世——实践智慧

　　一、恋世烦恼行

　　要说出世与入世，首先要了解佛教所说的“世间”意义。世间是梵语loka的意译，有毁坏之义，又有世俗、凡俗之义，略称为世。“世”有迁流变化的意思，是带时间性的，而“间”是间隔的意思。时间本无间隔，是一种相续不断的现象，但由于生命有生死变迁，就将它划为过去、现在和未来，而生命就有了过去世、现在世和未来世，人的一生被称为“一世”。从生灭变化的意义上，世间又有世界的意味，因为世界有成、住、坏、空的过程。佛教一般将世间分为二种：

　　众生世间和器世间。众生世间就指由不同的五蕴构成的生命界，即十法界“六凡四圣”。不同的五蕴世间是由众生不同业因带来的果报，称为“正报”；器世间就是众生赖以生存的山河大地等物质世界。在佛教看来，物质世间并非纯客观的，不但与众生有相依相存的依赖关系，更是一切众生心识共业的成果，被称为“依报”。

　　多数情况下，世间是指烦恼的众生界和相应的三千大千世界。世是蒙蔽，间是间隔，所以世间与烦恼相应，世间就是烦恼。弘一法师说：“一般人不明过去、现在、未来三世的因果，不知道从什么地方来，要怎样做人，死了要到那里去，不知道人生的意义、宇宙的本性，糊糊涂涂在这三世因果当中，这就叫做世间。”

　　世间众生由于烦恼缠缚，智慧受到蒙蔽，无始以来对世间的一切贪恋不舍，念念执着，不思脱离。

　　当今时代，随着科技的迅猛发达，社会财富已呈加速增长之态，人的生活境遇有了极大改善，身心似乎也同时获得了更大自由，人们对佛教所说的纯粹的“苦苦”体会渐淡，从一般意义上说，这当然是好事一桩。但是其隐秘和显见的弊病也与日俱增：它膨胀了人的贪欲，巩固了人的身见，助长了人的自我中心主义傲慢情绪。人们在“我”的驱使下营造一切活动，主宰意欲笼罩一切：“我”的家庭和财产，“我”的名声和事业。由此看来，这种更大自由其实是欲望的自由，对提升生命层次、解脱生死来说不一定是好事，反而是更大的束缚。

　　社会与时俱进的共业发展，不可避免地影响了人的思维取向，大多数人一谈发展就是朝外追求。心境高的，追求事业发达，美名传扬，被称赞为积极入世。

　　其实，这种抱着私欲的事业心和荣誉观是恋世而非入世，是消极而非积极。因为只要有私心在，对很多人来说，一旦事业有成、声名有响时，难免趾高气扬、傲视一切，而一旦遭遇困境时又心识黯然、颓废委靡；心境低者，求声色犬马五欲之乐，有时为一己私欲甚至损害他人、为害社会。这些为社会所共愤，佛教也视其为更深的恋世烦恼。

　　现代社会向外求索已经形成潮流，很少有人能回心内省，将生死大事压服心底，让人性中贪瞋痴的负面得以张扬。中国自古以来的内趋和反省文化渐渐消失，这对整个社会的发展极为不利，对追求人的全面自由发展更是一大障碍。

　　很多对佛教有点信仰的人，其实也没有对佛法发起真正的信心，对佛教所宣扬的因果报应持将信将疑态度，或者对佛经所描绘的天国境界心向往之，或者满足于人生短暂的快乐，依人天乘佛法积累福报，以求获得有漏的世间五欲之乐，而对穷究生死之源，究竟解脱轮回大苦并无多大愿望，这些也还是“我执”深重的表现。

　　二、出世解脱行

　　有世间就有出世间。有人以为，既然世间是我们所住的世界，那么出世间就是离开三界世间，到另外无生死轮回的地方去了，这就大大误会了佛法的意思。

　　佛教所说的出世间并不是到另一世界去，仍然在三界的空间范围。那些得道阿罗汉、辟支佛入无余涅槃后仍然在我们所住世界，只是烦恼众生不能见到而已；诸佛菩萨虽然已出世间，但常怀大慈大悲，在此世界救渡众生，世间众生也能随其心性见到不同形象的诸佛菩萨。

　　“出”是超过或胜过的意思。佛教所说的出世间（略称出世），是超出世间之意，就是不为烦恼系缚和无漏解脱。在四圣谛中，苦谛是世间果报，是苦的境界，集谛是世间因，二者都属于世间法；灭谛是出世间果报，是涅槃圣境，道谛是出世间因，是出世间的道路和方法，此二者都是出世间法。世间和出世间有因果二法，有境界和道路方法二种意思。

　　出世间作为一种果报和境界，只有见道圣人，如声闻四果、缘觉佛、大乘菩萨和诸佛才具备，他们超越了生死苦境，远离轮回烦恼，而对于一般修学者而言，只是一种努力的目标。但是，世间凡夫如果能修行佛法，以佛教的理念规范自己，以智慧保持正念，精勤不懈地追求解脱，也就是行出世间道。因为只要真心求出离生死，真心求大乘觉悟者，佛典说，“即时过凡夫地，入菩萨位，生在佛家，种姓尊贵，无可讥嫌，过一切世间道，入出世间道，住菩萨法中。”（《华严经》卷23）

　　未真实理解佛法“出世”意义者，认为出世解脱就是脱离红尘世间，出家远遁山林，避尘修道，出家就是逃避现实，逃避社会责任，以此错误的理解而大加挞伐、批评佛教。这些非难都是由于对佛教“出世”理解有误造成的。另外，佛法在传入中土时的文化环境在一定程度上也扭曲佛教，使佛教偏于出世而忽略了入世治世的积极面，因此而遭世人诟病。陈兵教授在《中国佛教传统文化之反省》一文中指出：

　　“以佛治心，以道治身，以儒治世”，成为中国多元文化格局中各家角色的基本定位。佛陀教义中本有的人天乘伦理政道思想和大乘入世担当的菩萨精神，被遮掩、忽略，普度众生、利乐有情之旨主要表现为放生鱼虾和超度死人，佛教徒和社会人士所理解的学佛，往往是看破红尘，视名利权位、妻儿家业如草芥粪土，消歇世俗的进取心，专志修行了生死，最彻底是出家披剃，遁入山林。学佛即是出家做和尚尼姑，成为许多人对佛教的误解……畸重出世间、出家，虽然突出了佛教本具的核心精神、终极宗旨，以对世俗文化的深刻批判和超越树立起令人高山仰止的神圣形象，可以满足部分人的宗教需要，但也使佛教一直受到极重现世生活的民族文化心理之抗阻，被儒家人士所攻讦，蒙受消极厌世乃至“入家破家，入国破国”之讥，大大限制了其弘传的深广度。

　　历史上，儒家一直主张积极治世，有“修身、齐家、治国、平天下”的一套修治理论，对佛教出世思想有根深蒂固的抵触。在文化的长期碰撞和交融中，儒家渐居治世位置，佛家被推排到方外治心的地位，与社会渐行渐远，成为一种山林气息浓厚、与世无争的清修宗教。“出世”变成离世、避世和弃世，变成独善其身，其行为如同小乘。20 世纪初，太虚大师对这种“教在大乘，行在小乘”的偏向进行了激烈批判，主张深刻反省教理与实践不一致的做法和“重死度鬼”、“追求死后胜进”之消极，回归佛陀世出世间圆融统一的本怀，号召将忽视人生的传统佛教改变为以人为本的“人生佛教”，以佛法教化社会、促进人间净土建设。

　　三、入世菩萨行

　　入世是佛教的精神之一，更是大乘佛法的特质和思想精髓。佛陀在世时，虽然教化声闻人要发厌离世间之心，视“三界如牢狱、生死如冤家”，精进求证解脱，但未教导弟子一定要离群索居。在佛弟子中，禅坐静修的头陀行者虽不乏人，但非主流，大多数都随佛一起过僧团集体生活，弟子们托钵乞食，磨练心智，那些已证声闻四果的圣人，佛陀要求他们游走一方，随缘教化人民。

　　大乘佛法认为，基于法界众生相互缘起的关系，行菩萨道者应发广大慈悲心，入世与众生一起共趣解脱。《华严经·普贤行愿品》说：“若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故，是故菩提属于众生；若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。”菩萨最终完满解脱和觉悟就在利益众生、解脱众生苦难实践的当下。大乘者就是要心慈意悯，襟怀天下，否则不名大乘。

　　大乘入世有二种情况，一是自身已真正了达法界实相，穿越生死苦难之路，垂手救助众生的圣人，如诸佛如来和得道菩萨；二是“自未得度，先度众生”的凡夫发心菩萨，也就是发心行菩萨道的人。

　　从“入”的原初意义看，入世是指第一种情况。“入”就是已经脱离苦海的人再回入世间救助众生，这种入世，只有出世诸佛菩萨才有智慧和能力办到。未出世者又怎敢侈谈“入世”。所以有“未能自度，焉能度人”、“未能出世，焉能入世”一说。如维摩诘长者，以在家居士身“执持正法，摄诸长幼”。他“游诸四衢，饶益众生；入治正法，救护一切；入讲论处，导以大乘；入诸学堂，诱开童蒙；入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志。”（《维摩诘经·方便品》）又如弥勒菩萨，是一身补处菩萨、未来佛，但在僧团中，弥勒比丘示同凡夫，“不修禅定，不断烦恼”，却深发菩提心，修大乘道，广结善缘，从事说法教化的社会活动。当然，弥勒菩萨是等觉菩萨权现，诸禅定已得，故不须再修，诸烦恼已断故不须再断。但站在修菩萨道者立场看，弥勒菩萨的行为是一种榜样，表明大乘行者与急断烦恼而证解脱的声闻不同，是为大乘确立修行理路的。“弥勒比丘虽然是等觉菩萨权现，但他既然现为凡夫，应该看作是为初学的凡夫菩萨树立榜样，如果我们把他的不修禅定、不断烦恼，看作已修已断，而不用再修的话，他的这一现身说法对于我们这些凡夫来说，就没有多大意义了。”（陈兵《人间佛教与佛法的出世间修证》）

　　所以“自未得度，先度众生”的凡夫发心菩萨，以不畏烦恼、不惧生死的大无畏气概深入世间救助众生，和光同尘，利行同事，才是大乘入世的精神所在。

　　一切欲行菩萨道者，不能因未出世解脱而妄自菲薄，更不能以此为借口而自求清净。真行大乘者，就如地藏菩萨一样，将自我解脱置于最后，将众生得救摆在首位，所谓“地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”。《地藏菩萨本愿经》中记叙：

　　在无量阿僧祇劫以前，有相邻的二个小国，其国王亲密友好，交往甚深，他们同行十善，利益人民。其中一国人民不听教化，多造众恶。于是二王筹谋计议，以种种智慧和方法来救护他们。一王发愿早成佛道，成佛后来度尽这些国人；一王发愿：如果不能将罪苦之人度尽、使他们得安乐证菩提，决不成佛。一王发愿早成佛者，就是一切智成就如来，一王发愿永度罪苦众生，未满愿决不成佛者，就是地藏菩萨。

　　凡夫菩萨的入世是一种悲世情怀：见众生苦而发愿，见众生生死流转而发心。“菩萨但从大悲生，未能自度先度人”。凡夫菩萨的入世更是大悲实践：由菩提愿中涌出真诚、勇健的入世悲怀，由此而表现于实践，学习菩萨正行，行五戒十善，利益大众。

　　从当代社会的风气和环境来看，物质文明发达，世人恋世情深，物欲强盛，少欲知足，恬淡静退的说教曲高和寡，已很难引起同情，更不用说引为自我的人生观了。因此，小乘法的教化与时代已经格格不入。而大乘的入世作风却来的非常亲切，契合时代根机，能够引发社会的广泛同情。行菩萨道者如果以大乘教法来做入世利益众生之事，深入人间各阶层，摄化众生最终走向出世，解脱烦恼，做到出世与入世的无碍。这既符合大乘佛教的教理精神，又真正有益于社会，有益于人类最终走向解脱自由之域。

　　四、中道智慧行

　　佛教的最终目的是出世解脱，无论是大小乘都是如此。关键是，小乘为求解脱，视“三界如牢狱、生死如冤家”，将生死与涅槃，世间与出世间看成两个极端，希望由生死走向涅槃，从世间走向出世间。因此要急急地修习禅定，以“缘起性空”的知见净除烦恼，断灭苦果，其作风常常是三衣一钵，树下一宿，远离愦闹，尸陀林坐。大乘佛教的出世与此不同，以“出世即入世”的智慧为引导，在解脱众生的苦难中解脱自己，走“欲出还入”的理路。不求远离尘世，反而就尘脱尘，就世离世。禅宗慧能大师说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”佛经中经常出现的大乘菩萨，也绝大多数混迹于世俗生活，干着各种行当。甚至于酒肆歌榭、青楼赌场等为世俗都不耻的烦恼之地，隐其光芒，利行同事。这就需要世出世间不二的智慧了。

　　首先，生死即涅槃，烦恼即菩提。菩萨行者要做到“出世即入世”，首先就是确立“生死即涅槃”、“烦恼即菩提”的正确知见。生死即涅槃，是指生死与涅槃相即不二。《大乘庄严经论》卷2 说：“生死、涅槃无有二，乃至无有少异，何以故？无我平等故。若人善住无我而修善业，则生死便尽而得涅槃。”

　　从现象上看，生死轮回是生灭法，有生必有灭，涅槃寂静是无生法，不生亦不灭。前者有生灭，后者无生灭，如同水火，怎能相同？凡俗之人迷于生死，二乘之人迷于涅槃；但“生死涅槃差别之相，一切皆是妄分别有”。（《大乘入楞伽经》卷2）凡夫与二乘各执一端，有生死无涅槃，有涅槃无生死，在大乘看来这些都是虚妄分别的结果。大乘佛法认为，生死与涅槃是相对的，如空与有一样，因为有“有”，才有相对的“空”。所以走中道第一义的路子，两边都不著，生死即涅槃。人人有生死，各各皆涅槃。犹如海浪与海水，浪有生灭如生死，水无生灭如涅槃，海浪即海水，海水即海浪，众生见浪不见水，二乘见水不见浪，而大乘人见浪亦见水，浪水相即，一体不二。从圆融的实相境界看，生死空无自性，涅槃亦空无自性。所以表面上看，生死与涅槃虽然不同，但体性是一样的。两种境界皆依于真如而有，皆是真如的不同体性和妙用，真如唯一，没有差别。所谓“香华毒草一地生，涅槃生死两相依”、“生死如梦幻，涅槃等空华，但以假名字，引导于众生。”

　　烦恼即菩提，是说烦恼在表面上虽然是菩提（觉）的相反状态，但在本体上，烦恼与菩提二者也是相即、同一的。一方面是，菩提的本体于无始以来常处烦恼壳内，烦恼由此菩提本体种子生发，然而烦恼本际与佛无异，就是所说的本觉。

　　另一方面，烦恼是不觉，菩提是觉悟，觉与不觉相待而成，皆依真如本体而起，在真如中绝待圆融。

　　其次，心怀慈悲，恒顺众生。“今菩萨行”者欲入众生世间自利利他，当如《华严经·普贤行愿品》中所说“恒顺众生”。恒就是永恒不停止，顺就是随顺、顺从，就是无条件的给予众生利益和快乐。恒顺众生是普贤菩萨十大愿王之一。

　　菩萨恒顺众生，对一切众生，随其所好，恭敬承侍，种种供养，就像恭敬父母，承侍师长、阿罗汉乃至诸佛如来一样，没有任何差别。就好像旷野沙漠中的大树王，若根得水，枝叶华果悉皆繁茂。三界生死旷野中有觉悟之树，一切众生是树根，诸佛菩萨为华果。如果以大悲水随顺饶益众生，则能成就诸佛菩萨的智慧觉悟花果。

　　随顺众生既是行为准则，也是善巧智慧。菩萨入世本为救助众生，但如何随顺却是重点。随顺就是要顺应众生的不同地理环境、种类种族、文化倾向、习性爱好、心理结构、欲望需要、心性知见等等，随其根性利益调教，并最终引其朝向解脱成佛的道路。随顺是菩萨因地制宜、因材施教的智慧。菩萨应该为病苦缠缚者，作其良医；对迷失道路者，示其方向；于暗夜无目者，施以光明；于贫穷困苦者，使获宝藏。以此种种行为，平等饶益一切众生，令他们获其所需、得其所乐、安其所止。

　　随顺的智慧有一原则，就是随其善性，教调成熟，趋向正路，而非盲目的被众生的烦恼所转，转趋更深。“令一切众生常得安乐，无诸病苦；欲行恶法，皆悉不成；所修善业，皆速成就；关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。”（《华严经·普贤行愿品》）。对贪生者，应当讲解脱生死的永恒之路；对祈寿者，劝令莫害生灵，慈心爱育；对贪财者，教以正确的生财用财之道——正业和布施；对贪色者，讲贤美的由来在于端身正意，内敛外形；对惜名者，讲声望源于不诋毁他人，赞叹、和合他人等。《菩萨地持经》卷8 列举出六种化导众生的善巧方便，即：1、随顺巧方便，随众生习性，使其愉悦安慰，从而对佛法生起信乐；2、立要巧方便，要即誓约。与众生订立誓约，给与所需财物，使其受持禁戒，行持善法；3、异相巧方便，异相就是与和蔼不同的故作愤怒形象。对教谕不顺的，则瞋责骂詈，令其生畏惧心，随顺此心，使他舍恶从善；4、逼迫巧方便，对屡教不改者，断绝供需或加以责罚，使其脱离恶道；5、报恩巧方便，以财施众生，或使其脱离困苦，以此方法使众生萌报恩心，随顺此心，令众生趣入佛道；6、清净巧方便，以无烦无恼，与世无争的清净面目显现与人，超群卓立，使众生渴仰信乐，自然信受佛法。众生心性有种种不同，善巧方便也当种种差异，但目的只有一个——令众生欢喜，使其渐渐走上佛道，觉悟人生。

　　在人间修菩萨行者，自然以人类为主要随顺对象，顺应人类的整体发展趋势，与时俱进。当今时代的趋势是，物质文化日趋昌明，精神文化渐趋萎缩。科技日益发达，人们的生活也日益丰富。菩萨行者应该随顺这一世情，在社会生活各领域尽其所能，为大众服务，提升社会的物质生活品质，并在随俗行为中保持清醒头脑，以佛教物质观引导其行，调节日益严重的物质世界的平衡问题，如资源缺乏和生态平衡。更重要的是，尽其所能平衡人们的物质需求与精神渴望。依物极必反原理，当物质生活日益发达时，人们的精神空档也日益加大，对精神的渴求反而来的更强烈。由于社会的关注相对缺乏，今时人们的心理频亮红灯，各种疾病层出不穷，并成为社会问题。其实，人对精神世界的追求，对生命永恒的向往是真正所需，只是社会没有深刻认识到，而多数人又将此压抑于心底，隐而不露，造成文化假象。对精神世界的探索，对人类心灵剖析之深刻莫过于佛法，是佛教最擅长的领域。菩萨随顺世间、随顺众生，最重要的就是满足世人对精神的向往，以佛教的理性智慧来解决人的心性问题。

　　第三，以出世心，行入世事。从理论上说，“佛法不异世间法，世间法不异佛法”，（《华严经·十行品》）菩萨行者奉持佛法必须入世行世间法，行世间法就是行佛法，但在实际上却存在如何操作的问题。为何有人行世法就是佛法，有人行世法却非佛法呢？关键在是否有佛法智慧，尤其是大乘中观智慧。入世不等于恋世，如果以恋世心来奉行佛法，佛法就成为有漏的世间法，如五戒十善是佛法，但如果人们只是希望通过奉行五戒十善获得人天五欲之乐，那五戒十善就成为有漏的世间善法；勤勉工作，服务社会是世间法，但是，如果人们能以出世心来做，不恋人天乐，不慕世间荣，世间法就是佛法，入世之行就成出世之因。

　　20 世纪初，太虚大师始倡人生佛教，不限于恋世的人天乘法的强调，而是赋予即人间（世间）而出世间的深义。他认为，人生佛教的要义在于：适应现代文化，以大智大悲为群众，由人乘行直趣佛果。在现实生活中力修五戒十善、六度四摄等“今菩萨行”，以出世间的无我精神为社会服务，为众生谋利益，用佛法的道理化导社会，建设人间净土。

　　这种人生佛教的理念，要求以出世清净心行入世法。以“诸法无我”的智慧为导，照破无明痴暗，保持无我无着、一尘不染的清净心；以此清净心不住于相而入世修六度四摄，真正做到自利利他。同时以“无所得”智慧化导世间烦恼。

　　无所得就是指内心无所执着，无所分别。“大乘菩萨道本身是人天乘法与大乘法、入世间与出世间统一的，欲超出生死流转、诸苦交攻的世间而获究竟解脱、圆满涅槃，必须以‘无所得’为要，智慧与方便双运，深入世间，深入众生(主要是深入人类社会)之中，在利乐众生、庄严国土的活动中，一方面断除或转化自心烦恼（修慧），一方面利益、度化众生（修福），经持久的努力，福慧双圆，方能实现自性的潜能。”（陈兵《人间佛教与佛法的出世间修证》）

　　慧能大师说：“正见名出世，邪见名世间，邪正俱打却，菩提性宛然。”邪见代表一切无明、烦恼，正见则指般若智慧。行菩萨道者若能不执着于入世、不执着于出世，不执着于度众、不执着于事业，能度之心、所度之众、能行所行之事俱亡，以如此“无所得”的般若智慧行入世之事，以无烦恼清净心修六度四摄，才是真正的大乘道，才是堪以到达无住涅槃彼岸的“波罗蜜多”。“犹如莲花不着水，亦如日月不住空”，如此就能“无住生心”，菩提现前。

　　心净国土净——生态智慧

　　人的发展和生命的进化离不开生态环境的优化。从根本上说，发展是人与环境的和谐共进，是整体生命系统的和谐共进。如果没有人与整体生命系统的圆融和谐，发展与进化决无可能。

　　生态平衡是当今全球性焦点问题。此一问题解决的好坏关系着人类的生存和发展趋势。现代佛教要回归佛陀本怀，关注社会人生，建设人间净土，对全球性生态问题就必须以佛法智慧予以解答，提出切合时代需要的解决方案。菩萨行者要顺应时代，就必须关注时代脉动，以永无疲厌的精进心为生态优化尽心尽力。

　　一、依正不二的生态观

　　生态是生命的现实生存状态，包括一切生命及其环境的相互依存和影响。各生命体之间的共生共荣是生态平衡的精义。

　　佛教不是现代意义上的生态学，但对生态有深邃的智慧，其理论就是“依正不二”。“依正”是“依报”、“正报”的略称。正报指众生乃至诸佛的身心，即生命主体；依报指生命主体所依止的生存环境。

　　佛教生态系统由正报和依报，即有情和无情构成，有情就是生命，包括六道众生乃至诸佛菩萨等法界含识，无情就是山河大地、土石草木等。有情与无情生态系统依照法界的自然规律——缘起的因果法则运转，决不会有任何错乱。从生态学意义上看，有情生命的生存状态及其环境是业感缘起的结果。

　　从缘起论看来，世界是一个由各种条件组合而成的多层次的动态结构，其中一切现象皆互相关联，互相依赖，牵一发而动全身，“随去一缘，即一切不成”。

　　世界成立的最基本关系是色、受、想、行、识“五蕴”——终归为物质与精神，或身、心、境三缘的合集，亦即众生与其生存环境的结合。有如三捆芦苇互相支撑而竖立，随去其一，余二即倒。生命依赖于环境而生存，须从环境不断摄取空气、阳光, 、水、食物等，须有蓝天白云、绿树青山、花香鸟语等适意的色、声、香、味、触悦愉身心。一切生命都是自然界的一部分，与自然界息息相关，就如同鱼儿离不开水。另一方面，“客观”世界若离了众生，便无价值可言；离了人类的劳动创造，也不会呈现出如此这般的情状。

　　从六道轮回的无尽历程看，世界万物皆曾作过众生的身体。《梵网经》云：

　　“一切地水是我先身，一切火风是我本体。”一切生命与自然界处于物质、能量、信息等的念念不断的交流代谢中。个体生命与自然万物已融为一体，欲图在有情生命与无情自然之间划分出明显界限，实无可能。所谓“天地同根，万物一体，法界同融”。（佛日《佛法依正不二论的现代意义》）

　　有情众生的依正，皆是过去所造之业带来的果报。依正不二，即生命主体与生存环境作为同一整体，相辅相成，密不可分。宇宙一切现象包括生命都处于相互依赖、相互制约的因果关系中。依报是众生的依止环境，若无环境，正报无依；依报应众生正报而有，若无正报，则无依报。佛教依正不二的思想，强调众生不离其生存环境；强调正报身心决定依报环境，环境是众生正报身心的附属，环境的优劣随众生身心的变化而变化，所谓依报随着正报转，正报胜则依报优，正报劣依报衰。依正相应，不相舍离。

　　正报身心有美丑、智愚等差别，依报中有山川、草木等差别。其果报千态万状，一一皆由业力感招。有情众生以身、语、意造作种种善恶诸业，因而形成世界的千差万别。感招有二义，一是从个体生命来说，善业感得好的环境和生活境遇，恶业感得不善的环境和低劣的生活境遇；二是从宏观上看，世界本来就由众生的同业感招形成，其成住坏空皆依众生的业力而变化。佛经说，我们所处的娑婆世界正处于“五浊”时期。世界变坏，渐缓走向空灭，原因是众生烦恼炽盛，恶业盈满（“众生浊”）。而极乐世界的殊胜环境则由阿弥陀佛的无漏善业——度众愿力所成。所以众生所处环境及其优劣皆是业力所感，非自然无因而有、自然无因而化。

　　大乘佛教强调缘起关系中心识的主枢、决定性作用。“三界唯心、万法唯识”，三界有情无情一切世间都是“唯心所现、唯识所变”。众生身心和外在世界终归为众生心识所变造。宇宙万法无非众生心的妙用、心的变现，自然界无非众生心的外化，是生命的一部分。此心就是法界实相心，就是众生各各本具的阿赖耶识。

　　每一众生阿赖耶中蕴藏着无始以来的善恶种子，种子遇缘现行，变现出自己依止受用的器界；各自的器界交相重迭，其共同部分即是我们共见共用的“客观世界”。

　　因此，作为果报，众生的依正二报都是阿赖耶识的变现，皆统一于真心阿赖耶。

　　这是依正不二、依正圆融的最究竟处。离此真心阿赖耶，则无依无正，更无依正不二。所以，众生的生存状况及其相互关系最终都归于法界一心阿赖耶。

　　二、生态优化的净土观

　　对地球未来的理想生态环境，人类有过种种设想和描绘，但人与自然的和谐、人与与其他生物的共生、人人之间的融洽是总体要求。佛法对生态的理想浓缩在净土一说中。净土是大乘佛教追求的理想境界，对净土的描绘体现了佛教的理想生态观。

　　佛经有秽土和净土一说。秽土是指浊秽粗恶的国土，是有生死烦恼、痛苦杂染的世界，即三界六道。佛经说，我们现在所处的娑婆世界是秽土，被称为“五浊恶世”：1、劫浊，劫表时间，劫浊是指坏劫、减劫，劫浊时有刀兵、疾疫、饥馑等小三灾和火、水、风等大三灾， 不仅人类乃至天道众生皆受其祸；2、见浊，佛法渐衰，邪见增盛，人们多不思修善；3、烦恼浊，人们的贪瞋痴烦恼增强，多诸爱欲，悭贪斗诤，谄曲虚诳，心神恼乱；4、众生浊，人们多不孝父母师长，不畏恶业果报，道德堕落，杀盗淫妄无所不为；5、命浊，由于恶业集结，人寿转减，百岁者稀。经中的“五浊”秽土生态主要体现在有情正报上：知见偏颇、行为乖异、心理扭曲、道德低下和寿命短促等。《维摩诘经》对娑婆秽土的自然环境也有所描绘：“舍利弗言，我见此土丘陵、坑坎、荆棘、沙砾、土石、诸山，秽恶充满。”浊恶烦恼的有情（正报），高下不平、荆棘丛生的环境（依报），这就是秽土的生态。

　　有秽土就有净土。净土就是清净佛土、清净世间，是“无有众苦、但受诸乐”的觉者世界。天台宗将净土分四个层次：1、凡圣同居土，又称染净同居土，是人天凡夫、二乘圣人及佛菩萨共居之处。从结构而言又有净、秽二种区别，如娑婆世界是凡圣同居秽土，极乐世界为凡圣同居净土；2、方便有余土，是二乘圣人、初地前菩萨所居净土。此土圣人修佛法方便道，断见、思二惑，故称“方便”，但还残余覆障实相的根本无明，所以称“有余”；3、实报庄严土，是分断无明的初地以上法身菩萨所感果报乐土，没有凡夫和二乘人的存在；4、常寂光土，为断尽根本无明、妙觉究竟的佛净土。此土常住不坏、寂灭解脱、光明遍照，是圆满极致的生命景况。

　　佛经对净土环境有诸多描绘。广为人知的有：西方阿弥陀佛极乐净土、东方药师佛琉璃净土、弥勒菩萨兜率净土等。其中最具代表性的是阿弥陀佛极乐净土，饱含了佛教对理想生态的设定。

　　《称赞净土佛摄受经》对极乐世界做了极为详细的描绘：“彼界中诸有情类，无有一切身心忧苦，唯有无量清净喜乐，是故名为极乐世界。”极乐净土秩序井然，“处处皆有七重行列妙宝栏楯，七重行列宝多罗树，及有七重妙宝罗网周匝围绕。”外部世界不能侵入；这里“处处皆有七妙宝池，八功德水弥满其中。”此水奇妙无比，澄澈、清泠、甘美、轻软、润泽、安和、能除饥渴身心等病、能长养色身增益善根；宝池周围有妙宝树间错行列，香气芬馥，并有金、银、琉璃、颇胝迦、真珠、阿湿摩揭拉婆、牟娑落揭拉婆等七宝庄严。池中又有种种杂色莲花，大如车轮，交相辉映；这里常有无量众妙音乐，音曲和雅。人民闻此妙音，诸恶烦恼悉皆消灭，无量善法渐次增长，速证无上正等菩提；这里的大地真金合成，其触柔软，香洁光明，地上有无量妙宝庄严；这里昼夜常雨上妙天华，光泽香洁，令见者身心愉悦，增长有情无量功德；这里的鸟类奇妙多样，“昼夜六时恒共集会，出和雅声，随其类音宣扬佛法”；这里空气净妙，和风吹习，“吹众宝树及宝罗网，击出种种微妙音声，说种种法。”

　　总之，极乐世界超越于三界，这里没有生死烦恼，没有地狱饿鬼，这里的动物也不是恶业感招所生，而是阿弥陀佛的神通变化所作。这里没有高山险阻、沟壑纵横、川流奔腾，没有人人之间的尔虞我诈、弱肉强食，没有刀兵杀戮、疾疫横行和水火风灾。其土地、花树、风水、动物、音乐等不仅和悦身心，更能除病、消障、宣法，令人们善根增长、道业更进。这是一个美妙完满的世界，一花一草、一土一物皆从妙明真心流出，众生福德所致，天然形成，非人工造。人与自然、人与动物的和谐达到了完美的程度，生态之优化无与伦比，是我们生态平衡和优化的典范。据经记载，这个世界是由阿弥陀佛慈悲愿力所成，也是极乐世界众生、十方发愿往生者的无漏善业共同助成。

　　三、心净土净的生态智慧

　　我们现在所处的娑婆世界，在烦恼炽盛者人看来污秽不堪，佛经中佛常作如是说，希望众生厌生死苦，发出离心，但在《维摩诘经》中，佛却告诉舍利弗：

　　“我此土净而汝不见。尔时，螺髻梵王语舍利弗：“我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。”舍利弗：“我见此土丘陵坑坎荆棘沙砾，土石诸山秽恶充满。”

　　螺髻梵言：“仁者心有高下，不依佛慧故，见此土为不净耳。舍利弗，菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净。”于是佛以足指按地，实时三千大千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。佛告舍利弗：“汝且观是佛土严净。”舍利弗言：

　　“唯然，世尊，本所不见，本所不闻，今佛国土严净悉现。”佛语舍利弗：“我佛国土常净若此，为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳。”

　　大乘佛教的净土生态观为我们展示的究极义是唯心净土。所谓唯心净土，乃是指生命体的真心本来清净无染。真心就是净土，净土就是真心。“佛佛道同”、“佛佛平等”，从终极意义上看，一切佛土其实没有净秽差别，一切佛土无非净土。

　　娑婆世界是释迦牟尼佛教化的国土，站在圆满觉悟者立场，以真心平等一味的智慧观察，娑婆世界实是净土。但众生心有高下，烦恼缠缚，眼有云翳，故见本然净土不净。舍利弗等已出生死的声闻大阿罗汉，未断烦恼习气，在知见上将烦恼与涅槃视为水火不容的两极，有生死无涅槃，有涅槃无生死，心不平等，未见法界实相，故见释迦净土不净。

　　佛教生态观中依正统一、身境统一，而依正和身心又统一于心。《心地观经》说：“三界之中，以心为主。”心能作天堂，亦能作地狱。《华严经》卷19 说：“心如工画师，能画诸世间；五蕴悉从生，无法而不造。”此心就是法界一心阿赖耶识，祂有如技法娴熟的绘画大师，世间的种种形色都是它的杰作，没有一件东西不是由它所生、由它所造。三界六道是心的变现、四生族类是心的幻化、秽土净土是心的绘图。《维摩诘经》道：“心秽世界秽”、“心净国土净”。呈现于人们眼前的世界，其秽与净全在于众生心性的染净。

　　对净土建设的理路，《维摩诘经》从“万法唯心”的高度总结说：“欲得净土，当净其心；随其心净则佛土净。”这种本体论意义上的实践观，对当今生态环境建设有着深层次的意义，是重建生态平衡的哲学根底。它将生态建设的视角由外部世间转向人的内心世界，将生态平衡的根源最终归结到人心灵的净化。生态重建与环境优化从心开始，这就是佛教生态实践的智慧。

　　这种智慧首先来自于平等慈悲观。佛法虽肯定人在六道中的特殊地位，但同样主张众生平等。动物虽然无智，生命价值不如人类，但与人一样皆属有情，具感觉和意志，乐生畏死，不少动物甚至表现出高于人类的道德；从体性上讲，“一切众生皆有佛性”，本性平等，都有成佛的可能性，动物也不例外。这体现了佛法对所有生命价值的体认。佛教告诫，要“以慈眼等视一切众生”，包括动物。

　　在漫漫轮回路上，人人都曾做过畜生，若不行善修德，今生虽暂为人，来生难免不做畜生。畜生实为人类的堕落退化。《梵网经》说：“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生皆是我父母。” 其实，六道轮回中的一切有情之间，都有不可思议的亲缘关系。

　　缘此，佛教严禁杀害与虐待动物，各种戒律都以不杀生为根本重戒。在家戒规定不得从事渔猎屠宰等杀生职业。出家戒对不杀生规定的更为细微，如规定僧尼须备漉水囊以过滤食用水，以免误食水中微虫。大乘《楞伽经》、《楞严经》、《梵网经》等还禁止修大乘道者食肉。不食肉的出发点是慈悲戒杀。戒肉素食已成为汉传佛教的一大传统。不仅如此，大乘佛法还提倡放生、护生，这是戒杀、素食的发展，是对生命的积极保护。大乘教界历来重视放生、护生，很多寺院都设有放生池，经常举行放生活动。

　　佛教基于众生平等的慈悲观，内含了生态道德的因素，也内含了生态建设的智慧。被佛教称赞的智慧勇猛的人类，更应慈悲胸怀，公平对待所有生命，关爱在智慧上低人一等的弱势动物，如此则能达到人与动物及其他生命的和谐共处，彻底改善生存环境。

　　其次来自于对贪欲本质的认识。贪欲被现代社会视为发展的基石。近代以来，出于对基督教文明的逆反，西方人文主义者认为，人生的目的是追求财富，而不是拯救灵魂。对财富的贪婪是一切事业的发动力，正是隐藏在人内心深处占有财富的欲望，将人类一步步推向文明。现代西方经济理论认为，人的欲望是经济发展的杠杆，没有人无止境的欲望，经济发展决无可能。无限的欲望与有限的资源之间存在永远无法填平的沟壑。这就是经济学所说的稀缺性，正是这种稀缺性为经济提供了无限发展的可能。一句话，经济就是利用人们的贪欲，以各种手段尤其是广告来助长需求，再以产品来满足日益增长的需求，从而获得利润。

　　现代经济发展的事实似乎证实了这一理论的正确，人们在欲望驱使下，以前所未有的热情向大自然进取，获得了一个又一个经济奇迹。但是，奇迹的背后却是日益严重的苦涩和隐忧，本来良性循环、和谐共生的生态平衡被一再打破，环境急剧恶化。人类面临前所未有的生态挑战：水源枯竭、森林消失、耕地减少、燃料短缺、物种退化；冰山消融、海面上升、臭氧空洞；沙尘频仍、气温变暖、洪灾泛滥、旱魃肆虐，种种“自然”灾害此起彼伏。人类开始为自己的贪婪付出代价。生态的“依正不二”陷入恶性循环：人类的贪心恶化了环境，环境反过来染污人的身心，助长人的贪瞋习气。为争夺有限的资源，你争我夺，甚至不惜发动战争，将人类带进苦难的深渊。

　　再看佛教对欲望的见解，犹如一副清凉剂，给头脑发热的人们以理性智慧。

　　佛法认为，贪是毒物，因为它毒害人的心灵；是烦恼，因为它遮障人的智慧；是结使，因为它驱使人轮转恶道。欲分为善、恶、无计（无善无恶）三类，善欲为引起人们精勤向上的希求；恶欲即是贪，尤其是对财、色、名的希求，是根本烦恼之一。贪欲有多名：以其深而难越，名为欲堑；以其令人沉没，称为欲河；以其如针刺身，称为欲刺；以其污身扰人，喻为欲魔、欲缚等。总之，佛法认为，贪欲是一种有毒的消极心理现象，是引人堕落、阻人上进的烦恼，是应断除而非助长的。落实到生活和修行实践中，佛教要求菩萨行者要驾驭自己的欲望，甘于过少欲知足、恬淡静泊的质朴生活；珍惜和合理利用自然财富，不贪美味，视饥渴为疾病，以饮食为疗疮之药；勿为物奴，三衣一钵，不储多余财物，将物质需求减到最低限度，一切以合宜为度。没有享受，只有善欲精进，三学六度精勤不息，在惜爱万物中追求解脱，提升生命层次。

　　我执是人类一切烦恼的根源，因为我执，人类自以为是自然的主人，一切生物只是供人征服、享用的资源。正是这种坚固邪见，导致了人与自然间的冲突，导致了生态环境的恶性循环。宝贵的是，佛教不仅提出众生平等一说，摆正人在世界中的地位，更具有“诸法无我”的智慧。这种智慧之药可以疗治各种生态疾病——以假我为中心的人类中心主义，这是佛法独擅的特效药方。若能以此药广施社会，可以铲除导致生态问题的根源，一劳永逸解决威胁人类生存与发展的生态失衡和环境污染。

　　“今菩萨行”者要庄严国土，利乐有情，必须慈悲为怀，以佛法智慧为地球的生态净化无我奉献。《大智度论》卷50 说：“（菩萨）净佛世界者有二种净：一者菩萨自净其身；二者净众生心，令行清净道。”菩萨不但要自净其心，薄贪瞋痴，完善人格，提升精神境界，更应主动地带动大众一起净化自心，力行众善，以建造人间净土，因为带动众生净佛国土，是成佛的必由之径。《摩诃般若经》卷26 说：“菩萨摩诃萨不净佛国土，不成就众生，不能得阿耨多罗三藐三菩提。”

　　娑婆世界是秽土，生态环境恶劣，但秽土对菩萨来说却是修道乐土。秽土有饥寒，可行布施；人民恶秽，可修忍辱；有杀盗淫妄诸事，可修持戒；寿命短促，正好精进；心识攀援，好修禅定；世间百态，锻炼智慧。净土中依正俱佳，太平盛世，“英雄无用武之地”。所以秽土修行成就更快。《大阿弥陀经》说：“（在娑婆浊世），为德立善，慈心正意，斋戒清净，如是一昼一夜，胜于阿弥陀佛刹百岁。”《维摩经》也说：“此土菩萨……一世饶益众生，多于彼国（净土）百千劫行。”

　　“今菩萨行”者只要秉持唯心净土、心净国土净的理念，以佛法独擅的智慧体验唯心净土的真义，践行人间净土，实现生态优化，秽土就是净土。

　　心净众生净——道德智慧

　　人属于大自然，大自然也属于人；人属于社会，社会也属于人。人不但与自然界交往，更直接与人类社会本身交往。人的发展进化与社会直接相连，人的发展即是社会的发展和进化。人的发展就是人类的和谐共进，就是人类社会生命系统的和谐共进。如果没有人类社会圆融和谐，个体生命的发展与进化决无可能。

　　一、自他不二的道德观

　　现代环境生态学的内容之一是“社会生态学”，其研究对象是社会环境与人际关系。包括经济、人口、教育、社会福利、公益事业、道德状况、社会风气、社会心理等，实际上也是人们赖以生存的至为重要的“依报”。社会环境虽人文化成，却异化为一种外在力量，与人自身形成种种矛盾。当今时代，社会生态失衡，道德沦丧、人情冷漠等阴云弥漫全球，吸毒、酗酒、仇杀、恐怖主义等社会疾病日趋严重,已严重危及现代人的身心健康，危及人类的生存和永续发展。

　　社会生态平衡、各种社会问题的解决，牵涉到政治、经济、法制、文化教育等多种因素。但正确的主导思想起着关键性作用。就此而言，佛法依正不二、自他不二的思想，自有启迪人智、教化民众、和谐社会的现实意义。

　　佛法的“自他不二”，是指生命个体与其他众生之间都属于一个生命系统，互相依存、密切关联，同一体性，平等不二。“自他不二”建立于缘起法则基础之上：

　　就社会层面而言，处于社会关系大机体中的因缘所生法：每个人的生存，都有赖于他人和社会；每个人的活动，必影响于他人和社会。每个人都与他人互相依存、密切关联、体性不二，谓之自他不二。他人皆是我生存之所依，为我依报的重要部分，我也是他人依报的一部分，可谓依正不二，也可叫做“正正不二”。

　　每个人都处于一个社会生态系统中，为社会生态系统的构成单元，社会生态的失衡会危及每个人，每个人都负有维持全社会生态平衡的责任，每个人的不正行为，都会影响社会生态，影响他人，导致社会生态失衡。……《大法鼓经》云：“如由父母而生其子，母则是因，父则是缘。”这种养我育我的因缘，可从父母推及于种田供我吃饭的农民、做工供我衣服住房用具的工人、科学技术人员，教我知识德行技术的老师，为我维护安宁的军人、警察，乃至于社会全体、人类全体。每个人的劳动工作，都在为他人、社会作贡献，若失职，便会损害他人利益，损害社会环境。（佛日《佛法依正不二论的现代意义》）

　　由自他不二的思想可见，人作为一种关系存在，而关系中的人又有二重性：一方面，人不能离开他人和社会环境独存，尤其是在现代高度发达的社会中，人是关系网络中的一分子，离开了社会，个人几乎不能生存，更侈谈发展。因此，佛教从自他不二的社会生态关系出发，进一步提出“自利利他”的社会道德原则。“由自利故能利他，由利他故能自利。”“自利”与“利他”相辅相成、共同增进，而不是零和游戏。另一方面，自他不二关系网中的个人又具有主体性，有独立的人格和法性身。佛陀在实证法界自他不二缘起关系的同时，也实证了众生间的另一实质关系：众生平等。此可谓佛法自他不二社会生态道德观的另一面。佛法的道德观由不相舍离又相互平等两面展开。

　　通观佛典，就道德层面而言，众生平等可谓佛法的终极道德准则和最高道德诉求。其中自然蕴涵了在社会关系中人人平等的理念：作为主体的个人本性上一律平等，不是他人和社会的附庸。而平等的实质是“一切众生皆具如来智慧德相”，（《华严经》）《般若经》也说：众生皆有佛性，皆当做佛。众生与佛一样，都有平等一味真心，众生的真心与诸佛心体性同一，皆有真如清净之性。所以“心佛众生，三无差别”。

　　“道”（真心）虽一如，在圣不增，在凡不减，但“德”（德即是得）却千差万殊：诸佛德性全现，人格完满；菩萨和二乘圣人超越三界、意志品质超凡绝俗，而人天乃至地狱等众生精神境界、道德分野天悬地殊。原因是，诸佛菩萨勘破法界实相、断惑证真，而人天乃至地狱众生，虽有与诸佛一样的妙明真心，却因无始以来妄想百般缠绕，无明烦恼迷愚，德性不显。但是，无论道德显与未显，分显和全显，皆出自一心。

　　因此，真心是有情众生道德的依据和源泉，而道德是众生真心的杰作和外化：

　　道德依于众生的真心而发生和展开。

　　二、众生染净的善恶论

　　以人类社会的认知标准，道德的高低以人心的善恶论判，善则高，恶则低；

　　佛法的善恶又以染净为依据，净则善，染则恶。净即清净无烦恼，就是善和觉悟，净能使人超越生死；染即烦恼污秽，就是恶和无明，染能玷污本来善净之心。

　　佛法是求证人生“真谛”的教育。若是顺应这种追求的就是“善”，背离“真谛”而给人带来痛苦的就是“恶”。所以隋代慧远《大乘义章》卷12 总结说：“顺理为善，违理为恶。”《菩萨缨珞本业经》卷下也说：“顺第一谛为善，背第一谛为恶。”所谓“顺益”之善，就是以是否契证佛理，尤其是真如第一义谛、觉悟解脱为最高真实，而以染净为具体标尺论断善恶。

　　从道德表现上看，佛法认为众生善恶兼具、染净同依，并从心理上深刻剖析。

　　众生心理可从二方面考察：心法和心所法。大乘心法是指八识心王，即：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八识。八识心王各皆有了别性，然了别的法相各不相同。眼识了别色尘，耳识了别声尘，鼻识了别香尘，舌识了别味尘，身识了别触尘，意识了别法尘，末那了别意识之分别，阿赖耶识虽名为识，但是不生不灭，不对六尘境起分别，所以又叫无分别心。“心法”所说就是众生的道德发生机制，道德就是八识心王各各了别的结果。

　　“心所有法”从属于八识心王，是心王的精神作用和表现状态。唯识百法明门论分心所有法为6 位共51 种：遍行五法、别境五法、善十一法、根本烦恼六法、随烦恼二十法和不定四法。其中与道德层面有关的精神现象有：十一种善法，即信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害；二十六种恶烦恼法，包括六种根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，二十种随烦恼：不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失正念、不正知、散乱、无惭、无愧、愤、恨、恼、浮、谎、谄、骄、害、嫉、悭；还有四种善恶不定心理：悔、眠、寻、伺等。

　　十一种善法、二十一种恶法和四种善恶无记法便构成了众生的道德心态。在众生心中，善恶二法对立并存。如信与疑不信、惭与无惭、愧与无愧、无贪与贪、无瞋与瞋、无痴与痴、精进与懈怠、不放逸与放逸等。

　　贪、瞋、痴被喻为三毒，是生死轮回的祸首、一切过患的根源。反之，无贪、无瞋、无痴是净善法，是众生心理健康和道德良心的体现。众生由于贪欲，对自认为可爱之物心生取著，于是不择手段，乃至造杀、盗、淫种种恶业，故贪为害最烈，是首恶。瞋即瞋恚，由不合己意、不顺己心的境遇产生，或因贪取不得而引起。此心一生，怒气不息，损人损己。无瞋即自谦自责，虚怀若谷。痴即无明，即对法界实相的无知。人们因昧却本真，不识世间空苦无常之理，误为实有，便成贪心，求取不已，求而不得又生瞋恨，妄造恶业。若无无明，大智宏开，则无贪无瞋。“惭”是自惭，自我内省所造罪恶而感羞耻；“愧”是愧他，以自己所造罪业面对他人时引以为耻。所谓惭愧，即对罪业的羞耻精神和心理状态。惭愧被赞为是菩萨法，是菩萨行者必须具备的心性品格。反之是“无惭无愧”。《大般涅槃经》说：“无惭愧者，不名为人，名为畜生。”因为惭愧自省是人的精神特性，是做人的道德，而畜生则无此道德智慧。

　　对于众生的道德心性，佛法尚有千法明门、万法明门乃至亿法明门之说，因为心的层次重重无尽，故道德境界亦重重无尽；因为众生无尽、心性各别，故众生的道德境界亦重重无尽。

　　世间人在道德上的种种不同，皆是染净兼具的心的造作与表现。当心在六道里流浪，对名利、金钱、权势，汲汲营求、计较时，则道德微微；当真心显露，净法照触，无贪、无瞋、无痴时，道德巍巍。其实，我们的心能够包容一切善恶。

　　有时如太阳，照破黑暗；如田地，滋长善根；如明镜，映现一切；如大海，蕴无限宝藏。有时又如盗贼，劫佛法财；如冤家，使身受苦；如僮仆，匍匐于烦恼；

　　如野鹿，奔竞于五欲；如猿猴，躁动不安。

　　这个染净善恶兼容的心，就是第八阿赖耶识（成佛时称无垢识）。此心又被称为如来藏心，因为祂具有与诸佛如来一样的体性，无始以来不生不灭，一直存在，未来也将永续存在，有如金刚不被摧灭，无始以来就具真如性和涅槃性，不垢不净、不增不减。但是祂又是空性心，无心相心，因为祂离一切相，离一切见闻觉知，从不在五欲六尘上生起丝毫分别，更无丝毫执着；祂也不作主宰，分别善恶。所以祂体性清净，没有贪染，没有瞋恚、没有愚痴，没有任何道德瑕疵，本来清净，本来觉悟，超越于世间的清净和染污。

　　佛法将心分解为二个层次：真心和妄心。真心就是阿赖耶，因其体性清净故；

　　妄心就是前七识，因虚妄分别故。真心虽清净，但因无明妄想不断熏习，以致一直以来染污不堪。《大乘起信论》说：“真如净法，性非是染，无明熏故，则有染相。” 就如水的体性本来清净，但因诸般因素而有染污及诸颜色，虽有染污，却不改其清净体性。如能用种种方法去除染污，本来清净之性就会显露。

　　真心阿赖耶是无记识，因为祂不分辨世间法上的善恶，但却是世间善恶的依止。有如仓库一样，祂不加选择地将前七识所作善、恶和不善不恶业种，统统储藏起来。而虚妄的前七识却伶俐无比，眼耳鼻舌身等识触境生情，意识了了分别，末那识处处作主。分别善恶境界，造作种种诸业，是世间道德善恶的制造者。

　　中国历史上，人性善恶之争由来已久。孟子主性善，荀子倡性恶，而告子张扬人性非善非恶，也有主张有善有恶的，但受到推崇的是孟子的性善说。无论哪一种主张，都是意识觉知心上的体会和推理，未能如佛教以实证手法现前把握，故都不能使人真正信服。20 世纪初，唐大圆居士著《唯识三字经》，以正佛法心性道德观：

　　人之初，性无记，非善恶，名藏识，

　　一切种，皆摄藏，万法本，善恶详；

　　种发动，名现行，七转识，依止生；

　　眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌味萌，

　　身感触，意知法，此六识，根尘挟。

　　尘为境，根能助，十八界，种各殊。

　　第七识，亦意根，名末那，我执深。

　　性即指生命的主体识——阿赖耶识的体性，其性质非善非恶。前七识不断对境造业，将善恶种子扔进阿赖耶识，使本来清净的真如心有了杂染性。表现于外，人及一切有情就有了善恶现象：善种现行时，人就展现出高尚道德；恶种现行时，人就展现出罪恶的品性。

　　心有真妄，所以净就有二种：出世间的体净和世间相净。真心阿赖耶本来清净，无善无恶，是体净；七识妄心对世间法分别执取时，有善有恶，有不善不恶，其善净乃是世间净，与杂染相对。所以，佛法染净善恶观既有本体论上的绝对意义，又有世间法上的人间意义。佛法是世出世间圆融不二的，世间道德的善净若能随顺真心的体性，即是出世间净。世人如果能依真心清净无我的体性，以七识有分别、能思量的功能，不断净除真心中的恶业种子，其道德境界将层层递进。

　　三、心净生净的道德智慧

　　道德智慧既是心灵的智慧，也是实践的智慧。《增一阿含经》说：“心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施，于彼受苦，轮轹于辙；心为法本，心尊心使，中心念善，即行即为，受其善报，如影随形。”佛法的道德智慧是“心净众生净”，其理路是“自净其心”。道德的净化从心开始，按唯识家的说法，就是将阿赖耶识中的染污种子渐次清除，使清净善种不断增长，圆满一切有为无为的善法功德，完成人格的至善至美，从而成就佛果。但心的净化发自于意，付之于行，其实践却在于与众生的交往中。这就是佛法的道德智慧。

　　报恩是道德智慧。因为人是一种“关系”存在，人与人、人与社会、人与自然之间密切相关，个人的生存和快乐都来自他人、社会、自然的恩惠。众多佛经一再强调要感恩报恩。《大乘本生心地观经》卷3 说：“世间之恩有其四种：一父母恩，二众生恩，三国王恩，四三宝恩，如是四恩，一切众生平等荷负。” 父母是恩主，父母恩德如泰山巍巍。《增一阿含经》卷11 中佛陀谆谆告诫：“比丘当知，父母恩重，抱之育之，随时将护，不失时节，得见日月。以此方便，知此恩难报，是故诸比丘，当供养父母，常当孝顺，不失时节。” 《大乘本生心地观经》卷2 也说：“父母恩者，父有慈恩，母有悲恩。世间悲母，念子无比，恩及未形……于胸臆中，出甘露泉，长养之恩，弥于普天，怜愍之德，广大无比。世间所高，莫过山岳，悲母之恩逾于须弥，世间之重，大地为先，悲母之恩亦过于彼。”《诗经•蓼莪》云：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”

　　众生是恩主，没有众生的恩惠就没有我们的生命，就没有我们的发展。而且，如果我们把生命的当下从空间上推及于全宇宙，从时间上推及于无始无尽的过去未来，我们同一切众生的关系，就不仅是互为存在的条件，在生死轮回与发展的漫长历程中，莫不皆曾为父母妻子眷属，皆对我有恩。所以面对一切众生，都应看作是我们的亲人和恩人。《大乘本生心地观经•报恩品》云：“一切众生轮转五道，经百千劫，于多生中互为父母，以互为父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母。昔生生中有大悲故，犹如现在父母之恩等无差别。” 国家是恩主，一方国土养一方人，若无国家的安宁政治，社会的井然秩序，则人无所依。三宝（佛法僧）是恩主，佛是导师，法是真理，僧是师长。众生、父母和国家作为恩主，有恩于我，生我、养我、育我、怙我、助我，使我色身得以成长，三宝则生我法身慧命，引导我走向正确的人生道路，令我最终摆脱轮回，成就无上正觉。

　　世间的师长教育我，亦令我成为对社会有益的人、道德高尚的人。因此，对父母、众生、国家和三宝，在在处处都心存感念，并以报恩心指导我们的言行，所谓“存于中，形于外”，知恩报恩，重在实践。这就是佛教的报恩伦理。

　　大乘行者从自他不二的辗转关系中引发感念报恩的心，由报恩心涌出真诚勇健的慈悲大愿，由慈悲愿而实践自利利他。菩萨的自利是终极的出世间解脱和觉悟，是目的，菩萨的利他是手段也是目的。太虚大师在《佛法总学》中说：“发菩萨心者，必以大慈悲心护念众生，大方便力普救众生，使之离苦得乐；必至成就无量无边功德，而后乃证无上大菩提果。楞严经云：‘自未得度先度人者，菩萨发心’。此以利他成就自利，故称‘纯以利他成就自利的佛法’”。但“利他即所以自利！自利亦所以利他；是知佛法并无后先，自他等利者也。”

　　菩萨行者在利他中报恩尽分，被视为人的天职。尽分者，身为社会一分子，从事有益于自他、社会的正当职业，精勤工作，家庭尽分，和谐人际，增进友爱，随时随地为他人着想。每一行动，每一句话，每一件事，都体现出利他报恩的心。

　　持戒是道德智慧。戒律是佛教徒日常生活及宗教修行时所应遵守的各种准则，是基本的修学内容，而持戒就是佛教徒的主要道德实践。戒律的内容非常丰富，有五戒、十善戒和出家僧人具足戒等，大乘佛教则有菩萨戒。“戒”是发自内心对佛教行为规范的持守。人们通过持守戒律而提升自我道德品格，促进整个团体乃至社会的道德净化。五戒、十善戒是佛教的基本道德规范，如能躬行，必能减少对心田的染污熏习，增长净业，提高自我道德修养，从而也必能针治现代社会弊病，从整体上提升社会道德水准。如，不邪淫戒可针治纵欲主义、性变态，不妄语戒可针治诈骗伪冒，不偷盗戒可针治盗窃、贪污、贿赂，不饮酒戒(包括不用麻醉品)可针治吸毒贩毒、酗酒，不杀生戒可免于战争、杀人、恐怖行为。

　　大乘佛教的基本道德精神是以大悲心为根本，菩萨行者通过对世间众生诸苦的观察，从而生起大菩提心，发起自觉觉他的大悲誓愿，在自利利他的道德实践中修行六度、四摄，以无染善法熏习本心，令净业增长，一步一步迈向菩提，一点一滴净化心灵，一层一层提高道德境界。

　　“无我”的观行是道德智慧。佛法认为，人消极心理因素的产生，八识心王中的染污习气，百法明门中二十六种恶烦恼法，说到底是由于“我见”、“我执”作怪。虚妄执着五蕴假合的身心为具有主宰作用的实我，妄计一切法皆有实在体性，并执为“我所”。这是一切众生无明的根本。由于我见我执的缘故，人们天生就有维护自我的意欲，在社会生活中又接受习染，形成固执的分别我见，从而将自己与世界、他人和社会割裂为二，一切思想言行，皆围绕自我的轴心旋转，从自我的轴心，向外扩张占有欲，执着我所有的东西。为护惜扩大我与我所，便贪占悭吝；当他人妨碍我的贪欲实现时，便生仇恨，由此不惜斗讼残杀、劫掠偷盗，乃至发动战争，令世界遭劫，人类毁灭。总之，现代社会人心低劣、道德衰落，终归以人的私我立场为病根。

　　所以，佛法从缘起法则而力说无我，说五蕴无我非我，离蕴亦无我的存在，五蕴“假我”与世界皆缘起互助存在，自他不二；真心体性亦无我，更无我所。

　　人的“我执”实乃虚妄分别，无任何真实性。佛法千经万论力证无我，就是对症下药，对治众生百病之根——我见我执。

　　无我是心净，心净众生净。当今社会，佛法无我论尤为针治诸多社会痼疾的良方妙药，以之化导社会，可以使人们自觉地淡化私我之执，警悟被拜金主义、纵欲主义洪流席卷而丧失道德良知之人，淡化私心我执，勿造损人利己、危害社会的恶业。由自他不二的体认，打破人心中的人我界限，淡化甚或冥绝我执，发起佛法无我的根本智慧，对于任何人乃至任何生命现象，都会油然产生亲切感，慈悲利他之心自然增长，利人助人之善自然增长。如此，则人际关系自然和谐调柔，社会自然祥和安宁。而对个体生命的升进，则能圆满人格，达成圆满觉悟。

　　生命的进化在于净化，而生命的净化在于道德的升进，正如太虚大师所说：

　　“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”