《异部宗轮论》初探(定源)

《异部宗轮论》初探(定源)

　　编辑：定源

　　来源：闽南佛学

　　前  言

　　在印度佛教史上，部派佛教，是发展了初期佛教理论，而又促成大乘佛教形成的一个重要阶段。以根本上座部和大众部分裂为开端，标志着部派佛教的初步形成，而后从根本上座部和大众部中，各自分出其余的派别。其主要特征即是对原始一味的佛教，演化为纷然多味的佛教，其中有对经典方面理解的悬殊，也有在戒律方面提出了异议。各派之间一致以为，只有自己所理解和阐发的义理，才符合佛陀教化的本怀，遂使这一时期的佛教，在教义上呈现出一派“百家争鸣”的局势。《异部宗轮论》就是概括性地记述了这一时期各派之间所代表不同观点的一部论书，于中记载了部派佛教根本分裂的年代和原因，以及支派分裂的情况，和各派之间所主张的观点。然而，本论因为是代表一切有部世友论师的著述，所以，其中也就不可避免地，会以一切有部为立场，对其它派别持有失之偏颇的看法，这一点也是在我们探讨本论之前，引以为注意的。尽管如此，它仍然是为我们研究部派佛教，提供了一份不可取代的资料。

　　一、本论的作者

　　本论的作者，是世友（Vasumitra）菩萨，梵语伐苏蜜多罗，旧音译有和须蜜、婆须蜜、和须蜜多等，或译为天友，在真谛所译《异部宗轮论》的异译本《部执异论》中，即译为天友。据传在印度佛教中，称为世友的不止一人，第一个世友大约生活于佛灭度后三百年末及四百年中叶，是迦腻色迦王第三次结集时，主持《大毗婆沙论》的编集者，第二个是为世亲《俱舍论》作注释的世友，《异部宗轮论》作者是属第一个世友，他是一切有部四大论师（法救、觉天、世友、妙音）之一。据《婆须蜜集序》记载：“婆须蜜菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也。从释迦文降生錍提国，为大婆罗门梵摩渝子，厥名郁多罗，父命观佛，寻侍四月，具覩相表、威变、容正、还白所见。父得不还，已出家学道，改字婆须蜜”。据《祖堂集》记载，他是西土第七祖，北天竺国人，得法于第六祖弥遮迦，“佛在世时，至北天竺而谓阿难曰：‘此国土中，吾灭度后三百年末，有一圣者当出于世。姓婆罗随，名婆须蜜’”。依此说，世友是出生于佛灭后三百年末，这与窥基《异部宗轮论疏》（以下简称窥基疏）开头所说“异部宗轮论者，佛圆寂后四百许年，说一切有部世友菩萨之所作也”，可以说是同一个人，所以《异部宗轮论》应该是佛灭四百年初的作品。在《大唐西域记》第三卷中，说到如来灭度后四百年时，迦腻色迦王“日请一僧入宫说法，而诸异部执不同，王用深疑，无以去惑”，于是，由迦腻色迦王发起再一次结集，世友就是参加本次结集的主要人物。不过，世友起初因其未证得无学圣果，而是被人轻视并排挤在外，如书说：“是时尊者世友，户外纳衣，诸阿罗汉谓世友曰：‘结使未除，诤议乖谬，尔宜远迹，勿居于此’”。最后世友却在掷丸空中，尚未坠地之间就证得了圣果，于是反被大众推为上座而参加了这次结集。显然，参加这次结集的世友与我们以上所说应是同一个人。《异部宗轮论》的异译本，早在与世亲同时的鸠摩罗什就已翻译成汉文，所以，署名为世友所造的《异部宗轮论》应是第一位世友所著。

　　在汉文中，除了《异部宗轮论》之外，其它署名为世友所著的论典还有：《阿毗达磨品类足论》十八卷，《阿毗达磨界身足论》三卷，《尊婆须蜜菩萨所集论》十卷，《众事分阿毗达磨》十二卷——这是《界身足论》的异译本。《品类足论》和《界身足论》均属一切有部的主要论典。此外，在《萨婆多部师资记目录》中，说世友是迦旃延的弟子，为一切有部师资传承的第八位论师，于是，一般认为世友为一切有部的论师。

　　二、有关本论的汉译

　　本论在我国前后有三种不同的译本：一、《十八部论》一卷，罗什译；二、《部执异论》一卷，真谛译；三、《异部宗轮论》一卷，玄奘译，共同收集在《大正藏》第四十九卷中。不过，在《大正藏》中，《十八部论》与《部执异部》共署名为陈·真谛所译，但在《频伽藏》的总目录中，却又说《十八部论》是罗什译，并在《十八部论》的颂文中有“罗什法师集”一语，所以人们认为真谛既然译了《部执异论》，断不可能又译《十八部论》，并且在《十八部论》中却又存在有很多秦时的语言，于是，人们认为《十八部论》为罗什所译，应该是没有问题的。然而，在《十八部论》前文中，却引用了《文殊师利问经》卷下分别部品第十五的内容，《文殊师利问经》是梁·僧伽婆罗所译，它的译出远在罗什之后，它如何被罗什所引呢？至于这一点，梁启超怀疑它是后人所加，在演培法师的《异部宗轮论语体释》中也同样持此观点，并强调“不可因秦时未有此经，就怀疑该论（指《十八部论》——笔者按）非什公所译”。

　　在以上三种译本中，它们之间的内容大同小异，尤其是《部执异部》和《异部宗轮论》，两论在体例或结构上几乎相同，只是在释译措辞上有一定的出入。真谛为何继罗什之后再译《部执异部》，据传他曾经为本论作过注疏十卷，可惜早已亡佚，其中是否有谈到再译的原由，现已无法可考。但玄奘之所以再译为《异部宗轮论》在窥基《异部宗轮论疏》中说：“昔江表陈代三藏（指真谛——笔者按）家依已译，兹本名部执异论，详诸贝叶，校彼所翻，词或爽于梵文，理有乖于本义，今所悟者必增演之，有所迷者乃剪截之，今我亲教三藏法师玄奘，以大唐龙朔二年（公元662年——笔者按）七月十四日，于玉华宫庆福殿重译斯本”。这里窥基明确指出真谛所翻的《部执异论》有误于原文，或有乖于本义的地方，正因为真谛所译本中存在些错误，所以玄奘才有重译的必要。其所误之处，在窥基疏中有所谈及，有关这点，且容下文再作略述。

　　三、略释本论论题及其论文组织

　　本论的论题是《异部宗轮论》。论是通称，异部宗轮是别称，就是说，论是对佛弟子们著作的一种总称，别称是对一部论典内容提纲挈领性的提示，通过别称的解释，我们可以了知该论的内容，以及该论在论藏中的特色。因而，对论题意义的把握，无疑是了解一部论的敲门砖。

　　如上节所述，本论在汉文译本中共有三种，最早是罗什译本名《十八部论》，后来真谛与玄奘的两种译本，为何不与罗什同名，其中原由，我想除了以示区别之外，可能还存在各家对论典内容从不同侧面的理解，并想以最简明的方式表述本论的内容。《十八部论》之名，直接说明部派的数目，以及从根本二部分出此十八部的详细情况，若包括根本二部，应成二十部。真谛法师译的《部执异论》，亦可明显看出，此论是记述了各部派之间的差异观点的一部论书。而玄奘法师再一次重译名异部宗轮论，同样也想以最简明并最恰当术语，来表述本论的内容及特色所在，如窥基疏云：“异部宗轮论者，举宏纲以旌称，彰一部之都名；伏言论者，提藻镜以标目，简异藏之别号”这里明显说到，以异部宗轮四字为本论之名，是充分体现和概括了本论所要表述的内容，其作用即是通过论题，就能使人了解本论所讲的内容，反而言之，即是以内容来决定的论名，论是简别于经藏和律藏而言的。所谓异部，是指当时的不同部派，也就是代表对原始教义的不同理解，窥基疏云：“异者别也，部者类也，人随理解，情见不同，别而为类，名为异部”。宗崇尚义，即各部派所崇尚的义理，因为派部之间都执已为是，斥他为非，所以，各派所崇尚的义理是不一样的。轮是轮转义，此以比喻说明各派所执的教义是互有取舍的，如轮转不定，于是部派才纷然相争。由此我们可以了知本论是记述部派分裂的论书。

　　本论的组织形式，与一般的论典组织规则有些不同。由于论典都是属佛弟子们的著作，为了表示弟子们对佛及法的景仰，大多数论典的开头，一般都以偈颂的形式来歌颂佛宝和称赞法宝，以及说明自己造论的意趣，而后才进入论文的主题内容叙述，并在最后也以偈颂的形式来嘱咐后人应该弘扬该论。这三段式若以东晋道安所创对经的三分法来区分的话，在未进入论文之前的归敬颂及造论意趣，应属序分，论文内容属正宗分，最后的嘱咐颂应属流通分。然而，本论的作者，却没有按照上述的论典组织规则来建筑自己的论文架构，本论是由偈颂与长行两种形式组成，开头有五个偈颂，其内容主要说明论主的造论意趣，其中没有归敬颂。玄奘译完本论之后，作有一颂说明自己重译的意趣，其颂曰：“备详众梵本，再译宗轮论；文惬义无谬，智者应勤学”。依这一颂文意思，可以说是属本论的流通分。可是，在论首五颂中，有一颂：“世友大菩萨，具大智慧觉，释种真苾芻，观彼时思择”，依这一颂有人认为，论首前五颂不是世友作，因为世友自己不可能以大菩萨自居，于是，引发了人们考究本论的原有形态的问题，在窥基疏中，对本论原有形态列举出三种不同的观点：有说除玄奘所做的最后一颂之外，现有论典的形态都是世友所作，即包括前五颂；有说本论长行是世友所作，前五颂为后人所加；有说从“如是传闻”开始到“如是诸部本宗末宗，同义异义，我今当说”之前是世友所作，其余皆是后人所加。在这三说中，依窥基法师本意，还是主张第一说为准，认为论主在造论时已去圣时遥，称颂己德，是为了更好地让人信受，所以论主没有自彰之失。在演培法师的《异部宗轮论语体释》中也同样持这种观点。

　　本论在北传佛教典籍中，是最全面反映了部派佛教的分裂情况及各派之间的观点。但本论文字并不长，其组织形态大致可分两大部分：其一、讲部派的分裂情况，首先说明大众、上座两部的根本分裂，而后说明从大众部再分出八部，和从上座部再分出十一部的枝末分裂；其二、逐次分析各派之间论点与分歧，并说明各派的本宗同义与末宗异义。所谓的本宗同义，是指各派之间共有的主张。所谓的末宗异义，是指各派自己的观点。由此可以看出，本论的层次是非常清楚的。

　　论典是佛教三藏的一个不可或缺的组合成分，它们都是属于佛灭度后弟子们的著作，其数量非常之多。远在部派佛教时期，部派之间的各种争议（主要是对原始佛义存在有不同的看法），其中主要就是通过著述论典，来体现各派之间的观点，这就促使了论典的空前涌现。在这一切论典中，若就论典的形态来分，依据传统的说法，大凡可分为两种：一、宗经论，它是依某部经的思想核心，进一步在义理上加以发挥；二、释经论，它主要是对某部经所做的一种诠释。若依这一归纳，再从以上对本论文组织形态的分析来看，我们发现很难把本论归属于上述两类论典形态中的任何一类，这反映了本论固然是以分析一切有部观点为其主要对象，但从另一角度上看，也充分说明本论在义理上所存在的复杂性。

　　四、根本分裂的时间和原因

　　部派佛教，在印度佛教史中是一个承上启下的重要阶段，对于部派根本分裂的问题，由于学者们依据南传和北传资料的不同，所研究出的结论也就不一样。因而在此需要说明的是，本节对根本分裂的说明，仅是依据《异部宗轮论》的说法，应属一家之言，不过，本论的观点却代表了北传佛教对此问题的看法。但为更好了解根本分裂的情况，在论述中必要时我们还是参考了其它的说法。

　　部派佛教是以大众部和上座部的根本分裂为开端的，但根本分裂的是在何时？其原因为何？这问题在不同的资料中存在有不同的看法。据《异部宗轮论》说：“如是传闻，佛薄伽梵般涅后，百有余年，去圣时淹，如日久没，摩揭陀国俱苏罗城，王号无忧，统摄瞻部，感一白盖，化洽人神。是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部，一大众部，二上座部”。这里提到了根本分裂的时间和原因，不过，这里所说的佛灭度后“百有余年”模糊性很强，在罗什、真谛两位法师译本中均说是佛灭度后一百一十六年，可是，在真谛译本中“百年后更十六年”一句，在校刊中“十六”也作“六十”的记载。这里倒底以哪一种为准，很难断定，但无论如何，本论所说的百有余年，也应该相当于这一段时间，也就是阿育王统治时期（王号无忧，即指阿育王）。不过，这种记载与南传资料认为阿育王是在佛灭度后二百一十八年为王的说法，其中又相差了百年左右。

　　说到佛教内部分裂的迹象，最早可以追溯到佛在世时。佛与提婆达多的冲突事件，依季羡林先生的观点，认为就是两种不同思想路线的斗争充分反映。要说佛教之所以走向分裂，其原因是各方面的，但总的来说，以下几个方面是最为主要的：佛在世时，弟子们的分部教化，以及所采用的依各地方言的教化语言特色。在教义上，不注重形而上学问题的探讨，以及由于教化地方的不同，在生活规则和风俗习惯上就存在一定的差异，故而弟子们对佛所制定的戒律也就存在有不同的看法。此外，根据南传的说法，在佛灭度后的当年，由阿难主持的七叶窟结集，窟内和窟外两众结集，业已成了大众系和上座系。所有这些，可以说均成为后来佛教走向分裂潜伏着主要原因。根据本论的说法，大众部和上座部的真正分裂，是在佛灭后一百一十六年左右，其原因是“大天五事”。据传大天是末土罗国一位商人的儿子，是一个造五逆罪的人，他出家后不久就能诵持三藏文义，自称已证得阿罗汉果位，于是深受阿育王的恭敬供养。有一天晚上，因他不正思维而梦失不净，并且在平常生活中暴露出一些与阿罗汉不相称的现象，以致受到弟子们对他是否真正证得阿罗汉果产生怀疑，大天为了辩护自己已证得阿罗汉果，于是遂有“大天五事”的产生。

　　所谓大天五事：一、余所诱：大天认为，自己之所以漏失不净，是因为受到天魔的诱惑，其漏失有两种，一是烦恼漏失；二是不净漏失。前一种阿罗汉已灭，后一种阿罗汉犹存。因天魔见到行善者时，心生嫉妒，便想娆乱，故而使阿罗汉漏失不净，这是为自己梦失不净而做的辩护。二、无知：大天为了投好别人来亲近他，在平时喜欢授记弟子们已证阿罗汉果，但弟子们却反问，为何他们自己不知，对此大天回答说，阿罗汉有两种无知，一是染污无知，阿罗汉已灭；二是不染污无知，阿罗汉犹存，因为还有不染污无知，所以不知道自己已证得阿罗汉果。三、犹豫：即对佛法产生疑惑，有人认为，道果圣人应该已超越疑惑，为何我们还有所怀疑，对此，大天说疑惑有两种，一是随眠疑惑，阿罗汉已断；二是处非处疑惑，阿罗汉未断。四、他令入：大天认为，汉证得阿罗汉果时，自己是无法知道的，必须要由别人证知，并举例说，智慧第一的舍利弗尚且由佛证知，何况我辈等人。无知是从主体的角度来讲的，而他令入则是从客体的角度而言的。五、道因声故起：有一天晚上，大天不断地喊苦，弟子们对此不知其所以，大天认为，这是呼喊圣道，若不虔诚地呼喊圣道，则圣道就无由生起，换言之，认识圣道必须要不断地呼喊。

　　从以上所说的五事中，我们可以了解到，大天所说五事是属教理上的问题，大天对每一种教义都提出两种不同的解释，表明了他对传统教义的灵活把握，可是，站在另一个角度上来看，这种诠释方式又会给人一种大天是在为自己行为诡辩的感觉，但在大天这一派看来，它们无疑都是代表佛教的真正观点。但在倾向于传统思想的僧人们看来，却难以认同大天这种对教理所做激进的诠释，甚至相反地说：“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，汝言非佛教”。由于大天思想，在当时看来是比较开放的，维护大天一派的多数是年青僧众，因他们人数多。所以称此为大众部，梵语音译为“摩诃僧伽”。维护传统思想，比较保守的一派，多数是上座的长老，所以称他们为上座部，梵语音译为“梯毗黎”。

　　然而，因异议“大天五事”，而致使大众、上座两部根本分裂，这种记载只在北传资料中才有，除了本论及其两种异译本中谈及之外，在《大毗婆沙论》第九十九卷中曰：“大天白王，戒经中说：若欲灭诤，依多人语，王遂令僧两朋别住，贤圣朋内耆年虽多而僧少，大天朋内耆年虽少而众数多……，尔时鸡园诤犹未息，后随异见分二部，一上座部，二大众部”。此外，在罗陀那他《印度佛教史》中也有关“大天五事”的记述。但据南传《岛史》、《大史》及觉音《论事注序》等记载，根本二部分裂的原因，是因为跋耆比丘的“十事非法”的探讨，十事内容是：一、盐姜合共宿净；二、两指抄食食净；三、復座食交净；四、越聚落食净；五、酥、油、石蜜和酷净；六、饮楼伽酒净；七、作坐具随意大小净，八、习先所习净；九、求听净；十、受蓄金银钱净。由此十事内容来看，他们主要是对戒律方面所持的不同观点，从而引发了举行毗舍离城“七百人结集”， 其结集及审定的结果，是代表保守的东方比丘主张十事是非法的。代表开放派的西方比丘认为十事是合法的，于是遂分出代表东方比丘上座部和代表西方比丘的大众部。

　　以上对佛教根本分裂两种的说法，由于南北传资料记载的不同，在这两种不同的记载中，经过学者们的研究，多数是注重南传的资料。这样就形成了，不但在分裂的原因上各有不同的观点，并在分裂的时间上南北传记载也差距一百多年。但无论是大天五事也好，还是十事非法也好，根本二部对佛说的教义存在有根本的分歧则是一样的。

　　五、枝末分裂的情况

　　部派佛教以根本二部为开端，随着时空有不同，在根本二部中，对本部所主张的教义或戒律等问题又出现了不同的见解，进而又在根本二部中产生了分裂，这种情形并是一而再，再而三地向前发展，有如从一根大树支上分出许多枝干，从而形成了枝末分裂。就十八部分裂时间来看，依本论的观点，枝末分裂是从佛教灭度后二百年至四百年顷，大约经历二百余年。

　　首先，是由大众部于二百年中分出三部：一、一说部；二、说出世部；三、鸡胤部，次后又于二百年中，从大众部中复分出两部：即多闻部和说假部。又于二百年满时，有一出家外道，名为大天，于大众部中重详五事（应是前面所说的大天五事），因此争论而分出三部：一、制多山部；二、西山住部；三、北山住部。如是从大众部四破枝末分裂分八部。

　　其次，上座部于三百年初，因少有乖诤，而分出两部：一、说一切有部，亦名说因部；二、根本上座部，转名雪山部。后于三百年中，从说一切有部分出一部，名犊子部。次后又于三百年中，从犊子部中分四部：一、法上部；二、贤胄部；三、正量部；四、密林山部。此后，从一切有部中再分一部名化地部，接着从化地部中流出一部名法藏部，至三百年末，从说一切有部中复出一部名饮光部，亦名善岁部。至四百年初，从说一切有部再分出一部名经量部，亦名说转部。如是上座部七破枝末分裂成十部。根本二部的枝末分裂，共成十八部，加根本二部为二十部。如下表所示：（表略）

　　依上表我们可以看到，根本二部的枝末分裂是从大众部先开始的，大众部思想是倾向于开放的一面，对原始教义喜于做灵活性的诠释，这种个性也许可以说明他先于上座部走向分裂的一种原因，也正因为如此，这一派思想也促成了后来大乘思想的主要来源。

　　以上所说的枝末分裂，是本论所记述的情况，与其它两种译本有些区别，为了方便对照起见，在这里不妨将它们明显不同之处列出。依《部执异部》的记述大致与本论相同，但在部名及部别废立方面，仍稍有所差异。据《部执异论》中记述，根本二部的分裂，是于佛灭后百十六年或六十年（上文已提到），且将大众部系的鸡胤部称为灰山住部，称多闻部为得多闻部，称说假部为分别说部，称制多山部为支提山部，而没有立西山住部，故此大众部本末唯有七部。然而，在《窥基疏》中，窥基法师对真谛法师这种部名的译法，指出三处错误：一、鸡胤部不能称为灰山住部，他说：“真谛法师云：灰山住部，此言非也，本音及义，皆无此说”；二、制多山住部不可以称为支提山部，他说：“制多者，即先云支提，讹也”；三、大众部四破或五破本末应分九部，而“真谛法师合为七部，此皆非也”。对上座部系的记述，其本末数目虽同本论共为十一部，然而，其名称也有相异之处，称根本上座部为上座弟子部，称犊子部为可住子弟子部，称贤胄部为贤乘部，称正量部为正量弟子部，称密林山部为密林住部，称化地部为正地部，称法藏部为法护部，称饮光部为善岁部或饮光弟子部，称经量部为说度部或说经部，根本两部本末分裂为十九部。

　　依《十八部论》说，其中大众部系虽与本论同作九部，而其名称亦有不同。称一说部为执一语言部，称说出世部为出世间部，称鸡胤部为高拘梨（Gokulika），意为窟居，称说假部为施设或施设论，称制多山部为支提加或游迦。称西山住部为阿罗说（Apara-sela西山）或佛婆多（Pubba-sela东山），称北山住部为郁多罗施罗。称上座部中有一切有部为萨婆多(Sabbatti)或因论(Heruvadin)，称法上部为达磨郁多罗(Dharmqttariga)，称贤胄部为跋陀罗郁尼(Dhadayaniya)，称正量部为弥离或三弥底，称密林山部为六城(Sannaharika)，称化地部为弥沙塞(Mahisaaska)，称法藏部为昙无德(Dharmagupta)，称饮光为优梨沙或迦叶惟(Kasyapuya)，称经量为僧伽兰多(Sankranti)或修多罗论(Sautrantika)，而且把根本上座部和雪山部作为两部，是故上座本末为十二部，大众本末分九部，根本二部本末为二十一部。

　　关于枝末的分裂，由以上我们通过本论异译本的对照，在名称上是有很大的差异，在部数目上也有些出入，这只是从本论的异译本来说。除此之外，枝末分裂还有二十二部、二十四部或二十六等之说，在此各派中其分出的年代及次第各传亦不尽相同，甚至在《大智度论》六十三卷中说：“是声闻人著声闻法，佛法过五百岁后，各各分别有五百部，从是以来，以求诸法决定相故，自执其法不知佛为解脱故，说法而著语言”。依此可见，由根本二部分出的十八部之说应是较古所传。

　　六、各部名义及其主要学说

　　在根本二部分裂中，之所以立大众和上座名，我们在前面已经提过，这里就不再复述，至于它们所持的学说，限于本文篇幅及笔者能力所及，也只能作一简单的叙述。若想进一步了解，可参阅吕澂先生的《印度佛学源流略讲》和李世杰先生的《印度部派佛教哲学史》两书，

　　依据本论所列的部派次序，我们首先还是从大众部说起，

　　在本论中，没有对大众部的学说做专门的论述，但在由大众分出的枝末部派中，诸部派所持的本宗同义，即应该是代表大众部的主要观点。

　　大众部主要思想有如下几点，一、主张佛身无漏；二、否定有中阴；三、现在有体，过去、未来无体；四、五根以肉团为体；五、六识体能一时俱转；六、随眠与心不相应；七、心性本净；八、心心所法皆能了别自性；九、主张九种无为一体说，十、罗汉不退义；十一、诸受皆苦，苦能引生圣道。大众部的这些主张，都是针对上座部而提出来的。

　　一说部是主张世出间法皆无实体，只是一种假名而得名。说出世部认为世间法是依颠倒而起，颠倒不实，所以世间法是一种假名，只有依修道而获得的出世间法才是实有，因而名为说出世部。此两部都是依其主张的学说而立名，由此部名即可了解它们的主要思想。鸡胤部之名，依《窥基疏》中说上古有一仙人，为贪欲所逼，遂染一鸡，后所生族，因名鸡胤，是婆罗门中仙人种姓，因此部部主姓鸡胤，依部主名鸡胤部。此部只弘扬阿毗达磨（对法），即论典，不弘扬经和律，认为经和律都是佛方便的权宜之教，只有论才是正说真实的。论是对经的一种诠释，它随时代的变化而有所改动，本派提倡吃、住、行等皆可随地适宜，不墨守陈规。这种思想显然有破除教条主义的意图。总之，此三部思想都有很鲜明的理论特色，具有很大的开放性。

　　多闻部与鸡胤部相反，它强调应该广学三藏，因部主提倡多闻，并具有多闻之德，所以窥基说此部是“从德为名”。本部认为只有佛所说的苦、无常、空、无我、涅槃寂静五音（真谛本译为五鸣）才是出世间教，其余皆是世间教，并肯定大天五事，其余观点与一切有部相同，一切有部是上座部中的主要一部，大天五事代表大众部，由此可见，本部具有融合大众、上座两部的理论特色。

　　说假部是杂糅了一说部和说出世部的理论特色，认为无论是世间法，还是出世间法，都具有真的一面和假的一面，既不同意一说部认为世出世法一切皆假的观点，也不同意说出世部认为出间法是真、世间法是假的绝对观点。既然世出世法有假有真，都可通假名，所以立名为说假部。其理论特色是假可通真，在罗什法师译本名本部为施设或施设论，是非常贴切本部理论特色的。

　　依据本论认为，制多山部、西山住部和北山住部，是大众部的的最后分裂，其分裂原因是有一大天重详“大天五事”，有少乖诤而分此三部。窥基法师说：“制多者，即先云支提，讹也，此云灵庙，即安置圣灵庙之处也，此山多有诸制多故，因此立名”。因大天住在此山，所以其一部名为制多山部，与大天不合的僧众，住制多山以西称西山住部，住制多山以北就称北山住部，此三部都从住处立名。此三部的学说，即“如是三部本宗同义，谓诸菩萨不脱恶趣，于窣堵波（塔）兴供养业，不得大果，有阿罗汉为余所诱，此等五事及余义门，所执多同大众部说”，由此可看出，在当时对塔的崇拜风气已相当流行，并蕴藏有功德转让思想，以及菩萨为了度脱众生不脱恶趣的慈悲精神，凡此这些，都为后来大乘思想的兴起提供了理论基础。

　　在本论看来，上座部的枝末分裂，是继大众部之后而起的，此系主要思想吕澂先生总结有十点：一、否定二世（过去、未来）有实体；二、认为并非一切法都实有；三、否定有中阴；四、现观是顿得；五、主张罗汉不退；六、随眠与心不相应（南方有时也讲相应）；七、主张心性本净（南方认为心性不一定净）；八、否定未来受报业有体；九、上座各派对佛是否在僧数看法不一致，化地特别主张佛在僧数，不能把佛孤立在僧外；十、否定有人我。此十点若与以上我们所说的大众部主要思想相比，可以发现有些观点是相似的，然而，在后来上座部枝末分裂部派中，很多部派与根本上座的原有观点，又发展出某些分歧。尤其是一切有部，随着它势力的逐渐强大，它的理论后来几乎发展成取代了大众部的观点，同时在上座系中，只有一切有部的资料较为完整地保守下来，所以想了解上座部的思想，在一切有部资料中可以窥其一斑。不过，一切有部毕竟是上座部的一个分支，在其理论上不可能全面反映上座部的真正思想。

　　一切有部认为一切法皆是实有，故名一切有部，窥基法师说：“一切有者，一切有二，一有为，二无为，有为三世，无为离世，其体皆有，名一切有，因言所以此部说义，皆出所以广分别之，从所立为名，称说一切有部也”，非常明显，此部是依它对法的认识观点来立部名。从它的部名即可知道，本部的根本思想即是主张三世实有，法体恒有，其余的观点也非常之多，在本论中相对其它部派而言，对有部论点的记述是最为详细的（记述有四十四种，限于篇幅，在此就不一一列出，），当然，这与本论作者是属一切有部的学者有很大的关系。

　　雪山部是由本上座部转名而来的，《窥基疏》中说：“上座弟子本弘经教，说因部起（即一切有部）多弘对法（论），既闲义理能伏上座部僧，说因时遂大强，上座于斯乃弱，说因据旧住处，上座移入雪山，从所住处为名，称雪山部”。因从上座部分出一切有部后，一切有部侧重对论的弘扬，其发展势力超过本上座部，所以本上座部就移入雪山，这大概是一切有部能取得在上座系中，影响最为深远的原因之一。所指的雪山，依李世杰先生认为，可能是现在的“尼波罗”一带。其主要学说，在本论中，列有五点：一、菩萨犹是异生（凡夫）；二、菩萨入胎不起贪爱；三、外道不能得五通；四、天中没有住梵行者；五、亦承认大天五事。在此五点中，由第二点和第五点观点来看，本部杂有很强的大众部理论色彩。

　　犊子部是从一切有部分出，其名称在北传名犊子部，在南传称跋耆子，在真谛法师译本以及在藏传中皆称可住子弟子部。犊子是部主的姓，依部主而名为犊子部。其理论特色，认为补特伽罗是实有，分涅槃为学、无学、俱非三类，把佛说的一切法为五种，即现在法、过去法、未来法、无为法、不可说法。并在修道论上，立十二心顷名为行向，第十三心说名住果，这与一切有部十五心顷说为行向，第十六心（八忍八智）才名住果不同，所谓的行向，指的是从预流向，乃至阿罗汉向，住果指证得阿罗汉果。

　　此后，从犊子部分出四部，即法上部、贤胄部、正量部、密林山部，其原因是对“已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐”一颂的理解不同，于《窥基疏》中，说其执义共有四种：一、阿罗汉有退、住、进的不同，前两句释退，第三句释住，后一句释进，这是法上部的观点；二、有三乘无学不同，前两句释阿罗汉，第三句释独觉，后一句释佛，这是贤胄部的观点；三、四果中有六种人：（一）解脱人，即预流果（已解脱）；（二）家家人（更堕），即第二果向；（三）一来果人（复还）；（四）一间人（堕由贪）；（五）不还人（获安喜所乐），（六）阿罗汉（行乐还至乐），这是正量部的观点；四、六种无学，退思获住，堪忍不动：（一）“更随”为第一人；（二）“已解脱”为第二人；（三）“堕由贪”为第三种人；（四）“复还”为第四种人；（五）“获安喜所乐”为第五种人；（六）“随乐所行乐”为第六种人，这是密林山部的观点。由于对此一颂提出如上四种不同的解释，于是相应的也就分为四部。此外，有关此四部的分裂原因，在《窥基疏》中还有一说，疏曰：“或有解言，此等四部，释舍利弗阿毗达磨，义有少者，以义足之，后各造论，取经义添著，既乖大旨，遂即部分也”。这里认为他们是对《舍利弗阿毗达磨论》内容的解释不同而分部的。

　　法上部是依部主得名，《窥基疏》说：“有法可上，名为法上，或有法出世众人之上，名为法上”，可以想见，此部部主必是一位道德高超之人。贤胄部是从沿袭而得名，贤是部主的名字，胄有苗裔的意思，此部部主是贤阿罗汉的苗裔，所以名为贤胄部。正量部的得名，在《窥基疏》中说：“权衡刊定，名之为量，量无邪谬，故言正也。此部所立，甚深法义，于定于邪，目称正也。从所立法，以彰部名”。显然，此部是从他对法的认识上来立部名的。密林山部是从住处得名，因为部主所住的地方，近处有一片茂密森林，籍此名为密林山部。此四部的各自理论，由于文献缺乏，至今尚难详考，据说只有正量部的思想，在诸经论中，尚能见其端倪。在本论中世友论师，也没有对他们的本宗同义或异宗同义进行记述，因此对他们的各自学说，此处也就不再论述。

　　化地部是继特子部之后从一切有部中分出的，此部的部主本是一位国王，王是统摄国界并化导地上人民的，后王出家，弟子们崇仰其为国王时化导地上人民之风，所以名化地部。真谛法师说为正地部，此是依国王匡正土境而得名。在《文殊问经》中名大不可弃部，窥基法师却不赞同这一说法。本部的主要观点：一、过去、未来法是无，现在、无为法是有；二、四谛一时现观；三、随眠不是心，亦不是心所；四、外道不能得五通；五、否定中有；六、预流果有退，阿罗汉无退；七、无为法有九种；八、佛在僧数，施僧亦可获得大果；九、佛与二乘同一解脱道；十、一切行都是刹那灭。以上所列，仅是本论中记载本部的部分思想，这些都是化地部的本宗义说。其末宗异义，认为过去、未来法有体，与本宗同义相反承认有中有，同时藏有根本识的思想，并主张业是以思为体的说法，以及存在对塔的供养所获果少的观点。由此可看出，本论所保存化地部的思想还是比较全面的。

　　法藏部也称为法密部，藏与密二字，在窥基法师看来意义是相近的，从人名而立法藏部。本部主认为一切佛法共有经、律、论、咒和菩萨五藏，这种观点不符合化地部的本意，所以才与化地部决裂，并引采菽氏（目连）为证，来支持自己的五藏说观点。此外，法藏部还有三种观点与化地部观点不同：一、认为佛虽然是在僧数中，但施佛所获得的果报会比施僧所得的果报大；二、对塔的供养能获得大果；三、佛与二乘虽然是同一解脱，但圣道则不同。同时，他也承认外道不能得五通，并认为阿罗汉身都是无漏的。论中说其余观点则相同于大众部，依此看来，法藏部除了自己的特色理论之外，还是杂糅有大众部的某些思想。

　　一切有部的第三次分裂是饮光部，也名为善岁部，《窥基疏》说：“饮光者，婆罗门姓也，则迦叶波姓是，上古有仙，身有金光，余光至侧，皆不复现，饮蔽余光，故言饮光。此部教主是其苗族，故言饮光。又此部主，身有金光，能饮余光，故言饮光，此师少岁，性贤有德，因以立名，故言善岁，嘉其少有贤行故也，从其姓云饮光，从其名云善岁”。以上从三点说明部主姓饮光的来由，饮光部是依部主的姓而得名，善岁部是依的名而得名。其主要学说：一、认为烦恼未断时其体是有，解脱遍知时，烦恼已断其体就无；二、业果没有现前，过去有体，若果报现前，业已过去，其体即无；三、诸行（业）都以过去为因，不以未来为因；四、一切行都是刹那灭；五、有学法有异熟果，其余同法藏部。以上五点中，第一点和第三点不同于一切有部，第四点不同于犊子部。

　　一切有部的最后分裂是经量部，也名为说转部，在《部执异论》中名说度部。此部是以经为正量，而不以律或论为正量，即一切所行都以经为准、以经为证，所以此部自称以庆喜（难陀）为师，因为难陀在初次结集时，他专弘经藏。由此看来，此部与鸡胤部只弘论藏有所不同，与多闻部同等看待三藏也不一样。至于之所以称为说转部，《窥基疏》中说：“说转部者，此师说有种子，唯一种子现在相继，转至后世，故言说转”。当然，这里说的种子与后来唯识所说的种子不同，但这里把种子看成有相继的功能，并提出种子能从此世转至后世的看法，这对后来大乘唯识种子思想，应该是有过影响的。再者，有关种子一词，也相当于经量部中所说的“诸蕴”，经量部认为众生有漏的行为，固然不能断烦恼，只能伏烦恼，但也不能离开蕴体去追求在蕴体之外的另一个涅槃，所以经量部主张有“胜义补特伽罗”，这也是本部所谓的“异生位中亦有圣法”观点，显然这种思想与佛性思想有很多相似之处。此外，经量部还把所谓的“诸蕴”分成两种，即根边蕴和一味蕴，一味蕴指的是从无始以来一味展转和合的细意识，相当于五蕴中的受、想、行、识四蕴，根边蕴指的是生死所依的根本，相当于五蕴中的色蕴，不过，相对于一味蕴而言，它还是属于边次地位的，所以名它为根边蕴。由以上观点，以及就经量部分出的年代而言（依本论的看法，它是在佛灭度后四百年初），它相对于其它部派来说，经量部的某些思想对促进后来大乘思想的兴起，其影响是肯定的。

　　综上所述，我们可以看出，在枝末的十八部派中，有的是以该部的学说及特点来立部名，如：一说部、说出世部、说假部、说一切有部（说因部）、经量部、正量部；有的是以部主的名或族姓来立部名；如：鸡胤部、犊子部、贤胄部、法藏部，有的是依部主的德行来立部名，如：多闻部、法上部、化地部、饮光部；有的是以住处来立部名，如：制多山部、西山住部、北山住部、雪山部、密林山部。

　　此外，从各派所主张的学说观点中，它所反映的是部派佛教时期，对早期佛教教义或戒律方面的看法。因为佛在世时，他所宣传的教义是以人生为本位的，对无益于解脱人生痛苦的理论，则往往采取置之不论的态度，为后来佛教理论留下很大的探讨空间。加之佛入灭后，教团失去了中心，对教义的诤议也没有人做最后的判断。况且，佛陀所制定的“随方毗尼”，随着时空的流变，有些已不符合当时的情形。因此，部派的分裂就成了印度佛教发展史的必然趋势，同时，标志着佛教多元化的形成。

　　再从部派的各自学说上看，当时所诤论的焦点，概而言之，不外乎有以下几个方面：其一、各派对佛陀、菩萨、罗汉的看法不同；其二、对三世法实有或非实有的诤议；其三、对四谛、五根、六识、十二处等教义的辩论；其四、对心是染是净，以及心、心所法的认识；其五、对三藏教典侧重的不同；其六、对中有的探讨；其七、对天中是否住有梵行者的推断；其八、对业果与烦恼以及解脱证果的分析；其九、对无为法的讨论，其十、乃至对外道是否能得五通的看法。对以上这些论题，当时各派均站在自己的立场，一改早期佛教迴避谈论形而上学的作风，大胆提出各自以为正确的观点，这在很大程度上，可以说，促使了佛教走向义理化的进程。

　　结  语

　　《异部宗轮论》在北传佛教典籍中，它是最完整地阐述了早期部派分裂的情况，从玄奘法师译完本论之后，在论末所做的一颂内容来看，本论的梵本应有多种，想必玄奘法师都以参考了当时他所得到的所有梵文，并在罗什法师、和真谛法师所译本的基础上再进行重译，可以想见，本论所体现的文献价值。同时，我们也应该看到，本论所记述也仅是某些侧面的部派问题，有很多问题本论是没有提到的，或者说是不够全面的，如对各派所使用的语言、分部的具体原因、各派的三藏、以及各派主要弘化的地区等，凡此这些，都要求我们从本论之外，去寻索并进行探讨。再者，在众多的资料中，本论的有关记述，也应归属一家之言，这就意味着本论的某些观点是有诤议性的，对种诤议性，到底准是准非，本文几乎没有涉及，其原因当然归属笔者的能力浅薄，正因如此，文中错误之处也就在所难免，在此祈望大家予以不吝指正。