阿毗达磨的起源及成立经过（张化蒙）

阿毗达磨的起源及成立经过（张化蒙）

　　编辑：张化蒙

　　来源：南普陀在线

　　内容提要：

　　印度的部派佛教，是以阿毗达磨唯其教义核心的，因此也被称之为“阿毗达磨佛教”。阿毗达磨又译作优波提舍和摩呾理迦，是对释尊经藏（以四《阿含》为主）进行通释，以抉择其甚深法义的。有关“阿毗达磨”的思想起源，那是在释尊的时代，而说阿毗达磨的人是份佛与弟子两种的，而此时的阿毗达磨并不成熟，仅仅是有此一倾向而已，也并没有将其独集一藏（指第一次结集时只结集了经律二藏，并没有结集论藏），而是附于“经”而流行的，对阿毗达磨的完成，那是在释尊入灭百年以后的事情。但随着部派的分化，弟子们对释尊的教义理解也存在着严重的分歧，因此也成立了各自的（阿毗达磨）论书。所以“阿毗达磨佛教”是释尊“根本佛教”思想演变的第一步，也是“根本佛教”向“大乘佛教”演变的枢纽；其中有关佛教对经藏的分类等，都是在这一时期完成的。通观印度南北传阿毗达磨发达的经过，可分为五个时期，即契经式阿毗达磨、释经论阿毗达磨、根本阿毗达磨、纲目及注解书阿毗达磨、大乘阿毗达磨。这其中涌现出了大量的论书，在早期的印度佛教中堪称绝对主流。说一切有部的思想对大乘瑜伽唯识学在立教上产生了决定性的影响，也因此才发展成了“大乘阿毗达磨”。

　　关键词：

　　阿毗达磨   释尊   阿含   起源   演变   三藏   部派   九分教   十二分教   方广   蜫勒   成立

　　阿毗达磨在印度佛教教义中占有极其重要的地位，不仅为上座系一切有部的教义特色，就连整个部派佛教和后来瑜伽唯识学系都作为讨论的焦点。但就其思想的起源，在部派时代就有了争论，一切有部认为是佛所说，其起源应在释尊的时代，但其它派别是不承认的。阿毗达磨大兴于部派时代，一直是部派佛教的主旋律，有着极其发达的历程，对当时的部派佛教以及后来（以瑜伽唯识学为主）的大乘佛教的影响是可想而知的。笔者欲从上面所提出的线索对阿毗达磨思想的起源及成立经过作一些考察。

　　一、阿毗达磨的名义

　　阿毗达磨（Abhidharma），旧译阿毗昙，传说为佛所说，是分别问答、抉择甚深法义的，与经（Sūtra）、律（Vinaya）合称为“三藏”。关于阿毗达磨的含义，在部派时代就众说不一。《大毗婆沙论》中就列有婆沙师八说，其余部派、论师十九说；[1]《善见律》举铜鍱部的说法也有八种；[2]后来世亲的《摄论释》里，也说阿毗达磨具有四义；[3]中国的道摽法师在《舍利弗阿毗昙论序》中也解为“无比法”。[4]现列表如下：

　　婆沙师：抉择法相、觉了法性、现观作证、能尽法性、慧眼清净、显法法性、无违法性、伏外道法

　　世  友：抉择经法、觉了缘起、现观四谛、修习圣道、能证涅槃、数数分别

　　大  德：分别因果

　　肋尊者：究竟慧、决断慧、胜义慧、不谬慧

　　妙  音：分别未了义

　　法密部：法增上

　　化地部：慧能照

　　譬喻者：能证涅槃

　　声论者：除弃抉择

　　佛  护：能引善法

　　觉  天：法增上

　　老  受：尊重恭敬

　　铜鍱部：意（持）、识（分别）、赞叹、断截、出过、广、大、无上

　　世  亲：对法、数法、伏法、通法

　　道  摽：无比法

　　诸论师虽对阿毗达磨有如是种种的不同解说，但总的说来，主要是表现于理、行、果、赞等诸方面，这也是阿毗达磨的价值与意义之所在。对经典的通释，抉择其性、相，分别未了义，乃至对十二缘起的觉了，对染净因果的分别等，这是决断慧的功能。佛法不仅是理论的，重要的是实践，证得涅槃才是最终目的，所以对法性的觉了、对四谛的现观，从而对向解脱彼岸（对法），证得寂灭的涅槃。这样，阿毗达磨才算是可称叹、尊重恭敬的，是广、大、无上的，是殊胜、究竟彻底的！

　　阿毗达磨与经、律并称三藏，而在阿毗达磨藏中，有邬波第铄（Upadesa）和摩呾理迦（Mātrkā）的不同。关于此三者的关系，在研究阿毗达磨的学者中，所持的观点各有不同，大致可分成二类。一类是认为三者各有不同，是分而为三的，印顺法师在《论部之不同名称及其意义》文中即主此说；[5]一类是认为此三者本自为一，吕澂先生在《阿毗达磨汎论》文中的观点就是如此。[6]笔者是同情后者的，但吕澂先生在文中对此三者为一的所以然并没有进行详细的说明，不妨在此对邬波第铄及摩呾理迦的名义作一些考察。

　　邬波第铄，又译为优波提舍，意为论议、说义、广演等，是十二分教中的一分。如《杂含》说：

　　“汝等持我所说修多罗、祇夜、受记、伽陀、优陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、阇多伽、毗富罗、阿浮多达摩、优波提舍等法，而共诤论。”[7]

　　《解深密经》说：

　　“如我为诸菩萨所说法假安立：所谓契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。”[8]

　　《大毗婆沙论》说：

　　“论议云何？谓诸经中决判、默说、大说等教。又如佛一时略说经已，便入静室宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句义，解释佛说。”[9]

　　从《婆沙》文中，可知邬波第铄的性质，有佛说而自作抉择，也有佛弟子根据佛说而进行讨论，也正因如此才被称之为“论议”的。在原始的《阿含经》中，属于这类的经典即有不少。其中的“默说”当是《增含》中所说的“默然”，[10]印顺法师认为是“黑说”的讹写，这主要是源于阿毗达磨是判决“佛说或非佛说，法说或非法说”而来的。[11]

　　摩呾理迦，又译为摩得勒迦、摩窒理迦、目得迦，意为本母或智母。如《中含》说：

　　“阿难！……于中若有持经、持律、持母者……”[12]

　　经中所说的“母”指的就是摩呾理迦，是属于“论”的。其体裁是先标举纲要，然后据此而广为解释。如《瑜伽论》说：

　　“我今复说分别法相摩怛理迦……若说诸法应为他说，要以余门先总标举，复以余门后别解释，若如是者名顺正理。……略由二相，应知建立分别法相摩呾理迦，一者是略序事，二者即依如是所略序事当广辩。”[13]

　　摩呾理迦名母，是宗要、根源，是法由此而引生的意思，这是部派佛教时代与瑜伽唯识学系一致的认识。《阿育王传》即将四念处等都是归入摩呾理迦的，如说：

　　“摩得勒迦藏者，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉、八圣道分，四难行道、四易行道、无诤三昧、愿智三昧、增壹定法；百八烦恼；世论记、结使记、业记、定慧等记。”[14]

　　《阿育王传》说是有部譬喻师作的，“摩得勒迦藏”就是指论藏而说的（持邬波第铄、摩呾理迦与阿毗达磨为三者，是不同意的，认为“摩呾理迦藏”与“论藏”不同）。《根本说一切有部毗奈耶杂事》的说法是与《阿育王传》相吻合的。[15]随着佛教的发展，摩呾理迦为母、宗要的说法仍是统一的，瑜伽学派的见地和部派时代的说法大致是相同的，如《瑜伽论》[16]说：

　　1.“……如是略引随顺此论境智相应调伏宗要摩呾理迦，其余一切随此方隅皆当觉了。”

　　2.“譬如无本母，字义不明了。如是本母所不摄经，其义隐昧，义不明了；与此相违，义即明了，是故说明摩呾理迦。”

　　3.“……犹如世间一切书算诗论等，皆有摩呾理迦，当知经中循环研覈诸法体相，亦复如是。又如诸字，若无摩呾理迦，即不明了。如是十二分圣教，若不建立诸法体相，即不明了。”

　　《毗尼母经》也说：

　　“母经义者，能决了定义，不违诸经所说，名为母经。”[17]

　　从上所引《瑜伽》等文来看，摩呾理迦的范围是极其宽广的，世间的书算诗论等都有摩呾理迦，其文体是对诸法体相“循环研覆”，其义是宗要的意思，能对诸法进行决了。

　　学者们对阿毗达磨、摩呾理迦、邬波第铄三者是一是异的诤论，其实在佛灭后的七、八世纪也是当时佛教界的主要论题。关于三者一异的诤论，在瑜伽唯识学的根本典籍——《瑜伽师地论》[18]中作了最终的抉择，得出的结果是认为三者一致的，现将相关的资料列之如下，以供参考：

　　1.“云何论议？所谓一切摩呾理迦、阿毗达磨，研究甚深素呾缆义，宣畅一切契经宗要，是名论议。”

　　2.“论议者，谓诸经典循环研覆摩呾理迦，且如一切了义经皆名摩呾理迦。谓于是处世尊自广分别诸法体相，又于是处诸圣弟子已见谛迹，依自所证无倒分别诸法体相，此亦名摩呾理迦，即此摩呾理迦亦名阿毗达磨。……又无杂乱宣说法相，是故即依此摩呾理迦，所余解释诸经义，亦名论议。”

　　“论议”即是前面所说的优波提舍或邬波第铄，是“诸经中决判、默说、大说等教”，有佛自说而自作抉择，也有弟子依据佛说而作抉择。“摩呾理迦”则是“母”、宗要的意思，是先标其纲目，而后加以解释，这仍是属于“论”所摄。“阿毗达磨”虽然诸家解说不一，但属于“论”的说法都是一致的，其中抉择契经性相，以及对经中未了义进行抉择是与邬波第铄和摩呾理迦相似的。从上面所引《瑜伽》文句来看，“研究甚深素呾缆（经）义，宣畅一切契经宗要”，这是三者的共通之处。“譬如无本母，字义不明了。母所不摄经，其义隐昧，义不明了；与此相违义即明了。”这虽然是释摩呾理迦的，但阿毗达磨也是“分别未了义”的。“论议（邬波第铄）者，谓诸经典循环研覈摩呾理迦，且如一切了义经皆名摩呾理迦……”也可以这样说，是因为有不了义，所以才有“论议”的必要，只有通过对未了义的分别（对诸经典循环研覆），才能使不了义成为了义，这种抉择是分佛与弟子两种的，如后来的《解深密经》被称为“了义经”，就是属于摩呾理迦所摄。既然三者为一，为何有此三者之不同名义？关于此，可作这样的理解：阿毗达磨义本身就是很多的，是随各期佛教（及各部派）所诠表的义理有关，是分理、行、果、赞叹等诸多方面的，从不同义出发，即有不同的名，这是可以理解的。由此可知《瑜伽》将此三者说为是一，也是有其根据的。

　　二、阿毗达磨的起源

　　阿毗达磨作为部派佛教的主要教义，在印度佛教思想史上的影响是极其深远的，就连后来的瑜伽唯识学派也兴起了“大乘阿毗达磨”，并作有相关的论著，著名的如无著菩萨的《大乘阿毗达磨集论》（七卷，玄奘法师译）。然而，阿毗达磨的起源到底在什么时代？释尊是否说有“阿毗达磨”？其实，阿毗达磨的思想起源是可溯及到释尊的时代；至于阿毗达磨论书的编成，那是在释尊灭后的事，其具体的时间，也是不能肯定的，最早的大致也是在佛灭后约一百年到一百五十年之间。释尊时代虽蕴有阿毗达磨的思想，但是否就如经、律一样为弟子们宣说？这个问题在学界一直存有争议，有肯定的，也有否定的。前者即举《佛说立世阿毗昙论》（十卷，陈真谛译。该论开端有“如佛婆伽婆及阿罗汉说”，可见有佛说也有弟子说，应该是后世弟子进行补充过的）和《佛说阿毗昙经》（陈真谛译，据说原来有九卷，现仅存二卷）来证成；其中在大乘佛教中持佛说阿毗达磨的也有，如瑜伽唯识学派就是这样，无著菩萨的《摄大乘论》就是解释《阿毗达磨大乘经》中〈摄大乘品〉的，[19]只不过该经未能译传到汉地，只能在唯识学论典中见其引述的几个颂文而已，不能窥见该经全貌，实在是一大憾事。后者持否定的，则认为“佛说的阿毗达磨，毕竟是片断的，至于将它综合而成为定型的，那是佛弟子以后的事”。[20]同时木村泰贤认为“在佛陀的时代，阿毗达磨这种佛教特有之术语，已被采用；根据此语之研究，且已盛行于佛弟子之间，而佛陀自身，并奖励指导其弟子研究”。[21]木村的这种观点，一直为研究阿毗达磨的学者们所采用，虽与本人的观点相近，但在个别问题的处理上，还是很有出入的，比如在佛是否说阿毗达磨这个问题上，木村虽认为其思想是可以上溯到释尊的时代，但释尊并未直接进行研究，只是在弟子之间进行。[22]笔者认为释尊是说有阿毗达磨的，但不是象经、律一样有其独立的地位，是将阿毗达磨附于经的。在释尊时是否就提出“阿毗达磨”一名而为弟子宣说？这也是难以肯定的事。虽在北传的四部《阿含》中，很轻易地就能找出“阿毗昙”一词，但在南传的五《尼柯耶》中却不象汉译典籍那么普遍，随处都可以找到，不过仍能见到弟子们以“阿毗达磨”的形式论议佛法。由此也可见出释尊时代是盛行“阿毗达磨”的，只不过不象后来的部派佛教（特别是有部），对阿毗达磨特加重视，而有专门的论书，通过论议佛法来成立自派的教义。笔者试图通过原始的四《阿含》及相关的资料，来探出阿毗达磨的思想根源，以此来看印度佛教思想在原始时期的演变历程。

　　阿毗达磨作为三藏之一，那是后来的事，虽然南北两传的佛教都认为第一次结集中即有“阿毗达磨藏”，但在律部中的《五分律》（及《摩诃僧衹律》）却是认为只结集了经、律二藏，并没有结集论藏。[23]杨白衣先生在《佛学研究法述要》文中对结集三藏的说法列有详细的文献资料，学人可以参阅，[24]笔者在此不予讨论，只是从《阿含经》中来看释尊时代的阿毗达磨思想。

　　（一）《阿含经》中的阿毗达磨资料

　　无论是南传佛教，还是北传佛教，《阿含经》为最原始的经典，都是无有异议的，后起之学派，若要找出其思想根源，大都是归于《阿含》的。阿毗达磨也是这样，既然是依附于经而流传，那么在原始的《阿含经》中总会有其痕迹，这是必然的。在《阿含经》中，直接言及“阿毗达磨”（阿毗昙、母、法）的经典（除说十二分教外），共有十九部之多。由此可见，无论是《阿含经》成立在什么时代，或在流传的过程中，是如何将阿毗达磨参杂进去的，但它毕竟是我们现在所见到的最为原始的资料。笔者在此将《阿含》中谈及阿毗达磨的相关资料列之如下：

　　1、《中含》：“复次，或有一人诵经、持律、学阿毗昙，谙阿含慕，多学经书，余者不然。”[25]

　　2、《杂含》：“何等色具足？谓善男子若问阿毗昙、毗尼。乃至能为决定解说，是名色具足。”[26]

　　3、《杂含》：“云何色具足？若有问阿毗昙、律，能以次第句味，随顺决定，而为解说，是名色具足。”[27]

　　4、《杂含》：“何等为色具足？若问阿毗昙、律，乃至能解说，是名色具足。”[28]

　　5、《杂含》：“诸多闻通达，契经阿毗昙，善通法律者，应听况余者。”[29]

　　6、《杂含》：“彼（阿耆尼达多子）即于我法中出家学道，通达三藏，善能说法，辩才善巧……”[30]

　　7、《杂含》：“……我今当以阿毗昙、律纳受于彼。”[31]

　　8、《杂含》：“云何不知渡处？谓彼不知修多罗、毗尼、阿毗昙，不随时往到其所……”[32]

　　9、《杂含》：“于此正法律，观察法法相。”[33]

　　10、《长含》：“我依诸契经、依律、依法，汝所先言，与法相应。”[34]

　　11、《中含》：“汝愚痴人，盲无有目！以何等故，论甚深阿毗昙？”[35]

　　12、《中含》：“无事比丘行于无事，当学其律、阿毗昙。”[36]

　　13、《中含》：“若比丘不听比丘尼问者，比丘尼不得问比丘经、律、阿毗昙；若听问者，比丘尼得问经、律、阿毗昙。”[37]

　　14、《中含》：“尔时，世尊便作是念：此鬼长夜无有谀谄，亦无期诳，无幻质直，若有问者，尽欲知故，不欲触娆，彼之所问亦复如是，我宁可说甚深阿毗昙。”[38]

　　15、《中含》：“犹二比丘法师共论甚深阿毗昙，彼所问事，善解悉知，答亦无碍，说法辩捷。”[39]

　　16、《中含》：“……于中若有比丘持经、持律、持母者……”[40]

　　17、《增含》：“契经一分律二分，阿毗昙经为三分；过去诸佛皆三分，契经律法为三藏。”[41]

　　18、《增含》：“今有四大广演之义。云何为四？所谓契经、律、阿毗昙、戒，是谓为四。”[42]

　　19、《增含》：“若有比丘受法之时，当念思惟四缘之法，意与契经、阿毗昙、律共相应不？设共相应者，当念奉行。”[43]

　　以上是有关四部《阿含》中说“阿毗达磨”的资料，其它还有很多经典是将释尊说教分为十二分的，即所谓十二部经或十二分教，“阿毗达磨”即是其中的一分。但各经的翻译都是很有出入的，有的虽然是十二分，但其内容出入也是比较大，此不赘说。不过在《杂阿含经》中将十二分中的“阿毗达磨”译为“优波提舍”，这是相对较为正确的译法。[44]在瑜伽唯识学中对此十二分进行了分类，是以经、律、论三藏来概括的，如《瑜伽》[45]说：

　　“如是所说十二分教，三藏所摄。谓或有素怛缆藏摄，或有毗奈耶藏摄，或有阿毗达摩（磨）藏摄。当知此中若说应颂、记别、讽颂、自说、譬喻、本事、本生、方广、希法，是名素怛缆藏。若说因缘，是名毗奈耶藏。若说论议是阿毗达磨藏。是故如是十二分，三藏所摄。”

　　在《大毗婆沙论》中，有部学者为了证成“阿毗达磨真是佛说”，即广引诸经来说明，[46]其中所引之经文，大都是笔者上面所引到的，学人可直取《婆沙》参阅。

　　（二）释尊对法义的抉择

　　妙音尊者释阿毗达磨为“分别未了义”，世友也说是“抉择经法”。这样的解说，应该是符合最初阿毗达磨的形态。因为释尊仅仅是众生的导师，众生唯有依释尊所宣之法进行修习才能解脱，而释尊每次讲法都不一定是处处详尽的，由于弟子们各各的程度不同，所以对法的理解也有难易。这也是《阿含》中所说释尊有时是“略说其义”；《瑜伽》所说的“本母所不摄经，其义隐昧，义不明了”。这样就有了对所宣之义进行抉择的必要，即所谓“当广演说之，事事分别，使诸人得解”，“经中循环研覆诸法体相”，使未了义经过分别成为“了义”，这也正是《瑜伽》所说的一切了义经皆是摩呾理迦。并且释尊在《阿含经》中也自称说法有略说和广说：

　　“尔时，世尊告尊者舍利弗：‘我能于法略说、广说，但知者难。’尊者舍利弗白佛言：‘惟愿世尊略说、广说法说，于法实有解知者。’”[47]

　　所以也可说释尊说法本身就有两种，即略说和广说。略说不过是示其要目，对其中深义未能广阐；广说也可理解为对略说的更进一步的阐述，揭示其甚深义，令弟子能够明了，这就是阿毗达磨的形态。不过，阿毗达磨是对经的抉择、分别，这种抉择、分别是分佛和弟子的。释尊对法义的抉择，如《中含》说：

　　“……我当为汝分别其义。”[48]

　　《杂含》也说：

　　“……我今当以阿毗昙、律纳受于彼。”[49]

　　一般释尊分别法义，有时是应弟子的请求，但更多的是自行为弟子抉择，其内容是广泛的，有对修习禅定的抉择，如《意行经》；[50]有分别六处的，如《分别六处经》；[51]有分别中道，行于无诤的，如《拘楼瘦无诤经》；[52]有分别业报酬引的，如《受法经》；[53]有对比丘所行、所相、所标，离欲、离恶不善之法进行分别的，如《说经》；[54]有对八正道作抉择的，如《圣道经》。[55]其它如对四谛、十二缘起等作甚深抉择的经典仍有很多，此处即不一一列出。由此也可看出，并非如木村认为的释尊仅仅只是指导、奖励弟子进行研究，自身而并没有亲自尝试，[56]应该是佛也有对法义进行抉择的，这样才会符合释尊当时的实际情况。

　　再者，佛说阿毗达磨，在南传佛教也是这样传说的。如觉（佛）音认为《法集论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《发趣论》、《双论》是佛在成道后，于菩提树下思维，其后于三十三天说法，真正是佛所说的。《论事》是佛灭后二百余年目犍连子帝须作的，其内容有讲部派分化的，但是佛悬记的，所有也可说是佛说。[57]

　　（三）佛弟子对法义的抉择

　　释尊说法后，弟子们即据以思维，其情况有独自一人思维分别的，也有弟子与弟子间相互抉择的，同样有弟子间不能抉择，而到释尊处抉择的。这在原始的《阿含经》中这类经典是很多的，现试举一二：

　　“犹二比丘法师共论甚深阿毗昙，彼所问事，善解悉知，答亦无碍，说法辩捷。”[58]

　　“……是时，诸比丘各相谓言：‘世尊向所论者，略说其义，谁能堪任广说此义乎？’是时，诸比丘自相谓言：‘世尊恒叹誉尊者大迦栴延，今唯有迦栴延能说此义耳。’是时，众多比丘语迦栴延曰：‘向者，如来略说其义，唯愿尊者当广演说之，事事分别，使诸人得解。’”[59]

　　“比丘！汝等出家正应法论，亦复不舍贤圣默然。所以然者？若比丘集聚一处，当施行二事。云何为二？一者当共法论；二者当贤圣默然。汝等论此二事，终获安隐，不失时宜。”[60]

　　弟子与弟子之间的法义问答，这是被称为阿毗达磨的，但问答、讨论、抉择的对象，无疑是释尊所宣之正法，也就是《瑜伽》所说的对诸契经循环研覆。《大毗婆沙论》在解释“论议”时说：

　　“论议云何？谓诸契经中决判、默说、大说等教。又如佛一时略说经已，便入静室宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句义，解释佛说。”[61]

　　《大智度论》也说：

　　“云何阿毗昙门？或佛自说诸法义；或佛自说诸法名，诸弟子种种集述解其义。”[62]

　　《婆沙》和《智论》的这种说法可谓至极确当，是很合于释尊当时情况的，我们也可以透过这种说法，如理地理解释尊时代的阿毗达磨。

　　阿毗达磨在释尊时代是很盛行的，所以对阿毗达磨也很重视，经中即对此多有赞叹，如说：

　　“……以其比丘闻法分别其义者，此为最上。”[63]

　　“能乐于法者，分别其法义；比丘乐此行，便致三昧定。”[64]

　　“牢持阿毗昙，便降外道术。宣畅阿毗昙，其义亦难持。……天人得奉行，便生安隐处。”[65]

　　释尊是对人生宇宙绝对真理的觉悟者，依此绝对真理，人生宇宙的一切万象莫不是缘起的，其缘起则是无常，无常即是苦，苦故无我，无我即无我、我所，从而证入寂静解脱的涅槃境界。解脱后的释尊为让其他人也能觉悟真理、解脱人生的痛苦、出离世间的有漏生死，从而以智慧的语言揭示人生宇宙的真相，将解脱的方法交给寻求出离的人们，这即是我们所谓的“说法”。释尊的说法既然是在揭示人生宇宙的实相，那么所说的内容必定是甚深的，这也是释尊本人经常所感叹的。甚深的法义，对众多的弟子们来说，并不是都能一一接受，不能理解的，就有了抉择的必要，也只有通过抉择，弟子们才能深入法义，也才能够对生死的问题得到解决。所以，释尊便说“……以其比丘闻法分别其义者，此为最上”；能行此行，“便致三昧”，乃至“生安隐处”。并且在当时，能否理解、分别法义，还成了判决真正比丘的标准，不能如实知，而颠倒理解法义，只能受诸苦恼，于修习是徒自疲劳，不能解脱的。如说：

　　“……于是，比丘知法，所谓契经、祇夜、偈、因缘、譬喻、本末、广演、方等、未曾有、广普、授决、生经。若比丘不知法者，不知十二部经，此非比丘也。”[66]

　　“或有痴人，颠倒受解义及文也。彼因颠倒受解故，如是如是知彼法，谓正经、歌咏、偈他、因缘、撰录、本起、此说、生处、广解、未曾有法及说义。彼诤知此义，不受解脱知此义。彼所为知此法，不得此义，但受极苦，唐自疲劳。所以者何？彼以颠倒受解法故。”[67]

　　弟子们聚在一处对法义进行抉择，其中当然犹有优秀者，为其代表的，如舍利弗、迦旃延、目犍连、富楼那、拘絺罗、阿难等。他们不仅在佛弟子们中是公认的大论师，就连当时的外道也是这样认为的，如《阿含》说：

　　“俱迦那外道言：‘大师弟子，而共论议，我若知是尊者阿难陀者，不敢发问！’”[68]

　　他们中有的还传说作有阿毗达磨论书，象舍利弗即有《舍利弗阿毗昙论》（犊子部等传诵）和《阿毗达磨集异门论》（梵藏说是目犍连作的）；目犍连作有《阿毗达磨法蕴足论》。象迦旃延，在《阿含经》中即说他是“分别法师”，[69]佛弟子们也是对他公认了的，说是“世尊恒叹誉”，也只有迦旃延才能将释尊“略说”之义进行“广演”、“事事分别，使诸人得解”。在原始的《阿含经》中，即保存有许多弟子们以“阿毗达磨”的形式论议法义的资料，这可分为如前所说的三大类：一是独自一人静坐思维法义；二是众多弟子聚集一处，对释尊所说的法义进行讨论抉择；三是不能抉择的请释尊分别抉择，这也可说是释尊与弟子对法义的共同的抉择，如《大缘方便经》。[70]虽有种种的不同，但都是对释尊所宣之义进行分别的，所涉及的内容仍是十分的宽广。如《分别观法经》释尊讲了有关“心”的问题，仅仅是“略说此义，不广分别，即从座起，入室燕（宴）座”，其后众比丘即请迦旃延进行广演分别。[71]在《温泉林天经》中释尊说三世，不念过去，不愿未来后，也是由弟子进行分别。[72]其它有分别智慧事的，如《阿夷那经》；[73]有分别定的，如《调御地经》；[74]有分别五蕴、八正道、死与灭尽定的差别等，如《法乐比丘尼经》；[75]有分别善、不善与诸识之关系及十二有支、诸定等，如《大拘絺罗经》；[76]有讨论如来身行的，如《鞞诃提经》。[77]在众多的论议经典中，最为精彩的，莫过于《增含》中舍利弗与满愿子共论“世尊得修梵行”与否，其中以戒清净、心清净、见清净、无犹豫清净、行迹清净、道清净、知见清净而入涅槃为核心，设种种譬喻进行阐释，其思想对后来部派佛教的教义产生了很大的影响。[78]

　　通过上面对阿毗达磨的考察，可见在释尊时代就已经盛行了，并且释尊不仅仅是奖励弟子们进行研究，他自己也是有所涉猎的，也可说明阿毗达磨的起源是在释尊的时代。不过此处还有几个问题须加以说明。

　　（一）阿毗达磨盛行于释尊的时代，不过是“经式”的形态，是摄于经的，是包括在经里面的，虽然《阿含经》中多有将契经、毗尼、阿毗昙三者并列的，甚至有说“三藏”的，那不过是在经典流传过程中随时代的思潮，而留下的痕迹罢了。据笔者之见，最早的称谓不过是经（正法）和律而已，不仅仅是因为《五分律》和《摩诃僧祇律》说第一次结集只有经律二藏。真正能提供原始说法的，这还是《阿含经》。在四部《阿含》中，释尊说得最多的是“正法”、“律”，并对此作了种种赞叹，据笔者统计，四部之中至少有61部经典是这样记述的！我说阿毗达磨是摄于经的，这在《阿含》中即是指的正法，将正法也说为经。如说：

　　“我知经、律……”[79]

　　“圣弟子……于正法、律如实知见……”[80]

　　“我等今者，宜集法、律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益，天人获安。”[81]

　　而能知“法”，也就是《阿含》中所说的要知十二部经，阿毗达磨即十二分之一。如说：

　　“云何比丘知法耶？谓比丘知正经、歌咏、记别、偈咃、因缘、撰录、本起、此说、生处、广解、未曾有法及说义，是谓比丘为知法也。”[82]

　　十二分之说这是后来对释尊一代圣教的分类，而在巴利语佛典中是九分的。所谓九分是：经、应颂、解释、偈、自说、如是语、本生、未曾有法、方广。[83]此九分中是没有“因缘”——律、撰录和论议（说义）的，而是在十二分中才出现的。通过对十二分和九分两说的比较，有些问题还有必要进行说明。首先，笔者认为：释尊的最初说法就只有“经”（又被称为法），此是指未制戒律以前；待制定戒律以后便有了“因缘”——律的出现。所以此时的佛教可分为二大类：经、律。（十二分中的因缘，其所指是很广的，有制戒的因缘、有说法的因缘种种不同）这是对释尊的教法最为原始的分类，并为当时一直应用，直到第一次结集都是如此。所以释尊的最初说法，若以十二分教或九分教来看，应该是采用的修多罗——经的这种短小的体裁，随着说教内容的增加，其它的文体也相继出现，不过当时并未对其进行分类、整理，所谓的九分说或十二分说，那是释尊灭后的事情。巴利语佛典的九分说，是后来对佛典一种新的分类，至于到底是在什么时候出现的，现在也是难得说清楚。不过据笔者的推测，这应该是在第二次结集以前就流行了，它要比十二分说早，但也不会早多久，可能是在释尊灭后的五十年左右；十二分说也是在部派第一次分化前后就成立了，因为此说中已经将方广和论议进行了分离，而单独将论议立为一分。（此说与其他学者所说是有出入，一般认为十二分在第一次分化之后成立的）其分类经过是：通过与十二分的比较，九分说仅仅是对“经”的分类，而律独为一藏，且内容较为单纯，没有分类的必要，所以九分中没有“因缘”——律。但经则不同，由于释尊以种种方便说法，形式是多样化的，后来弟子在释尊灭后，将庞大的经藏内容进行了整理而分为九部，即南传的“九分教”。十二分教则是在九分教的基础上再进行分类的，其目的是在以十二分概括释尊的一代时教，其名目上仅仅是比九分说多出了因缘、撰录、论议三种。这至少可以说明：律，这是释尊亲自制定的，也是释尊说教内容的一部分，在释尊的一代教法中是极其重要的。（还有在印度认为在家的白衣是不可阅出家戒的，所以九分说就没有将其列入经藏，而是单独流行，而十二分说则仅仅是列有名目而已，其内容是在独立的律藏中。）再者，对经典的注释——阿毗达磨的逐步兴盛，为了说明阿毗达磨的渊源，所以又分出了“论议”。关于论议的分出这还有必要进行一下说明。在《南传大藏经》的〈增支部·五集〉中有“论阿毗达磨，论毗陀罗论”，[84]其中“毗陀罗论”就是九分教或十二分教中的“方广”，它与后来的阿毗达磨很相近，也是法义的问答，据宇井伯寿对九分教与现存的经藏部分经典比较来看，其中的“毗陀罗论（方广）”正好与汉译《阿含》中有关原始阿毗达磨的经典相同。[85]英国学者Charles  Eliot在《印度教与佛教史纲》（Hinduism  and  Buddhism：An  Historical  Sketch）一书中虽对“吠陀罗”一词“含义不明”，但还是以为是“问答”的。[86]其实，“吠陀罗”就是“毗陀罗”——方广。虽为九分之一，但它并不是一开始就是为“方广”的，而是从“记说”（vyākarana，即记别）发展而来的。“记说”，是明显决了的说明，《大毗婆沙论》说：

　　“记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。化诸天等，问记亦然。若诸经中四种问记，若记所证所生处等。”[87]

　　由此可知，记说是分如来、弟子和诸天的，是“问答”与“分别”的，而“方广”的体裁和性质则与此相同。也就是将文段广长而义理深邃的经义——“广分别”和“广问答”称之为“方广”。最初的阿毗达磨是多重修行的，故在其解释的时候，有说成是“能证涅槃”。但随着佛教的发展，方广（毗陀罗论）在大乘学派则成为大乘法的通称，而后来的上座部则将“论阿毗达磨，论毗陀罗论”合而为一，并进而发展成阿毗达磨论书。所以在巴利语佛教的典籍中没有“论议”，其原因也在于此。

　　所以，若要述其阿毗达磨（阿毗昙）的渊源，这是一件极其麻烦的事。在一般人的概念中，它是属于论议的，是三藏中的论藏。考察最初的阿毗达磨，其结果与一般人的概念是有所不同的：首先它是重修行的，并不是特重论议，重论议的那是“方广”，而此方广则仅为释尊说教的一种体裁，是从记说发展而来的。上面说过，对释尊最初的说法分类，仅仅是“经”、“律”，而此中之“经”又是处处被说成“法”的。法，就是达磨。阿毗达磨则是对经——“法”的抉择、分别，所以阿毗达磨在大众部（Mahāsamghikāh）中是被认为九分教的通称，九分教都是阿毗达磨。如《摩诃僧祇律》说“九部修多罗，是名阿毗昙”；“阿毗昙者，九部经”；“阿毗昙者，九部修多罗。”[88]印顺法师认为：“九分教是希有的，甚深的，被称叹为‘阿毗达磨’，与‘阿毗毗奈耶’并称。”[89]这种说法或许有一定的道理，因为铜鍱部（Tāmra?ātīyāh）在解释其含义中就有“称叹”一义（见前）。由此也可看出九分是从“经”中分出的，是对经藏的一种新的分类方法。将阿毗达磨说成九分教，这不过是大众部的一种说法而已，这是重经与重论的显著不同，在特重阿毗达磨的说一切有部（Sarvāstivādāh）中是没有的。大众部的说法可能是继原始“法”、“律”的说法，将阿毗达磨说成“法”的。此九部经为阿毗达磨之说并不止于大众部，如真谛所传的“九部经”，即是属于正量部（或分别说系）的，被称为九分毗昙，还说是一切阿毗昙的根源。所谓九分即是：①分别说戒。②分别说世间。③分别说因缘。④分别说界。⑤分别说同随得。⑥分别说名味句，此即《尊婆须蜜菩萨所集论》所说的“诸缚解脱永尽无余，于此义中分别诸法因，有名身、句身、味身，渐渐著、渐渐住、渐渐等相应。”[90]⑦分别说集定。⑧分别说集业。⑨分别说诸阴。这或许与大众部有一定的渊源，是遵同一说法而来的。

　　上面关于对佛经的分类，谈了自己的一些看法，不过此处还有一点需要进行一些补充说明。笔者认为对佛经分类的过程是由“经、律”到九分，由九分再到十二分。其实，十二分之后的分类，那便是“三藏”，这可能是在第二次结集的时候出现的，并为各个部派及大乘学派一直沿用。那么此处还有一个重要的问题，就是在释尊灭后的第一次结集，即使没有结集论藏，那在经藏中是否就只有四部《阿含》（或五《尼柯耶》）？如果说是将经典集为四部，而每部都有不同的编辑旨趣，这又是不是对释尊教法的一个分类？如果是的话，那它与九分和十二分又有什么关系？关于三藏的结集，综合南北传的原始资料和我国古代著述，至少有二十七种说到了结集，中外学者对此都作了深入而细致的研究，笔者在此就不作任何的讨论。在释尊灭后的第一次结集，笔者在前面依《五分律》和《摩诃僧祇律》说只是结集了经、律二藏，这是承释尊在世时对一代时教划分为经、律二类而来的。结集的经藏，其中是否就被分成四部《阿含》？在现有资料的记载中都是记述着被分成四部的，这是南北传一致的认识。只不过笔者认为第一次结集四部《阿含》，纯全是从体例上去划分的，并不象后来的一些注家，对四《阿含》的编辑旨趣，作了种种的解释说，现试举几说如下：

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》[91]解四《阿含》为：

　　①《增壹阿含》———为诸天世人说，是劝化人所习；

　　②《中阿含》———为诸利根众生说，是学问者所习；

　　③《杂阿含》———说种种禅法，是坐禅人所习；

　　④《长阿含》———破诸外道。

　　如觉音（Buddhaghosa）尊者对四部的解释是：[92]

　　①《长部》————吉祥悦意

　　②《中部》————破斥犹豫

　　③《相应部》————显扬真义

　　④《增支部》————满足希求

　　龙树（Nāgārjuna）在《智论》中也说有四种悉檀，而判摄一切佛法，如说：

　　“有四种悉檀，一者世界悉檀；二者各各为人悉檀；三者对治悉檀；四者第一义悉檀。”[93]

　　印顺法师将此四种悉檀与觉音的解释作了比较，认为“世间悉檀”是“吉祥悦意”；“对治悉檀”是“破斥犹豫”；“各各为人悉檀”是“满足希求”；“第一义悉檀”是“显扬真义”。[94]并且在《原始佛教圣典之集成》[95]中对四《阿含》也作了解释：

　　①《杂阿含》———显示甚深法义为主；

　　②《中阿含》———以分别抉择为主；

　　③《长阿含》———以超越天、魔、梵为主；

　　④《增壹阿含》———是教化弟子，启发出世善的。

　　在瑜伽唯识学中对此也作了解释，这是较忠于原始的一种说法，也与本人的观点相近，后来Charles  Eliot也是这样解说的。[96]如《瑜伽》说：

　　“……即彼一切粗略标举能说所说及所为说，即彼一切事相应教间厕鸠集，是故说名《杂阿笈摩》；即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名《中阿笈摩》；即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名《长阿笈摩》；即彼相应教更以一二三等渐增分数道理而说，是故说名《增壹阿笈摩》。”[97]

　　第一次的结集，将经藏分为四部《阿含》，这可说是一种分类，并且还比九分说要早。不过最初《阿含》的编辑，是纯从体例上考虑的，并不如后来注家所解。虽分作四类，但还是承袭“经、律”分类法的，以经藏来统摄四部《阿含》。到了后来，学者对如此粗大的分类并不感到满意，遂对四部《阿含》——经藏的所有经典进行了新的分类，即所谓九分说。待到第二次结集的时候又增添了三支，成为十二支说，这些都在《阿含经》中得到了充分的反映。不过印顺法师的见解与笔者有所不同，是认为九分说要早于四《阿含》：“四阿含经，为一切部派所公认，极可能是七百结集时所完成的。那时，修多罗等九分教，都已有了，所以有集九分教为四阿含的传说。”[98]关于此，我在前面都进行了说明。其实，第二次的结集，诚为印度佛教的一大转折，不仅对第一次结集的经、律进行了勘定，甚至还新集了一些经典，在四部《阿含》外的《杂藏》就是在那时结集出来的，这不仅在律部中是这样记载的，就连《增含》中也是这样说的：

　　“契经一藏律二藏，阿毗昙经为三藏；方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏。”[99]

　　这不仅出现了《杂藏》，还有了论藏和大乘经！（虽然四《阿含》被不同的部派所传诵，其间随自派的思想而有所增添，但也还是可以看出佛教的分类历程）大乘经的出现此不必论。关于《杂藏》，南传叫《小部》，玄奘法师说是《杂类阿含》，列在三藏之外，这是笔者在《阿含杂谈》中指出过的。[100]将如来一代圣教分作“经、律”或四部《阿含》，以及九分、十二分教，这的确是印度佛教史上的事实，待到大乘佛法的兴起后，这种分类仍未停止，如后来的瑜伽唯识学对经藏又进行了分类，共分成二十四种！如《瑜伽》说：

　　“云何素呾缆事？谓由二十四处略摄一切契经：一者别解脱契经；二者事契经；三者声闻相应契经；四者大乘相应契经；五者未显了义令显了契经；六者已显了义更令明净契经；七者先时所作契经；八者称赞契经；九者显示黑品契经；十者显示白品契经；十一者不了义契经；十二者了义契经；十三者义略文句广契经；十四者义广文句略契经；十五者义略文句略契经；十六者义广文句广契经；十七者义深文句浅契经；十八者义浅文句深契经；十九者义深文句深契经；二十者义浅文句浅契经；二十一者远离当来过失契经；二十二者远离现前过失契经；二十三者除遣所生疑惑契经；二十四者为令正法久住契经。” [101]

　　此中初一“别解脱契经”是指戒而言，第二“事契经”就是指的四部《阿含经》。《瑜伽》作此详尽的分类，是在大乘佛法极其兴盛的时候分出的，是较重思想的，虽然清楚，但也未免繁琐了些。不过也能以此看出，印度佛教史上对经的分类，始终是一个由简到繁的历程。

　　（二）在印度佛教的传说中，说舍利弗（?āriputra）作阿毗昙（也就是后来的《舍利弗阿毗昙论》等），迦旃延作蜫勒（Karanda）。此两者根据佛的说法而进行解释，现在我们能见到的也只有《舍利弗阿毗昙论》等，而迦旃延的蜫勒已经失传了，没有论典留下来。关于阿毗昙与蜫勒的异同，在我国的学术界是分作两派的，一派认为此两者本自是一，吕澂先生就是主此说的，如在《毗昙的文献源流——阿毗昙心论讲要序言之一》中说：

　　“据佛家的传说，毗昙（对法）即对佛说的解释，它的制作是起源于佛世的。佛的说法，有时带有分别解释法相的意味，即是毗昙的雏形。相传当时大迦旃延那尝撰集这一类的教说，并略加解释，成为佛说毗昙，呈佛印可，而成定本（见《分别功德论》卷一，又《撰集三藏传》），这就是所谓九分毗昙（《大智度论》卷二称为“蜫勒”，即藏论）。”[102]

　　另一派的主张是认为此二者非即是一，乃是两种不同学派所传的，印顺法师就是主张此说。如在《论部之不同名称及其意义》文中说：

　　“佛世迦旃延的阿毗昙，或者即指蜫勒而说。蜫勒重于融会贯通，随相门与对治门，都显示这种精神，与阿毗达磨的辨析精严不同。论议无穷，也即是融通的成果。本论明有无义，诸论门《成实论》是多少参考过的。从思想与流行的区域来说：迦旃延的蜫勒，应是大众系的本论。大陆的分别说系，也可能与它有关。舍利弗的阿毗达磨，迦旃延的蜫勒，应即是两大系思想的根源。”[103]

　　其实，吕澂先生和印顺法师的说法都有其典据所依，但与笔者的认识仍是有少许的出入。在此不妨对此二者的名义作一些考察，然后再作出结论。阿毗昙（阿毗达磨）的名义上面已经作过详细的说明，在此只将“蜫勒”一语略作考察。蜫勒一说，现有资料仅见于龙树的《大智度论》，如该论说：[104]

　　1.“摩诃迦旃延佛在世时，解佛语作蜫勒，乃至今行于南天竺，（与阿毗昙）皆是广解佛语故。……阿毗昙三种：一者阿毗昙身及义，略说三十二万言；二者六分，略说三十六万言；三者蜫勒，略说三十二万言。蜫勒广比诸事，以类相从，非阿毗昙。”

　　2.“智者入三种法门，观一切佛语皆是实法不相违背。何等是三门？一者蜫勒门；二者阿毗昙门；三者空门。……蜫勒有三百二十万言，佛在世时大迦栴延之所造。佛灭度后人寿转减，忆识力少不能广诵，诸得道人撰为三十八万四千言。如人入蜫勒门，论议则无穷。其中有随相门、对治门等种种诸门。”

　　《智论》说蜫勒是“广比诸事，以类相从”，并不是阿毗昙，但又是三种阿毗昙之一，而且其中有种种门，即所谓随相门、对治门等。若从《智论》详细的论文来看，蜫勒就是对佛所说法义进行的总持，也就是以一赅全。如说“三十七道品”，那么四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分都在其中。依此体例，所以《智论》解为“广比诸事，以类相从”，也就是“随相门”。至于“对治门”，那是讲修行某法而除某烦恼的。再者，“如人入蜫勒门，论议则无穷”，“论议”这也是可以理解为十二分教中的一分，就是阿毗达磨。由此看来，所谓的蜫勒与阿毗达磨是有着紧密联系的。首先是名义上的相通。上面笔者论述过，阿毗达磨与摩呾理迦、乌波第铄是同一的，其中摩呾理迦是“母”的意思，此“母”就有总持之义，这是与蜫勒相通的；而阿毗达磨在众多的解释中，有被解释为“除弃抉择”（见前），这也是与蜫勒的“对治门”相通的。无论怎样，也可以看出蜫勒与阿毗达磨是有其渊源的。这不妨再作进一步的考察。吕澂先生说迦旃延作的是九分毗昙，印顺法师认为此九分毗昙是正量部传的，[105]迦旃延作的毗昙应该指的是蜫勒。其实，说蜫勒与毗昙在某种程度上是有其渊源的，这不妨先从《阿含经》中来看迦旃延及最初形态的阿毗达磨。迦旃延被弟子们是公认的善于分别法义，对释尊的“略义”能进行“广演”，并且被释尊称为“分别法师”，这些与最初的阿毗达磨等都在上面作了论述。由此可知迦旃延是“分别诸法法相”的，对略义进行广说，这就是《瑜伽》所说的对诸经典进行“循环研覆”、世友所说的“抉择经法”。所以后来就说它是阿毗昙，也不是没有道理的。并且《分别功德论》也说迦旃延作的是阿毗昙，如说：

　　“阿毗昙者，大法也……无比法也。迦旃延子撰集众经，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法藏。”[106]

　　再者，上面笔者谈到过“阿毗达磨”与“方广”的不同时，就指出方广（最初的原始形态，即后来被定为大乘经之通称以前），是跟后来的“论议”（阿毗达磨）相近的，是对法义进行广的分别，所以在《阿含经》中，某些地方即被译成“广解”。不过在特重论议的上座系即将此二者合而为一，并成立了阿毗达磨论书，方广也被后来的大乘佛法用作大乘经典的通名。不过，龙树时代阿毗达磨与蜫勒是并行的，蜫勒流行的地域是在南方。吕澂说迦旃延作的是九分毗昙，在龙树的《智论》里不过叫蜫勒而已；而印顺法师则认为九分毗昙是正量部所传，而蜫勒是大众部（及分别说系）所传，这其中就涉及到了一个部派传承的问题。其实因部派的传承不同，其名称因此而有差异也是有可能的，不过印顺法师主张蜫勒是大众部所传，《智论》说是“行于南天竺”，这应该是在大众部南下以后的事。可是《摩诃僧祇律》是大众部传的（也有说是犊子部），里面就明明说到“九部修多罗，是名阿毗昙”；“阿毗昙者，九部经。”（见前）“佛世迦旃延的阿毗昙，或者即指蜫勒而说”，但为什么大众部还高唱“九部修多罗，是名阿毗昙”？而不说“九部修多罗，是名为蜫勒”？大众部一向是重经的，而形式属于论议的蜫勒，并不一定是大众部的教义核心之所在，但蜫勒重融通这与大众部又是有关的。吕澂所说的九部经——九分毗昙，这是根据真谛传的，前面已经列出过名目，其中都有“分别说”的字样，印顺法师说与分别说系有关这也是有可能的。但在《印度佛教思想史》中驳吕澂先生的说法认为有“同随得”，应是正量部传的。[107]

　　通过上面的论述，笔者认为蜫勒是与阿毗达磨有关系的，这从龙树说蜫勒是阿毗达磨三种之一也可得知。但它又特别与方广有着很深的渊源，龙树说“广比诸事，以类相从”，这就具备了方广的形态。再者大乘佛法主要是从大众部传出的，而又很巧的是“方广”却在后来被用作大乘经典的通称！而阿毗达磨是从方广中发展出来的，这或许蜫勒就是在方广与阿毗达磨发生分裂后，继承方广而又摄取阿毗达磨而来的，在传说中大众部也有阿毗达磨论书，只是没有传下来而已。正因如此，龙树说蜫勒是阿毗达磨三种之一，但又不是阿毗达磨。随着佛教的发展，特别是阿毗达磨的兴起，原始的“论议”被不同的部派所继承，并作有论书，而蜫勒也就是如此的。只不过龙树的时代是蜫勒与阿毗达磨被不同部派分别弘传，而并行于印度。传说中的九分毗昙，说其九分，这不过是对原始佛教的分类而已，对此九分作了论议，并集了起来，即是其论书（或经）。说迦旃延所作的蜫勒有三百二十万言，最后经弘法者撰为三十八万言，或许当时是没有那么多的，是在不断流传的过程中才增编起来的。

　　（三）阿毗达磨既非本来就是三藏之一，而是在部派时代才出现的，那么阿毗达磨又是怎样成为三藏中的“论藏”的？笔者认为这至少有两大理由：①对经的注释书（论书）增多，与经的体裁、内容都发生了显著的变化，逐步脱离经的形态，而有了单独集为一藏的需求。②随着部派佛教的来临，各个派别的思想差异，都是源于对法义的理解不同所产生的，这些分歧都是保存在阿毗达磨论书里面的，成立自派体系也要靠论书，依论书的阐发来展现自家的思想，这以后来的有部最为突出。就是因为这样，阿毗达磨的地位便显得重要起来，甚至有些派别还说佛陀的真义是在阿毗达磨！非尽如是，但也可视为对提高阿毗达磨地位的一种呼声，到最后不得不与经律对立，而形成“三藏”。

　　（四）南传的七论，传说是佛所说，这是不可信的；而北传也说有舍利弗等作阿毗达磨，这仍然不可靠。据笔者之见，释尊与舍利弗等弟子都对“阿毗达磨”有所涉猎，那只不过是阿毗达磨的最初形态——契经式的论议说法，并不是如部派时阿毗达磨论书的那样成熟。那么又如何处理佛弟子作诸阿毗达磨论书这一问题？笔者认为：佛弟子是说有阿毗达磨的，但是原始的，不是成熟的阿毗达磨，仅仅是对佛陀所说经义的简单注释和解说，其内容的完整性等，并非就是我们今天所见到的题为释尊弟子所著的阿毗达磨论书的那样。如《舍利弗阿毗昙论》既非舍利弗所作，为什么还要题作他的名字？这可能是：释尊弟子中对法义有深入研究者，这一部分弟子即经常为其他弟子宣说，如舍利弗、迦旃延、目犍连等，所涉及的内容是很多的，有注释性的，也有阐发性的。随着释尊和诸大弟子的入灭，佛弟子们掀起了结集的热潮，并且这在印度佛教发展中是一直进行着的，我们从文献上所见到的就不过是几次著名的而又庞大的结集而已。其实释尊在世时就已经有了结集，不过是零星的，只是随弟子们的爱好而结集了个别经典，如《法句经》等有人传说就是在那时结集出来的（我们现在见到的《法句》是法救编撰的，不过当时的部派是都奉持的，都有自己的《法句》，法救但只是将各派所传进行归类整理而已）。又如《众集经》即是在释尊的晚年，舍利弗为防止僧团因法义而发生争执，从而为诸比丘将释尊所说之法由一到十进行了结集。[108]（该经典也有学者认为是在后来结集的）在南北传的《阿含经》中也有弟子读经书的记载。释尊入灭后的第一次结集，实际上只结集了经、律二藏，而在此二藏中并没有见到“论”，也更见不到舍利弗等所作的阿毗达磨论典。但到了后来这些论书却出现了，并题着他们的名字，这应该是后世弟子们对当时他们的论议进行了归类、总结、整理，结集为论书，而说是他们造的（这或许就是他们这一学系的弟子所为）。这样在流传的过程中又不断地进行增编，才形成了我们今天所见到的样子。如《舍利弗阿毗昙论》就包括了部派佛教初、中、后三期阿毗达磨的思想，这也可见《舍利弗毗昙》在印度的弘传历史。

　　三、阿毗达磨的发达经过

　　阿毗达磨的思想虽起源于释尊的时代，并盛行于弟子之间，但阿毗达磨论书的编成，那是在释尊入灭以后的事。近现代学者对整个印度佛教发展历程进行了划分，其中部派佛教又叫阿毗达磨佛教，其核心教义则为阿毗达磨，各个部派都有自己的论书，通过自派的论书来成立自家的思想体系，这以一切有部最为突出，论书也最为发达。虽然阿毗达磨为部派佛教教义的特色，但其发达的历程却延伸到了中期大乘佛教时期，并且还有“大乘阿毗达磨”论书的编成，这也足见阿毗达磨在印度佛教发达史上所占有的极其重要的地位。

　　关于阿毗达磨的成立，中外学者所说各有不同，有说一切毗昙都是以《舍利弗毗昙》为其根源；也有说是以佛说的“九分毗昙”为其根源。这些学者们都有了详细的论究，笔者认为阿毗达磨的成立是与部派有关的，《舍利弗毗昙》和“九分毗昙”都是分别由不同部派受持传诵着的，其间的思想也与所传诵的部派有关，其论典的成立风格又是受到了其它部派论书的影响的，若要逐一说明，这是极其复杂的。笔者今后将有专文论述，于此即不详说，只是将阿毗达磨发达的历程，分期述之如下，以此来看阿毗达磨在印度佛教史上发达经过及所占的重要地位。

　　（一）第一期——契经式阿毗达磨。此指释尊时代的阿毗达磨，阿毗达磨思想的起源即在这一时期，前面都作了详细的论述。只不过此一时期并没有论书编成，说舍利弗和迦旃延等作阿毗昙（或说迦旃延作蜫勒），那都是不可信的。佛弟子们仅仅是根据释尊所说的法义进行分别、讨论、抉择，但这种对法义的抉择又是分佛和弟子两种的。其中所说的论议，并没有单独集出，而是被称为经的，是附于经藏而流传。前面都列举了很多这类经典，如分别禅定的《意行经》；分别中道，行于无诤的《拘楼瘦无诤经》；分别五蕴、八正道、死与灭尽定的差别等，如《法乐比丘尼经》；分别善、不善与诸识之关系及十二有支、诸定等，如《大拘絺罗经》；有诸比丘论议法义而发生争执的《支离弥梨经》。[109]这是最为原始的阿毗达磨，只是经中具有阿毗达磨思想的倾向而已，所以笔者把它称为“契经式阿毗达磨”。

　　（二）第二期——释经论阿毗达磨。此是指释尊入灭后弟子们对所集经藏进行注释，是逐步脱离经藏而趋于（过渡到）阿毗达磨的时期。随着释尊的入灭，弟子们对佛所说的法义结集成了经典，但其内容和结构是相当庞杂和蕴乱的，有了作较为缜密的整理、抉择，以使佛法的思想系统化、理论化的必要。此一时期的阿毗达磨就是如此，虽没有后来阿毗达磨论书的成熟，但对经藏中的部分经典进行了简单的注释（分别），可与第一期阿毗达磨视为“阿毗达磨的酝酿期”。释经论是近于原始阿毗达磨的一种新的佛教典籍体裁，其论书并没有流传下来，但其思想和论究方法被继起的“阿毗达磨佛教”论师们所承袭，并整理成成型的阿毗达磨论典。虽如此，“释经论”的格式却被后来的佛教一直沿用，其间并无终辍。

　　（三）第三期——根本阿毗达磨。此指大约在佛灭后的一百年左右到四百年左右的阿毗达磨，是对释经论阿毗达磨进一步的综合、整理，为各部派根本阿毗达磨的编辑时期。现传有的，以南传七论和北传七论为其代表。

　　南传七论传说要比北传七论早，其七论是：①《法集论》（Dhammasngani，又译为《法聚论》），该论收在《南传大藏经》第45卷，列在论藏七论的第一位。是集聚、说明各尼柯耶经典中之法数名目的书，对其余论书产生了极其深远的影响。在论书的成立史上与《分别论》列为最初期的论典，被称为“准阿毗昙”书（其实就是笔者所说的“释经论阿毗达磨”，不过是经过整理了的）。②《分别论》（Vibhanga），该论收在《南传大藏经》第46、47卷，列在论藏七论中的第二位。本论由十八品组成，各品又分经分别（suttantavibhnaga）、对法分别（abhidhammavibhanga）和问分（pa?hāpucchaka）三部分，是对释尊灭后所结集的遗法进行分别抉择的，对教法中重要的法数学处加以整理，以三学为基来组织佛法的体系，并用问答方式进行表达。其性质与《法集论》相类，实有列在七论第一位的价值，只因觉音尊者将《法集论》列在本论之前，所以《南传大藏经》即将其列于《法集论》之后。③《界论》（Dhātukathā），该论分为十四品，七○三条问答分别，主要是在阐述蕴、处、界等诸法之摄不摄及相应不相应等。在北传的阿毗达磨论典中，《品类足论》（卷三、八、九、一○、一八）的论述也与本论有相似的地方，也是对于诸法的蕴、处、界，有摄、不摄和相应、不相应之文，以及蕴、处、界之摄、非摄等说法。④《人施设论》（Pudgala-pa??atti），该论是分别凡夫人、圣人、因人、果人等，以及所断烦恼、所修德目、贤圣阶位等，以此类别而列举出一种乃至十种人，所以称为“人施设”（施设即分别、安立义）。以施设为名的书，除《人施设论》为分别说系的论书外，在一切有部中也有，都是阿毗达磨两大教学组织。在汉传也有《施设论》，但认为只是译出了九分中的一分；藏地译有《世间施设》、《因施设》、《业施设》等三论。⑤《双论》（Yamaba），该论由根、蕴、界、谛、行、随眠、心、法、根等十品组成。论中在解释诸法的关系时，是从正反两面、成对地说明，所以称为“双论”。⑥《发趣论》，本论传说是佛为天众说的，只将论式略示舍利弗而已，后由舍利弗略说，在结集时被编辑起来，成为《发趣论》。这仅仅是传说而已。该论的论法与北传的《舍利弗阿毗昙论》的〈绪分〉极为相似，是详述论本母百二十二门和四缘关系的（《舍利弗毗昙》仅有十缘），其内容繁复庞杂。本论内容很多，在《南传大藏经》中共有六册，即第50——55卷，其中第一册已由范寄东据日译本重译，收在蓝吉富先生主编的《大藏经补编》第6卷。⑦《论事》（Kathavatthu），该论有记载阿育王时的第三次结集以及部派分化的史实，所以应是比其余论书较晚的作品。传说是目犍连子帝须（Moggaliputta-Tissa）作的，并说此南传的七论中，前六论都是佛说的，《论事》虽是讲部派的分化，但也是佛悬记的，所以也应是佛说，此不足采信。[110]

　　北方传的七论，是一切有部的论书，即①《阿毗达磨集异门论》（二○卷，尊者舍利子说，梵藏说是摩诃俱絺罗，唐玄奘译），本论共有十二品，即缘起品、一法品、二法品乃至十法品、赞劝品，是根据《长阿含经》中《众集经》发展而来的。传说是佛在世时，有尼乾子离系亲子（Nirgrantha-j?āta-putra）死了之后，其弟子“分为二部，常共诤讼，相求长短，迭相骂詈，各相是非”，为了防止释尊灭后，诸弟子们也是这样互相斗诤。所以就由舍利弗与诸比丘将释尊教法从一到十进行了结集，其内容只是列出佛法名数，并未对其思想、关系等给予解说。到《集异门论》时，完整地保持了《众集经》的体例，只是将每一类法各分为一品，也就是一法品到十法品，这都是与《众集经》相同的，不过只在前面将“缘起”部份别立一品，末后再进行“赞劝”而成赞劝品。《集异门论》比《众集经》所列法数较多，并且其中也有了解说，都是释经文的，其论义古朴，并未有过多的修订、增补，有比其余诸论早出的可能，所以《大正大藏经》将其列在七论之首。②《阿毗达磨法蕴足论》（一二卷，尊者大目乾连造，唐玄奘译），本论共有二十一品，即学处品、预流支品、证净品、沙门果品、通行品、圣种品、正胜品、神足品、念住品、圣谛品、静虑品、无量品、无色品、修定品、觉支品、杂事品、根品、处品、蕴品、多界品、缘起品。本论与《集异门论》相同之处都是对经文的抉择，是《阿含》中早期佛教重要教义理论的论集，其论法较《集异门论》成熟多了。所讨论的范围包括五戒（如学处品）、弟子们修行及所证之道（如预流支品、证净品、沙门果品、神足品、静虑品、修定品等），还有对佛教基本理论和教义作抉择的（如根品、处品、蕴品、多界品、缘起品）。本论在《大正藏》中被列在《集异门论》的后面，但经学者们的论究，认为应比《集异门论》早，如吕澂先生在《阿毗达磨汎论》[111]里，就说有三点理由：一是根据靖迈的《法蕴足论后序》中的“《法蕴足论》者，盖阿毗达磨之权舆，一切有部之洪源……至如八种揵度鹜徽于发智之场，五百应真驰誉广说之苑，斯皆挹此涓（清之误）波，分斯片玉”，[112]即说“论文最古，当有所据”。二是根据《十诵律》（说一切有部的律藏）说第一次结集的论藏，近事五戒等同于《法蕴论》之本经，[113] “结集虽不可信，然可知有部推尊此论为最古”。三是根据《婆沙》说在释尊弟子中，“法尔皆有二大论师任持正法，若在世时如尊者舍利子；如般涅槃后如尊者迦多衍尼子”。[114]而此《法蕴论》在印度是被传说为舍利弗作的（即Ya?omitra的梵文《俱舍论疏》说是舍利子作的），当然甚古；并认为佛说阿毗达磨，即指本论所释之经而言。③《阿毗达磨施设足论》（汉译本译为《施设论》，共七卷，说是迦旃延造的，但梵藏说是目犍连造的，由宋法护、惟净等译），本论根据《俱舍论（光）记》说有一万八千颂，[115]而汉藏所译，都非全本，其中藏地的《施设论》分“世间施设”、“因施设”、“业施设”，而汉地法护译的《施设论》与藏地译本“因施设”相当。汉译《施设》共有十四门（品），其中第一门题作“对法大论中世间施设门第一”，但无译文，品目夹注说“梵本元（原）阙（缺）”，[116]其余十三门都题作“对法大论中因施设门”的。说是“对法大论”中的“世间施设”或“因施设”，也可见《俱舍疏》说有一万八千颂是真实的，但经近现代学者们的研究，认为《施设论》中“世间施设”是最原始的部份，其余诸门（品）都是后来增编的。汉译《施设论》仅为诸门中“因施设”一分，有描述转轮圣王（Cakra  artiājan）的七宝、佛之相好、起欲之因、德行的修持、世界的形成以及精神现象的成因等。④《阿毗达磨识身足论》（一六卷，提婆设摩造，唐玄奘译），本论共由六蕴组成，即目乾连蕴、补特伽罗蕴、因缘蕴、所缘缘蕴、杂蕴、成就蕴。在六分毗昙中是极为重要的。以六识为中心，所以称为“识身足论”。本论在“目乾连蕴”和“补特伽罗蕴”中评破了两家，一是对分别说系的沙门目连“过去未来无，现在无为有”[117]进行破斥，而主张“三世实有”。二是对犊子、正量等部的补特伽罗论者“谛义胜义，补特伽罗可得可证，现有等有，是故定有补特伽罗”[118]进行破斥，而主张无我。继之分别二事，即“因缘”、“成就不成就”。本论以六识为主而广论四缘：因缘（Hetu  Pratyaya），即第三之“因缘蕴”；所缘缘（ālambana  Pratyaya）即第四之“所缘缘蕴”；杂缘（Samanantara  Pratyaya即后来的等无间缘）、成就缘（Adhipati  Pratyaya即增上缘）即第五之“杂蕴”。分别“成就不成就”即是第六之“成就蕴”，以十二心等作论。⑤《阿毗达磨界身足论》（三卷，尊者世友造，梵藏说是富楼那造，唐玄奘译），沙门释基在《界身足论后序》中说：“《界身足论》者，说一切有部《发智》‘六足’之一足也。……原其大本，颂有六千，后以文繁，或致删略，为九百颂、五百颂者。今此所翻，有八百三十颂……尊者世友之所作也。”[119]由此可知本论并非全本，在印度就被删略成九百颂或五百颂本，玄奘法师在翻译时，或许据的是全本，在译时删成八百三十颂。本论只有二品，即本事品和分别品，其中分别品又分十六门。《识身足论》是以六识为其教义核心的，讨论的是心性本身；而此《界身足论》则是对“心”的众多属性，也就是心所（Caitasikas）进行讨论。其具体内容有：十大烦恼地法、十小烦恼地法、五烦恼、五根、五法、六识身、六触身、六受身、六想身、六思身和六爱身等。本论所提出的“五烦恼”在《阿含》中也有，只不过进行了较详细的解说，其对心所的分类虽未完整，但却是后来论书分类的先驱。⑥《阿毗达磨品类足论》（一八卷，尊者世友造，唐玄奘译。刘宋求那跋陀罗共菩提耶舍译作《众事分阿毗昙》），本论共有八品，与异译本《众事分阿毗昙论》是相同的，即：辩五事品、辩诸智品、辩诸处品、辩七事品、辩随眠品、辩摄等品、辩千问品、辩决择品。此《品类足论》在阿毗达磨论典中，赋予了极高的地位，甚至与《发智》并列，还说龙树在作论时多取《品类》，而不取《发智》。关于《品类足论》和《界身足论》的制作，学界都有不同的说法，一种说法是依沙门释基的《界身足论后序》说有大本和略本，遂认为大本是《品类足论》，略本是《界身足论》；另一种说法是认为《界身足论》是依《品类足论》改编的，此一说法是印顺法师主张的。[120]不过此二论都是传为世友造的，其年代差距也不会有很大，但就二论的结构和思想来看，实有差异，依水野弘元的说法是《界身足论》提出问题而后加以解决；《品类足论》重新加以检讨，再提出不同的解释方法。[121]在辩五事品即将万法归为五类：色、心、心所法、心不相应行、无为。[122]这是阿毗达磨论典中，首次作如此明确的分类，而在《界身足论》中是没有的。此辩五事品向来被学者们所重视，后汉来我国的安世高就曾译出，叫《阿毗昙五法行经》（一卷）；唐大番国沙门法成，译作《萨婆多宗五事论》（一卷）。将万法归为色、心、心所等五类，受到了大乘瑜伽唯识学系的重视，只是将色和心、心所的顺序作了颠倒，以心为第一，“色”为“心”之附属，依唯识学者的话说是“二所（心、心所）现影（色）故”，[123]被列在了第三位，只是将内容进行了充实而已。这也可见佛法在流传过程中思想的演变。在五事品后，又讨论了十种智慧，论述五蕴、十二处、十八界等法的相互关系，又接着讨论十大地法、六触等等。《界身足论》将心所分成十大地法、十大烦恼地法、十小烦恼法，而《品类足论》则再加上十大善地法，较《界身足论》更为完整。实则《品类足论》是将早、中期阿毗达磨思想进行综合整理，使之系统化，是一部集大成的著作。说《界身足论》是《品类足论》的改编，还有待更深入的研究。⑦《阿毗达磨发智论》（二○卷，迦多衍尼子造，唐玄奘译。符秦僧伽提婆共竺佛念译作《阿毗昙八犍度论》），本论大约成书于佛灭后的四百年，共由八蕴（即旧译的八犍度）组成：杂蕴、结蕴、智蕴、业蕴、大种蕴、根蕴、定蕴、见蕴。是说一切有部阿毗达磨论宗，《婆沙》说：“诸胜义智，皆从此发，此为初基，故名发智。”[124]中国学者对此也是推崇备至，如道安说：“佛般涅槃后，迦旃延（即玄奘法师所译的迦多衍尼子）以十部经浩博难究，撰其大法为一部八犍度四十四品也。……其说智也周；其说根也密；其说禅也悉；其说道也具。……其身毒（天竺）来诸沙门，莫不祖述此经，宪章《鞞婆沙》，咏歌有余味者也。……其将来诸学者游槃于其中，何求而不得乎？”[125]《发智》的八蕴四十四纳息（即道安所谓品），在体裁上是继承古传阿毗达磨论的特色，但对于其说又多有裁正，于有部中自成一学说系统，对一切有部所讨论的问题再整体地加以解说，其释理专门而精确。然当时学者们对此论有种种不同的看法，都保存在释论——《阿毗达磨大毗婆沙论》中。以上七论被称为“一身六足”，一身也就是迦多衍尼子的《发智论》，此为有部的根本论典，其余六部被称为“六足”，是补释《发智》的。有部即以此七论来成立自派的思想体系，其论书的成立经过可分为三期：①早期论典：《法蕴足论》、《施设足论》、《集异门足论》。②中期论典：《识身足论》、《界身足论》。③晚期论典：《品类足论》、《法智论》。[126]在此南北七论外犹有一部重要的论书，那就是《舍利弗阿毗昙论》，该论所属派别，向来争论很大，龙树认为是“跋次子”（即Vatsiputra）所作，玄奘法师认为是正量部所传，笔者在《龙树思想之研究》第二章第一节中作了论述，认为是犊子部等传的，学人可以参阅。不过此《舍利弗毗昙》几乎包含了所有南北二传的内容，是具有前、中、后三期资料的，所以要确切地定出它的年代，实在是极其困难的事情。有人说《舍利弗毗昙》是一切毗昙的根源，是发源地。那么南北两地阿毗昙的论书都是应该对它有所参考的，其所含的前、中、后三期资料这也是可以理解的。但是否就是如此？这还有待进一步的深入研究。因为《舍利弗毗昙》在流传的过程中摄取其它部派论书思想这也是极有可能的，笔者在此暂列为“根本阿毗达磨”论书。

　　（四）第四期——纲目及注解书阿毗达磨。此一时期中各派论师对阿毗达磨进行纲要性的总结，这类的著作被称为纲目书；对阿毗达磨论书进行注解阐释的，即是注解书（或注释书）。纲目书和注解书的出现，是阿毗达磨极其兴盛的显著标志，也以此推动了阿毗达磨佛教的深入发展。

　　在北传的论书中，属于注解书而为其代表的是《阿毗达磨大毗婆沙论》（二○○卷，五百大阿罗汉等造，唐玄奘译。一般认为该论我国有三译，其它两译分别是北凉浮陀跋摩共道泰等译，为《阿毗昙毗婆沙论》，共六○卷，而《大正大藏经解题》则认为并非同本异译；符秦僧伽跋澄译，名《鞞婆沙论》，共一二卷，日本学者快道林常在《俱舍论法义》中说是二○○卷《婆沙论》的节要本；印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中则认为《阿毗昙毗婆沙论》和《鞞婆沙论》是二○○卷《婆沙》的异译），该论是对迦多衍尼子的《发智论》进行解释的，由杂蕴、结蕴、智蕴、业蕴、大种蕴、根蕴、定蕴、见蕴八部份组成。关于此书的成立年代，水野弘元在《阿毗达磨文献导论》中认为是在“西元一或二世纪的迦腻色迦王时代”；[127]吕澂先生在《阿毗达磨汎论》文中参照木村泰贤的《阿毗达磨论之研究》，认为是在阿育王（迦腻色迦王）之后，并认为《婆沙》第一一四卷中已有迦腻色迦王时之言，所以在“其王后成书可无疑”。[128]一般认为是在佛灭后的五百年左右，也就是西元一五○年倾。《婆沙》思想繁多，虽是集一切有部毗昙之大成，主张一切法皆是实有，但对其它派别思想也常有引述，其中所保存的资料是相当丰富的。《婆沙》卷帙浩繁，对《发智》进行广解，然每品、各节并无教义上的关联，其理论系统不是很清楚，往往在主题之外，插入枝节，对初学者是难以了解的。在南传的注解书中为其代表的有：①《法集论注》；②《清净道论》；③《除痴论》；④Pancappkarana-atthatha（五论之注释）；⑤《发趣论注》。以上五部著作，都是觉音（Buddhaghosa）的，大致是在西元五世纪前叶。其中《法集论注》和《除痴论》是分别注释《法集论》和《分别论》的。Pancappkarana-atthatha是对其余五论的注解，合为一本的，叫“五论之注释”，按理《发趣论注》也在其间，但在《南传大藏经》中是将它附在《发趣论》后面的，所以在此一并列出。《清净道论》（Uissuddhimagga）传说是上座部学者为考验他的才识，要求他解释尼柯耶的一段经文，因此才写了《清净道论》，这是他到锡兰（今斯里兰卡）后的第一部著作。此《清净道论》和《发趣论注》都已经译成了汉文，前者由叶均从巴利文译出，收在“世界佛学名著译丛”第86、87、88册；后者由范寄东据日译本译出，收在《大藏经补编》第6卷。其实，在觉音以前就有了很多的注释书出现，据说他在造论时就参考了许多锡兰文的注释书；大寺派和无畏山派在这方面也有研究，觉音就是出家于无畏山派的大菩提寺，但所著论书的思想又是属于大寺派的。

　　以上是南北两传“注释书”的代表，而其“纲目书”则是承“注释书”而来的。北传的“纲目书”都是与《大毗婆沙论》有关系，而此论是属于东方的，对其它部派不仅加以“抑止”，就连同系“世友”等也进行了破斥，“态度专横，极端主张一切法皆是实有，不容稍事分别”，尊一家之言，自此“小乘异宗，有部异派（西方师等）”。二百卷的《婆沙》，卷帙浩繁，为了去其缺点，所以有了组编“纲目书”的必要。这以《阿毗昙心论》（四卷，尊者法胜造，晋僧伽提婆共慧远等译）和《阿毗达磨俱舍论》（三○卷，尊者世亲造，唐玄奘译；陈真谛译为《阿毗达磨俱舍释论》，计二二卷）为其代表。《阿毗昙心论》大约造于西元200年，传统说法是对《阿毗达磨大毗婆沙论》的提要之作，主要是根据慧远为该《心论》作的序文有“管统众经，领其宗会，故作者以心为名；其人以《阿毗昙经》源流广大，杂难寻究，是以采其幽致，别撰斯部。”自隋唐以后，乃至今日的日本学者都认为是《婆沙》纲要之作，吕澂先生在《毗昙的文献源流》中提出了异议，认为是由佛说九分毗昙而来的，说是《婆沙》的提要，那是误解，并且还指出《心论》出现的年代是在《发智》之后，《婆沙》之前。[129]关于佛说九分毗昙，笔者在前面已有说明，此不赘述。但印顺法师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中认为是根据《甘露味论》改编的，[130]那么《心论》当比《婆沙》晚。然而对吕澂先生的说法我们也应引起注意，因为宗《阿毗昙心论》系的学者是反对《发智》的，这是西方论师所造。说它成立于《婆沙》之前，《发智》之后，或许有一定的道理。就《心论》本身来看，其论法较为纯朴，思想也不象后期论书的成熟，与《发智》成立于同一时代，不过是《发智》为婆沙师所遵，《心论》为西方师所遵而已。但一般的认为是法胜将《婆沙》的内容缩简成二百五十颂，并作了简单的注释，所以显得非常精简。对《心论》作注释的书很多，为其代表的有《阿毗昙心论经》（六卷，优波扇多释，高齐那连提耶舍译）、《杂阿毗昙心论》（一○卷，尊者法救造，刘宋僧伽跋摩等译）。《心论经》有三五○颂，并有释文，其联贯性强，流传也很广。《杂心论》则是在末后加上一品作为补充，其结构与《心论》、《心论经》大致相同，只是在教理上有着不同的发展，有些地方虽与《婆沙》的看法相左，但其说与《心论》、《心论经》相比，又接近得多，其部分思想是经过调和了的。世亲的《俱舍论》大约成书于西元350年左右，一方面参考有部的《心论》（有说是《杂心论》），另一方面吸取经量部的观点批评说一切有部。这随即引起了有部的反对，汉译论典中就保存有这样两部论典，都是尊者众贤（Samghabhadra）造的，一部是《阿毗达磨顺正理论》（八○卷，唐玄奘译），主要是破斥《俱舍》“邪说”的，其论极为繁杂；另一部是《阿毗达磨藏显宗论》（四○卷，唐玄奘译），对《顺正理论》中“破邪”部份进行了删削，主要是显示有部正义。《俱舍》被称为“聪明论”或“智慧论”，是阿毗达磨的初基读物，其流传甚广，注家也很多，如唯识学系的德慧、安慧、陈那等都有注释，其中安慧的叫《俱舍论实义疏》（五卷，失译），为敦煌发现的小论，不全。除上述“纲目书”外，还有悟入（Skandhila）的《入阿毗达磨论》（二卷，唐玄奘译），是一部解释五蕴次第现象的论著。尊婆须密的《尊婆须密菩萨所集论》（一○卷，符秦僧伽跋澄等译），与巴利的《论事》相仿，是搜集各派不同思想的论著，其价值勘与《婆沙》、《俱舍》相拟，而成书年代当在《婆沙》之前，因为该论所讲的阿毗昙六义，即被《婆沙》所引。关于该论的作者，传统的说法是“四大家”的世友，而印顺法师则认为是法救（Dharmatrāta）的后学，是近于后起的经量部学者。[131]有部尊者瞿沙造的《阿毗昙甘露味论》（二卷，译者不明）也是这一时期的作品。其它部派的“纲目书”也有，如正量部的《三弥底部论》（三卷，失译，现存有梵文抄本），但价值不大。经量部师子胄造的《成实论》（一六卷，姚秦鸠摩罗什译，题为诃梨跋摩造），该论被推定在巴连弗邑（Pataliputra）所写，其内容可分发聚、苦谛聚、集谛聚、灭谛聚、道谛聚五部份，其思想则有小乘、大乘或分通大乘等三种说法。该论还提到了中观学派——龙树的弟子提婆论师的《四百观论》，所以其年代应在西元250——350年之间。据说是不满有部的“说一切有”而讲空的，这应该是受到了当时大乘般若思想影响的缘故。以上所述都是北传的“纲目书”资料，南传的“纲目书”都是以觉音为主的，但有的既是“注释书”也是“纲目书”，如《清净道论》。无畏山派的优婆底沙作的《解脱道论》（一二卷，梁僧伽婆罗译）也是较为重要的，据说觉音参考过该书。觉音著作卷帙繁多，对初学者是很难入其堂奥的，所以有了缩简的必要，其代表著作有：《入阿毗达磨论》、《色非色分别论》、（此二论是觉音同时的佛授所造）、《谛要略论》、《断痴论》、《名色抄论》、《摄阿毗达磨义论》、《第一义决定论》、《名色差别论》、《名行灯论》等。

　　（五）第五期——大乘阿毗达磨。其实，阿毗达磨发展到大乘阶段，这中间经过了一个“大小乘交涉”时期，这以龙树的《大智度论》（一○○卷，姚秦鸠摩罗什译）为其代表，在大乘方面是释大乘般若经的，其思想所宗自然是般若空义（并摄取了《阿含经》的一些思想），这一思想也直接影响到了《成实论》的写作。而真正堪称“大乘阿毗达磨”的，还是瑜伽唯识学系的著作。首先是弥勒菩萨的《瑜伽师地论》（一○○卷，唐玄奘译），该论由五分组成，即本事（地）分、摄决择分、摄释分、摄异门分、摄事分。论中建构声闻、独觉、菩萨三乘的修学体系，并对《杂含》、《长含》、《宝积》、《深密》等经典进行了抉择，其中《深密》的思想为该论的指导思想，所以在抉择时除第一〈序品〉外是尽皆引述了的，如求那跋陀罗译的《相续解脱如来所作随顺处了义经》（一卷）就是从《瑜伽》中译出的。严格说，真正能称瑜伽唯识学系“大乘阿毗达磨”的，应该是无著菩萨的《大乘阿毗达磨集论》（七卷，唐玄奘译）。该论由二分组成，即本事分和摄决择分。其中本事分是以四品讲“数法”；决择分谛、法、得品讲“对法”，论品讲“伏法”、“通法”，以此来建构完整的阿毗达磨。《集论》面世后，对此作注释的也有好几家，释得最好的要数觉师子，安慧即根据其释与《集论》本文合糅一册，叫《大乘阿毗达磨杂集论》（一六卷，唐玄奘译）。吕澂先生依窥基法师的《唯识述记》说是“为救《俱舍》而作”。[132]除此《集论》外，犹有无著菩萨的《摄大乘论本》（三卷，唐玄奘译；该论还有后魏佛陀扇多和陈真谛译本，都叫《摄大乘论》，但是分别作二卷和三卷的），该论是释《阿毗达磨大乘经》中〈摄大乘品〉的，[133]按理说也是阿毗达磨，一般都是不作这样的认为。

　　阿毗达磨在印度佛教史上是极其发达的，传说每个部派都有自己传承的论书，我上面仅仅是根据现存的传译资料所作的简要述说，但又主要是说一切有部的，其余部派的论书大都未能译传到我国，现在都已失传了。据玄奘法师的《大唐西域记》（卷三、五）传说，大众部和正量部都有论书，有部的论书也并不止上面所列的名目，学人可以参阅印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》最后一章，于此即不赘述。

　　注：

　　[1]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一（《大正藏》卷二七，第4页上—下栏）

　　[2]《善见律毗婆沙》卷一（《大正藏》卷二四）

　　[3]《摄大乘论释》卷一（《大正藏》卷三一，第322页上栏）

　　[4]《舍利弗阿毗昙论序》（《大正藏》卷二八，第525页上栏）

　　[5] 印顺《论部之不同名称及其意义》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第234—255页，大乘文化出版社。又见《说一切有部为主的论书与论师之研究》第23—40页，正闻出版社）

　　[6] 吕澂《阿毗达磨汎论》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《阿毗达磨与部派佛教》，第183页，大乘文化出版社）

　　[7]《杂阿含经》（一一三八经）卷四一，第950页，宗教文化出版社

　　[8]《解深密经》卷三（《大正藏》卷一六，第698页上栏）

　　[9]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二六（《大正藏》卷二七，第660页中栏）

　　[10]《增壹阿含经·七日品》（三五五经）卷三四，第596页，宗教文化出版社

　　[11] 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第24页，正闻出版社

　　[12]《中阿含经》（一九六经）卷五二，第899页，宗教文化出版社

　　[13]《瑜伽师地论》卷一○○（《大正藏》卷三○，第878页中栏）

　　[14]《阿育王传》卷四（《大正藏》卷五○，第113页下栏）

　　[15]《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四○（《大正藏》卷二四，第408页中栏）

　　[16] 1、《瑜伽师地论》卷一○○（《大正藏》卷三○，第878页上栏）；2、《瑜伽师地论》卷八五（《大正藏》卷三○，第773页上栏）；3、《瑜伽师地论》卷八一（《大正藏》卷三○，第753页中栏）

　　[17]《毗尼母经》卷一（《大正藏》卷二四，第801页中栏）

　　[18] 1、《瑜伽师地论》卷二五（《大正藏》卷三○，第419页上栏）；2、《瑜伽师地论》卷八一（《大正藏》卷三○，第753页中栏）

　　[19]《摄大乘论本》卷下（《大正藏》卷三一，第152页上栏）

　　[20] 见木村泰贤《阿毗达磨之起源及其成立》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第208页，大乘文化出版社

　　[21] 木村泰贤《阿毗达磨之起源及其成立》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第209页，大乘文化出版社

　　[22] 木村泰贤《阿毗达磨之起源及其成立》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第216—217页，大乘文化出版社

　　[23]《弥沙塞部和醯五分律》卷二○（《大正藏》卷二二，第190页）

　　[24] 杨白衣《佛学研究法述要》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第41册之《佛学研究方法》，第46—49页，大乘文化出版社

　　[25]《中阿含经·真人经》卷二一，第375页，宗教文化出版社

　　[26]《杂阿含经》（九一九经）卷三三，第737页，宗教文化出版社

　　[27]《杂阿含经》（九一八经）卷三二，第735页，宗教文化出版社

　　[28]《杂阿含经》（九一七经）卷三二，第734页，宗教文化出版社

　　[29]《杂阿含经》（七二七经）卷二七，第616页，宗教文化出版社

　　[30]《杂阿含经》（六四○经）卷二五，第560页，宗教文化出版社

　　[31]《杂阿含经》（九六四经）卷三四，第776页，宗教文化出版社

　　[32]《杂阿含经》（一二四九经）卷四七，第1083页，宗教文化出版社

　　[33]《杂阿含经》（一○五一经）卷三七，第865页，宗教文化出版社

　　[34]《长阿含经·游行经》卷二，第48页，宗教文化出版社

　　[35]《中阿含经·成就戒经》卷五，第78页，宗教文化出版社

　　[36]《中阿含经·瞿尼师经》卷六，第94页，宗教文化出版社

　　[37]《中阿含经·瞿昙弥经》卷二八，第492页，宗教文化出版社

　　[38]《中阿含经·释问经》卷三三，第574—575页，宗教文化出版社

　　[39]《中阿含经·牛角裟罗林经》卷四八，第826页，宗教文化出版社

　　[40]《中阿含经·周那经》卷五二，第899页，宗教文化出版社

　　[41]《增壹阿含经·序品》卷一，第2页，宗教文化出版社

　　[42]《增壹阿含经·声闻品》（二四九经）卷二○，第322页，宗教文化出版社

　　[43]《增壹阿含经·增上品》（二七五经）卷二三，第381页，宗教文化出版社

　　[44]《杂阿含经》（一一三八经）卷四一，第950页，宗教文化出版社

　　[45]《瑜伽师地论》卷二五（《大正藏》卷三○，第416页上栏）

　　[46]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一（《大正藏》卷二七，第2页下栏到3页中栏）

　　[47]《杂阿含经》（九八二经）卷三五，第805页，宗教文化出版社

　　[48]《中阿含经·念身经》卷二○，第359页，宗教文化出版社

　　[49]《杂阿含经》（九六四经）卷三四，第776页，宗教文化出版社

　　[50]《中阿含经·意行经》卷四三，第755—757页，宗教文化出版社

　　[51]《中阿含经·分别六处经》卷四二，第733—737页，宗教文化出版社

　　[52]《中阿含经·拘楼瘦无诤经》卷四三，第758—763页，宗教文化出版社

　　[53]《中阿含经·受法经》卷四五，第784—790页，宗教文化出版社

　　[54]《中阿含经·说经》卷四六，第797—802页，宗教文化出版社

　　[55]《中阿含经·圣道经》卷四九，第848—851页，宗教文化出版社

　　[56] 木村泰贤《阿毗达磨之起源及其成立》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第216页，大乘文化出版社

　　[57] 见木村泰贤《小乘佛教思想论》，演培法师译，《谛观全集》译述二，第16页，天华出版公司

　　[58]《中阿含经·牛角裟罗林经》卷四八，第826页，宗教文化出版社

　　[59]《增壹阿含经·七日品》（三六四经）卷三五，第591页，宗教文化出版社

　　[60]《增壹阿含经·七日品》（三五五经）卷三四，第596页，宗教文化出版社

　　[61]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二六（《大正藏》卷二七，第660页中栏）

　　[62]《大智度论》卷一八（《大正藏》卷二五，第192页下栏）

　　[63]《增壹阿含经·等法品》（三四五经）卷三三，第551页，宗教文化出版社

　　[64]《增壹阿含经·七日品》（三五五经）卷三四，第569页，宗教文化出版社

　　[65]《增壹阿含经·序品》卷一，第10—11页，宗教文化出版社

　　[66]《增壹阿含经·等法品》（三四五经）卷三三，第549页，宗教文化出版社

　　[67]《中阿含经·阿梨吒经》卷五四，第923页，宗教文化出版社

　　[68]《杂阿含经》（九六七经）卷三四，第783页，宗教文化出版社

　　[69]《中阿含经·牛角裟罗林经》卷四八，第829页，宗教文化出版社

　　[70]《长阿含经·大缘方便经》卷一○，第167—174页，宗教文化出版社

　　[71]《中阿含经·分别观法经》卷四二，第738—743页，宗教文化出版社

　　[72]《中阿含经·温泉林天经》卷四三，第744—749页，宗教文化出版社

　　[73]《中阿含经·阿夷那经》卷四九，第845—848页，宗教文化出版社

　　[74]《中阿含经·调御地经》卷五二，第904—909页，宗教文化出版社

　　[75]《中阿含经·法乐比丘尼经》卷五八，第989—996页，宗教文化出版社

　　[76]《中阿含经·大拘絺罗经》卷五八，第996—1003页，宗教文化出版社

　　[77]《中阿含经·鞞诃提经》卷五九，第1017—1022页，宗教文化出版社

　　[78]《增壹阿含经》（三五四经）卷三三，第564—568页，宗教文化出版社

　　[79]《长阿含经·阿摩昼经》卷一三，第233页，宗教文化出版社

　　[80]《杂阿含经》（九三一经）卷三三，第755页，宗教文化出版社

　　[81]《长阿含经·众集经》卷八，第138页，宗教文化出版社

　　[82]《中阿含经·善法经》卷一，第1页，宗教文化出版社

　　[83]《南传大藏经》〈中部〉第一卷，第133页；又见李世杰《原始佛教资料论》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第94册之《原始佛教研究》，第38—39页，大乘文化出版社

　　[84] 见印顺《印度佛教思想史》，第51页，正闻出版社

　　[85] 见李世杰《原始佛教资料》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第94册之《原始佛教研究》，第41—42页，大乘文化出版社

　　[86] Charles  Eliot《印度教与佛教史纲》，“世界佛学名著译丛”第34册之《巴利系佛教史纲》，第238页，华宇出版社

　　[87]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二六（《大正藏》卷二七，第659页下栏到660上栏）

　　[88]《摩诃僧祇律》卷一四（《大正藏》卷二二，第340页下栏）；《摩诃僧祇律》卷三四（《大正藏》卷二二，第501页下栏）；《摩诃僧祇律》卷三九（《大正藏》卷二二，第536页中栏）

　　[89] 印顺《印度佛教思想史》第55页，正闻出版社

　　[90]《尊婆须蜜菩萨所集论》卷二（《大正藏》卷二八，第733页上栏）

　　[91]《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一（《大正藏》卷二三，第503页下栏—504页上栏）

　　[92] 见印顺《印度佛教思想史》第60—61页，正闻出版社

　　[93]《大智度论》卷一（《大正藏》卷二五，第59页中栏）

　　[94] 印顺《印度佛教思想史》第61页；又见《初期大乘佛教之起源与开展》，第250—251页，正闻出版社

　　[95] 印顺《原始佛教圣典之集成》第878页，正闻出版社

　　[96] Charles  Eliot《印度教与佛教史纲》，“世界佛学名著译丛”第34册之《巴利系佛教史纲》，第238页，华宇出版社

　　[97]《瑜伽师地论》卷八五（《大正藏》卷二五，第772页下栏）

　　[98] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第248页，正闻出版社

　　[99]《增壹阿含经·序品》卷一，第5页，宗教文化出版社

　　[100] 参阅拙文《阿含杂谈》，《浙江佛教》二○○○年第一期，第23页

　　[101]《瑜伽师地论》卷八五（《大正藏》卷三○，第772页中—下栏）

　　[102] 吕澂《毗昙的文献源流——阿毗昙心论讲要序言之一》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第313页，大乘文化出版社

　　[103] 印顺《论部之不同名称及其意义》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第255页，大乘文化出版社

　　[104] 1、《大智度论》卷二（《大正藏》卷二五，第70页上—中栏）；2、《大智度论》卷一八（《大正藏》卷二五，第192页上—中栏）

　　[105] 印顺《印度佛教思想史》第54—55页，正闻出版社

　　[106]《分别功德论》卷上（《大正藏》卷二五）

　　[107] 印顺《印度佛教思想史》第54—56页，正闻出版社

　　[108]《长阿含经·众集经》卷八，第138—146页，宗教文化出版社

　　[109]《中阿含经·支离弥梨经》卷三○，第366页，宗教文化出版社

　　[110] 以上七论说多参考“世界佛学名著译丛”第24册之《南传大藏经解题》，第182—195页，华宇出版社

　　[111] 吕徵《阿毗达磨汎论》（张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第187—188页，大乘文化出版社

　　[112]《法蕴足论后序》（《大正藏》卷二六，第513页下栏）

　　[113]《十诵律》卷六○（《大正藏》卷二三，第497页上栏）

　　[114]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一（《大正藏》卷二七，第1页中栏）

　　[115]《俱舍论（光）记》卷一（《大正藏》卷四一，第8页中栏）

　　[116]《施设论》卷一（《大正藏》卷二六，第514页上栏）

　　[117]《阿毗达磨识身足论》卷一（《大正藏》卷二六，第536页上栏）

　　[118]《阿毗达磨识身足论》卷二（《大正藏》卷二六，第537页中栏）

　　[119]《阿毗达磨界身足论》卷下（《大正藏》卷二六，第625页下栏）

　　[120] 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第161—166页，正闻出版社

　　[121] 水野弘元《阿毗达磨文献导论》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第335页，大乘文化出版社

　　[122]《阿毗达磨品类足论》卷一（《大正藏》卷二六，第692页中栏）

　　[123]《大乘百法明门论》（《大正藏》卷三一，第855页中栏）

　　[124]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一（《大正藏》卷二七，第4页下栏）

　　[125]《阿毗昙八犍度论序》（《大正藏》卷二六，第771页上—中栏）

　　[126] 参考水野弘元《阿毗达磨文献导论》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第331页，大乘文化出版社

　　[127] 水野弘元《阿毗达磨文献导论》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第338页，大乘文化出版社

　　[128] 吕澂《阿毗达磨汎论》（张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第192页，大乘文化出版社

　　[129] 吕澂《毗昙的文献源流》，《部派佛教与阿毗达磨》第313—318页；又见《阿毗昙心论颂讲要》，《吕澂佛学论著选集》第二册，第678—679页，齐鲁书社

　　[130] 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第493—502页，正闻出版社

　　[131] 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第379页，正闻出版社

　　[132] 吕澂《阿毗达磨汎论》，张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第95册之《部派佛教与阿毗达磨》，第200页，大乘文化出版社

　　[133]《摄大乘论本》卷下（《大正藏》卷三一，第152页上栏）