永明延寿大师思想研究：永明延寿之禅净思想(法缘)

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 永明延寿大师思想研究：永明延寿之禅净思想(法缘)

 　　永明延寿之禅净思想

　　闽南佛学院－－法缘

　　内容提要：永明延寿大师是唐末五代、宋初著名法眼宗禅僧。他集大乘佛法于一身，在继承中国禅宗自达摩以来以心为主，注重心性论的同时，又折中法相、华严、三论、天台等宗派以融合于禅，会通禅教，倡导禅教一致，并且又会通禅净，提倡禅净双修。他充满融汇、调合的禅净思想对后世佛教影响极为深远。本文主要从四个方面来探讨永明延寿大师的禅净思想：一、永明延寿生平及其著作；二、永明延寿之禅法思想，这是从两个方面来谈，首先论述大师举一心为宗，注重心性论的禅法思想，其次谈谈大师会通禅教，倡禅教一致的思想；三、永明延寿禅师之净土思想，这也是从两个方面来说明，其一、唯心净土思想，其二、西方净土思想；四、谈谈永明延寿之禅净思想对后世的影响。

　　关键词： 一心    理事圆融    禅教一致    禅净双修

　　中国禅宗在唐末五代迅速发展，逐渐成为中国的主流。禅宗在唐末五代逐渐繁兴的过程中也分化为诸多派系，即分化为临济宗、沩仰宗、云门宗、曹洞宗、法眼宗之五家禅。在这五家禅中法眼宗是成立最晚的一个宗派，但也是当时影响最大的一个派系。此宗系雪峰义存(822~908)——玄沙师备(835~908)——罗汉桂琛(867~928)——法眼文益(885~958)正式成立宗派，文益之后传天台德韶(891~972)——永明延寿(905~975)。法眼宗到了永明延寿时在南唐吴越国盛极一时。永明延寿是法眼宗著名的禅僧，他在继承禅宗的“以心傳心、见性成佛”和“即心即佛”、自修自悟等思想的基礎上，广泛吸收华严宗和其他宗派的心性思想而建立自己的“一心”，延寿立“一心为宗”调汇融合佛教各宗，将佛教一切经教纳入一心，会通禅教，提倡禅教一致，而且又以净土融合于禅，倡禅净双修，其本人也是身体力行，持戒清严，行道念佛，“日课一百八，未尝暂废。”[1]延寿大师集禅门法眼宗第三代宗师与净土宗六祖为一身，在当时威望极高，受到吴越王钱氏政权的优遇和支持，使得法眼宗于五代宋初时期于南方显赫一时，达到鼎盛。延寿所倡导的禅教一致、禅净双修等充满融汇、调合的思想理念，对后世佛教也产生了深远的影响，奠定了宋明以降佛教的基本格局，永明延寿诚继六祖慧能之后“古今第一大善知识也”！[2]

　　一、永明延寿生平及其著作

　　永明延寿，俗姓王，字冲元，本是江苏丹阳人，后迁居浙江余杭(今浙江杭州)，自幼信佛，聪颖好学，十六岁时作《齐天赋》，献给吴越王，受到钱王的赞赏。年二十八担任吴越国华亭镇将，负责督纳军需。因擅自动用库钱购买动物放生，被判处死罪，押赴市曹处斩之际。吴越王元瓘(按：933~941在位)使人视之曰：“色变则斩，不变则舍之。”[3]已而色不变，延寿面对死刑，镇静自若，毫无惧色。遂赦免其罪，听令出家，礼当时居明州四明山(今浙江鄞县境内)龙册寺翠岩令参禅师剃度为僧。延寿出家后非常用功修行，“执劳供众，都忘身宰”、“衣不缯纩，食不重味，野蔬布襦，以遣朝夕。”[4]在龙册寺住了一些时间后，延寿便拜辞令参禅师，出外参学。初于天台山天柱峰下习定九旬，于其间闻法眼宗文益之弟子天台德韶禅师之名，前往参扣，一见而深器之，密授玄旨，成为禅门法眼宗的第三代传人。[5]延寿居天台山时，还常在国清寺里，结坛修习《法华忏》，后来又往天柱峰诵《法华经》三年。后周太祖广顺二年(952) 住持奉化雪窦寺，“除诲人之外，常于瀑布前坐讽禅默。”[6]由是学侣云集，声名大振。宋太祖建隆元年(960),吴越忠懿王下诏邀请延寿大师往杭州，主持复兴灵隐寺的工作，梵刹因之得以中兴。一年之后，又迁往邻近的慧日山永明寺(即今净慈寺)担任第二代住持，从其教者，有两千余人之多。忠懿王仰其德行赐“智觉禅师”之号，[7]延寿大师在永明寺一住就达十五年之久，后人据此称其为“永明延寿”。在北宋开宝七年(970)，大师又入天台山度戒众约万余人。同年奉诏于钱塘江边的月轮峰，创建六和塔。于开宝八年(975)示寂，年七十二岁。

　　延寿大师一生著述颇丰，尤以《宗镜录》一百卷、《万善同归集》六卷影响最大。另有《注心赋》四卷、《唯心决》、《定慧相资歌》、《神栖安养赋》、《警世》、《观心玄枢》各一卷，以及大量诗偈赋颂等。大师之著作其理高远，其论雄健，以折中融合为特色。法眼宗虽于宋代中叶逐渐衰微，但延寿之巨著却流传千古，甚至远播海外。据载，高丽国光宗大成王“览师言教(按：《宗镜录》)，遣使斋书，叙弟子礼，奉金镂袈裟，紫金素珠，金澡罐等，彼国僧三十人，亲承印记，归国各化一方”，[8]于是法眼一宗大行于海外。

　　延寿之禅风，不仅继承了六祖慧能、圭峰宗密、清凉文益、天台德韶之优良传统，而且有所发展，其突出特点就是：会通禅教、融净入禅、综合折中。

　　二、永明延寿之禅法思想

　　永明延寿之禅法最大的特点就是会通禅教，主张禅教一致。他在继承禅宗“以心传心，见性成佛”和“即心即佛”、自修自悟等思想的基礎上，广泛吸收华严宗和其他宗派的心性思想而建立自己的“一心”，其目的就是以禅宗的一心去融合佛教各个宗派，以一心去统摄佛教一切经教。所以他在其所编撰的《宗镜录》自序中称“举一心为宗，照万法如镜”，[9]此一心宗，“照万法如镜”，正是延寿一生弘扬的根本思想。他的其它著述，基本上还是为了进一步阐述一心为宗的思想。这“一心”可谓“深心妙用”，从总体上讲，既契合达摩“以心传心，见性成佛”众生心性之旨，又不违法眼一系贵在圆融之风。

　　1、举一心为宗，对心性的重视。

　　延寿思想的根本既是“立一心为宗”，因此他对心性非常的重视。他在《宗镜录》自序中说：

　　此识此心，唯尊唯胜。此识者，十方诸佛之所证；此心者，一代时教之所诠。唯尊者，教理行果之所归；唯胜者，信解证入之所趣。诸贤依之而解释，论起千章；众圣体之以弘宣，谈成四辩。[10]

　　延寿这是认为此“心”乃是十方诸佛之所证，也是一代时教之所诠，乃至是教理行果之所归，信解证入之所趣，一切诸圣贤所有言论无非是在解释“一心”，上来诸祖师大德也是依“一心”而有所证，并弘扬此“一心”法，所以此“一心”实在是最尊最胜。据此延寿认为大乘经典，千经万论无不是在说“一心”法。在《宗镜录》卷二十五中他说，《妙法莲华经》，妙法即是绝待真心称之曰妙，莲花出水无著，即喻心性随流堕凡而不染垢。[11]名《大方广佛华严经》，大方广者，是一心所证法；佛华严者，是一心能证之人。摄所归能，人法冥合，皆是一心。[12]名《维摩经》，其旨在于阐明一切众生，自性清净心。此心弗澄而自清，弗磨而自莹，处凡而不垢，在圣而不净，故云自性清净。[13]名《金刚般若波罗蜜经》，是以金刚喻本心不动，以不动之本心，则能了悟般若真智，而达涅槃彼岸。[14]总之，大乘之经，千途异说，随顺机宜，但无不指归一心法。所以“欲知法要，心是十二部经之根本，入道要门。此心门者，三世之佛祖，唯此一事实，余二即非真。唯有一乘法，无二亦无三，一乘法者，一心是。”[15]“诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。”[16]延寿在这里无非是强调一心乃是诸佛之心要，是一切大乘经典的根本，是众圣解脱之门，可见“一心”之重要，在《万善同归集》卷上他还说：

　　应以善法扶助自心，应以法水润泽自心，应以境界净治自心，应以精进坚固自心，应以智慧明利自心，应以佛自在开发自心，应以佛平等广大自心，应以佛十力照察自心。[17]

　　据以上可知，“心”是延寿哲学上的本体、核心，也是实现其超越追求的终极关怀。在

　　他的观念里，一切佛法终不离心，甚至所有凡圣事理、善恶诸行，均归于心。延寿正是在心的本体上统摄事理、善恶、凡圣，当然更主要的还是整合禅教、禅净、性相等。

　　那么延寿所谓“一心”到底具有怎样的含义呢？在他的著作中有较为集中的论述，如《宗镜录》卷二中说：

　　何谓一心？谓真妄染净一切诸法无二之性，故名为一。此无二处，诸法中实，不同

　　虚空，性自神解，故名为心。[18]

　　如来藏者，即一心之异名。[19]

　　从无始来，本性具足一切功德，谓大智慧光明义、遍照法界义、如实了知义、本性清净心义、常乐我净义、寂静不变自在义、非同非异，不思议佛法，无有断绝，依此义故名如来藏，亦名法身。[20]

　　今依先德，约相分别，心略有五义：一、远离所取差别之相；二、解脱能取分别之执；三、遍三际无所不等；四、等虚空界无所不遍；五、不堕有无一异等边，超心行处，过言语道。[21]

　　一心之体，本来寂灭，不可以有无处所穷其幽迹，不可以识智诠量，谈其妙体，唯有入者，只在心知。[22]

　　如《大涅槃经》云：师子吼者，是决定说，一切众生悉有佛性。又云：众生亦尔，悉皆有心，凡有心者，悉皆当得阿耨多罗三藐三菩提。[23]

　　由以上这些引文来看，延寿所谓“一心”，是指宇宙诸法的本来性体，是世界之本源。也即是禅宗所常说的如来藏自性清净心，也名为佛性，一切众生皆具有此佛性，皆可以成佛。也名为法身、真如、本性。从无始来，真如本性具足一切功德，心体本来寂灭，不可言说，不可思虑，唯证乃知。延寿在《宗镜录》的序中还说此“心”是本来清净，空寂无相的，一切众生都具有此心，但众生之心性因受“无明贪爱”掩覆，而轮回于三界生死之中。然而人们如能“反境观心”，体悟本有的清净真心，便可达到觉悟解脱。[24]可见延寿在这里所表达的心性之意与达摩在《二入四行论》中所说的“深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍伪归真，凝住壁观，就可以达到“无自无他，凡圣等一”，“与理冥符”，“寂然无为”的境界。[25]乃至与慧能所说的“人性本净，为妄念故，盖覆真如”，[26]“识自本心，是见本性”[27]如出一辙，无非是在表达禅宗一向所强调的“自性清净”，但为客尘妄想所污染，不能显了，如果能识自本心，“自修自悟”，便可以见自本性的禅法思想。所以延寿说他这一观心见性的道理，正所謂：“穷心之旨，达识之诠，言约义丰，文质理诣”，是“曹溪一味之旨，诸祖同传；鹄林(按：佛陀逝世于娑罗双树林称鹄林)不二之宗，群经共述，可谓万善之渊府，众哲之玄源。”[28]

　　延寿在《宗镜录》中还引用《大乘起信论》中“一心开二门”的观点来说明一心。在《宗镜录》卷三，延寿引古德广释一心说：

　　望一如來藏心含于二义：一、约体绝相义，即真如门，谓非染非净，非生非灭，不动不转，平等一味，性无差別。众生即涅槃，不待灭也。凡夫弥勒同一际也。二、随缘起灭义，即生灭门，谓随熏转动，成于染净，染净虽成，性恒不动。[29]

　　延寿引用《大乘起信论》中“心真如门”和“心生灭门”，其目的在于说明真心和妄心从根本上说是不二的，妄不过是依真而起，两者相即不二。真妄既然不二，延寿据此进一步认为心佛不二，心、佛、众生三无差别。在《宗镜录》卷五他说：

　　此一心常具真如、生灭二门。又真妄各有二义：一、真有不变随缘二义；二、妄有体空成事二义。谓由真不变，故妄体空，为真如门；由真随缘，故妄识成事，为生灭门。以生灭即真如故，诸经说无佛无众生，本来涅槃，常寂灭相。又以真如即生灭故，经云：法身流转五道，号曰众生。既知迷悟、凡圣在生灭门，今於此门，具彰凡圣二相。[30]

　　这就是说，妄不离于真，依真而起，真妄一体不二，故心佛不二，即众生是佛。因此“若頓见真性，即一念成佛。”[31]延寿这里是在发挥禅宗“即众生是佛”、“即心是佛”的观点。

　　延寿还利用华严宗的理事圆融等理论来解释一心，建立“一心为宗”的宗旨。延寿在他的《宗镜录》等著作中大量引用华严宗的典籍，包括《华严经》以及法顺、智俨、法藏、李通玄、澄观、宗密等人的著作，如唐法藏《华严探玄記》、《华严经指归》、《修华严奥旨妄尽还源观》、《华严策林》；澄观《华严经疏》(《清涼疏》)、《华严经疏隨疏演义钞》(《华严演义》)、《华严法界玄镜》；李通玄《新华严经论》(《华严论》、《李长者论》)等。延寿吸收了华严宗将法界的总体直接解释为“一心”、“心体”、“心性”的观点认为“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心”[32]，所以法界的总体意义就是“心”、“一心”或“真心”。他还发挥华严宗的理事圆融、法界缘起等理论，来论述“一心”。在《宗镜录》卷十二中他说：

　　以理在一为內，在多为外，事亦以一为內，以多为外，何故如是，一多內外相遍相在而无障碍，唯是一心圆融故，寄理事以彰之，以体寂边，目之为理，以用动边，目之为事，以理是心之性，以事是心之相，性相俱心，所以一切无碍。如上无边分限差別之事，唯以一理性熔融，自然大小相含，一多即入，如金铸十法界像，若消熔則无异相，如和融但是一金，以理性为洪炉，熔万事为大冶，则销和万法，同会一真。[33]

　　延寿这是认为理事具是一心，理是心之性，事是心之相，在一心中具足理事，理事不二，

　　性相不二，所以一切无边分限差别之事，它们彼此之间都相遍相在，圆融无碍，正所谓大小相容，一多相即，重重无尽。

　　在《万善同归集》卷上，延寿还进一步强调理事是圆融不二的。他说：

　　若论理事，幽旨难明，细而推之，非一非异。是以性实之理，相虚之事，力用交彻，舒卷同时，体全遍而不差，迹能所而似别。事因理立，不隐理而成事；理因事彰，不坏事而显理。[34]

　　这里延寿认为理事非一非异，两者力用交彻，舒卷同时，相即不二。为了说明理事的关系延寿还将理比喻成是水，事比喻成是波，来说明理事圆融之理，他说：“当知离理无事，全水是波，离事无理，全波是水。”[35]这就是说，理事是一体不二的，两者犹如波和水，不可分离。因此不可执理废事，也不可以执事废理，他认为“若离事而推理，堕声闻之愚，若离理而行事，同凡夫之执”，只有菩萨通达理事不二之理，故“以无所得而为方便，涉有而不乖空，依实际而起化门，履真而不阂俗，常然智炬，不昧心光，云布慈门，波腾行海，遂得同尘无阂，自在随缘，一切施为，无非佛事。”[36]由此，理事无碍，而又具在一心中，“是以离自心源，更无别体，……故知一切归心。”[37]延寿通过理事关系的论证，认为“总该万有，即是一心，”[38]“一心即万法，万法即一心”。[39]此一心即是真如、法性、理事、法界等。此真如心的本体是空寂清净的，正所谓“处染不垢，修治不净”[40]是“不变”的，但它“不守自性”，在受到“无明”烦恼影响时而“随缘”显现并发生作用，变现万事万物。随染缘、净缘便显现出“迷、悟”的不同的境界，或为六道中的“六凡”即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、天、人，或为“四圣”即声闻、缘觉、菩萨、佛。若按照华严宗的心性论来表示，真如是心之性，是理的范畴；随缘发生作用之心是相，它与随缘变现的万有皆属“事”的范畴。理事之间相即相入，圆融无碍。所以延寿在《宗镜录》卷二中说：

　　此一心法，理事圆备，是大悲父、般若母、法宝藏、万行原，以一切法界十方诸佛诸大菩萨缘觉声闻一切众生皆同此心。……是以若了自心顿成佛慧，可谓会百川为一湿，

　　抟众尘为一丸，融钚钏为一金，变酥酪为一味，如华严经颂云：不能了自心，焉能知佛慧。[41]

　　这段话的意思是说，一心圆含万有，理事具备，所以万法即是一心，一心即是万法，所以一切万法彼此之间，相即相入，圆融无碍。以有情世界来说，凡与圣，众生与佛，此岸与彼岸，烦恼与菩提，无一不是相即圆融。延寿据此认为凡圣一如，即心即佛，心、佛、众生三无差别。所以他在《宗镜录》卷十三说：“如上微细剖析理事根源，方见全佛之众生，惺惺不昧，全众生之佛，历历无疑，悟本而似达家乡，得用而如亲手足。”[42]意思是说，以上通过详细剖析理事无碍圆融即是一心，就可知即心即佛，心、佛、众生三无差别。因此应返本还源，识自本心，见自本性。既然即心即佛所以延寿反对人向外驰求，他认为如果不能了自心即佛，具足万有，而向外驰求，就是心外妄计，无路成佛。在《宗镜录》卷二中他说：“所言正法者，即第一义心也，心外妄计，理外别求皆堕边邪，迷於正见，所以得为如来正眼，摄尽十方之际，照穷法界之边，总归一心，是名摄受正法。”[43]又说：“是以若於外别求，从他妄学者，犹如钻冰觅火，压沙出油，以冰砂非油火之正因，欲求济用，徒劳功力。”[44]延寿于此还是在继续发挥禅宗即心即佛，自悟自修，注重心性解脱，等禅法理念。所以延寿在《注心赋》卷一說：“禅宗门下，从上已來，但了即心是佛，便入祖位，即坐道场。但信之，凡圣不隔一念；若不信，天地悬殊。”[45]在《宗镜录》中延寿还一再表示自己是奉禅宗为基本宗旨，他在介绍奉菩提达摩为祖师的禅宗宗旨时说：

　　西天释迦文佛云：佛语心为宗，无门为法门。此土初祖达磨大师云：以心传心，不立文字，则佛佛手授，授斯旨；祖祖相传，传此心。[46]

　　即同初祖，直指人心，见性成佛。[47]

　　释迦文佛，开众生心，成佛知见。达磨初祖，直指人心，见性成佛。[48]

　　若能直了自心，即是单刀直入，最为省要。以一解千从，摄法无馀故，亦是教外别传，离此别无奇特。[49]

　　有关这样的话语在延寿的著作中俯拾皆是，禅宗毕竟所标榜的是“以心传心，直指人心，

　　见性成佛”，注重自修自悟，心性解脱的，延寿作为法眼宗禅僧，其禅法思想在大体上是不会超过这个范围。当然他在继承禅宗传统的同时，也有所发展。即是在他的著作中广泛吸收华严宗等其他宗派心性论的思想来论述一心，不过延寿这样的目的是在于为理事双修、禅教会通、禅净双修等提供理论依据。

　　2、会通禅教，倡禅教一致

　　永明延寿的禅法思想虽然继承了达摩以来“以心传心，直指人心，见性成佛”的宗旨，但又随应时代，有了新的发展，那就是于一心的基础上折中法相、华严、天台，三论等宗派以融合于禅，会通禅教，提倡禅教一致。

　　永明延寿的禅教一致论，主要体现在他的巨著《宗镜录》中，《宗镜录》的产生适应了佛教发展的需要。禅宗发展至五代，其弊端已充分显现。在延寿生活的时代，不少禅僧将禅宗与注重经论的宗派对立起来，认为阅读佛经和从事其他修行有碍于达到“见性”、“明心”，因此他们“毁金口所说之正典，拨圆因助道之修行。”[50]对于佛所说的经典视而不见，故“暗于明相，一句不识”。[51]延寿认为这些人是发“狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨。”[52]这些人“相承不信即心即佛之言，判为是教乘所说，未得幽玄，我自有宗门向上事在，唯重非心非佛之说，并是指鹿作马，期悟遭迷，执影是真，以病为法。”[53]面对当时宗门种种弊端，延寿深感不安，所以他要予以补救，补救的首要措施就是改禅教的分离为禅教的一致、统一。

　　其实主张禅教一致并非始于延寿，唐代的宗密就曾明确的提出禅教一致的思想。在其所著《禅源诸诠集都序》中说：“经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违”，[54]主张禅教会通，调和禅宗和其他教派。延寿继承了宗密禅教会通的思想，提倡禅教一致，他说：“近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠。”[55]认为参禅与研习经典应该是相辅相成。他还说：“祖标禅理，传默契之正宗，佛演教门，立诠下之大旨，则前贤所禀，后学有归。”[56]在他看来，禅宗的本意并非排斥经教，后世禅者，以极端的态度对待经教，实际上违背了祖师的思想。在《宗镜录》卷首他又说：“从上非是一向不许看教，恐虑不详佛语，随文生解，失於佛意，以负初心，或若因诠得旨，不作心境对治，直了佛心，又有何过？”[57]意思是说历代“宗门”祖师并非“一向不许看教”，只是担心有人对“佛语”(佛经)含义不理解，“随文生解”错解了佛意，“以负初心”，所以才特别强调“直了佛心”，然而并非反对人们读经看教。所以延寿接下来又举石头希迁的弟子药山惟俨“一生看《大涅槃经》，手不释卷”；又举禅宗所奉西天二十八祖以下至中土六代祖师，乃至证洪州马祖、南阳慧忠、鹅湖大义、思空山本净等人为例，指出他们都“博通经论，圆悟自心，所有示徒，皆引诚证，终不出自胸臆，妄有指陈。”[58]这是说他们这些人并不排斥经教，而且在向弟子传授禅法时，都有可信凭的经典做依据，不是出自胸臆，所以他们的禅风能“以绵历岁华，真风不坠。”[59]所以延寿认为禅教是统一的、不可偏废，他强调说：“古佛皆垂方便，禅宗亦开一线道，切不可执方便而迷大旨，又不可废方便而绝后陈，然机前无教，教后无实，设有一解悟，皆是落后之事。”[60]

　　为了切实贯彻禅教一致和融通性相的主张，延寿乃广引大乘经典一百二十种，西天东土诸祖法语一百二十种，贤圣集六十本，共计三百种言说，而成一百卷的《宗镜录》。《宗镜录》的核心思想是论证禅教一致，延寿在《宗镜录》自序中说：“今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证明，举一心为宗，照万法如镜。编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录。”[61]意思是说，本书广证博引，多番问答，漾漾百卷，都是为了说明一个核心思想，即“举一心为宗，照万法如镜”，论证禅教一致的原理，同时也借以“显扬”百家之说。

　　延寿会通禅教是以禅宗的一心去摄取一切经教，折中法相、三论、天台、华严等各宗派以融合于禅，会通禅教，融通性相。所以他在说明自己著《宗镜录》的目的时还说：

　　都三百本之微言，总一佛乘之真训。可谓举一字而摄无边教海，立一理而收无尽真诠。一一标宗，同龙宫之遍览；重重引证，若鹫岭之亲闻。普令眠云立雪之人，坐参知识；遂使究理探玄之者，尽入圆宗。[62]

　　意思是说他撰《宗镜录》其旨在说明一切事理皆本一心，性相圆融，佛法一致，各宗所行的教法，最终都归“心宗”，所有佛陀所教的行法都能圆融互通，这正所谓“此宗镜中，无有一法而非佛事”。[63]

　　延寿折中佛教各宗派，将一切经教归于一心，纳入禅宗的领域，这是因为他认为：

　　千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已。故般若唯言无二，法华但说一乘，思益平等如如，华严纯真法界，圆觉建立一切，楞严含裹十方，大集染净融通，宝积根尘泯合，涅槃咸安秘藏，净名无非道场，统摄包含事无不尽；笼罗该括理无不归。是以一法千名，应缘立号，不可滞方便之说，迷随事之名，谓众生非真，诸佛是实。若悟一法，万法圆通，尘劫凝滞，当下冰消，无边妙义，一时通尽。深彻法源之底，洞探诸佛之机，不动微毫之功，匪移丝发之步，优游沙界，遍历道场。[64]

　　这一段文字可以说阐明了延寿融合思想的精华，他统摄各部经典，各派学说的大要，融入

　　“宗镜”的“一法”中，也即是禅宗的“一心”中，他认为禅宗与各教派虽然名称不同，但它们所宣扬的都是“一心法门”，正所谓“祖佛同指，贤圣冥归，虽名异而体同”，[65]“任立千途皆是一心之别义，”[66]所以如果能了此一心，即能知佛心，即能知祖意，因为“此一心法门，能成至道。”[67]

　　延寿是法眼宗巨匠，他把禅宗归为“心宗”或“一心宗”，把一切经教全部纳入禅宗领域，但又把华严圆教推为最上乘。在《宗镜录》卷三十四，延寿以设问答的形式阐述了这一点。

　　问：佛旨开顿渐之教，禅门分南北之宗，今此敷扬，依何宗教？

　　答：此论见性明心，不广分宗判教，单提直入，顿悟圆修，亦不离筌睇而求解脱终不执文字而迷本宗。若依教是华严，即示一心广大之文；若依宗，即达摩直显众生心性之旨。 [68]

　　延寿在这里很明确的指出自己是教尊华严，宗依达摩。延寿和宗密一样都特别推崇和尊奉华严宗。宗密曾为调合禅宗和其他教派，而以禅宗三宗，即：息妄修心宗(北宗)、泯绝无寄宗(石头希迁、牛头慧融及其法系)、直显心性宗(神会的荷泽宗与江西马祖法系)，对应三教：密意依性说相教(简称相教，小乘及法相宗)、密意破相显性教(大乘破相教，般若中观学说及三论宗)、显示真心即性教(一乘显性教、法性宗，指《华严经》、《法华经》、《大涅槃经》及华严宗、天台宗)，宗密认为三教与三宗虽存在明显的差别，但它们都是佛法，是彼此印证，互相契合，并且是相辅相成的。在宗密禅教会通的三个层次中，以第三个层次为最高，即直显心性宗与显示真心即性教的融合为最高。宗密“禅”是奉荷泽宗为正统，禅法最妙；“教”则尊华严，认为华严教理最高。所以宗密会通禅教，在最高层次上实际是会通荷泽宗与华严宗。[69]延寿继承了宗密这一会通思想，也以华严作为最上一乘圆教，会通禅与华严。在《宗镜录》卷一中他说：

　　杜顺和尚依华严经，立自性清净圆明体，此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不瞩，故曰圆明；又随流加染而不垢，返流除染而不净；亦可在圣体而不增，处凡身而不减；虽有隐显之殊，而无差别之异；烦恼覆之则隐，智慧了之则显；非生因之所生，唯了因之所了。斯即一切众生自心之体，灵知不昧，寂照无遗，非但华严之宗，亦是一切教体。[70]

　　又说：

　　凡称善知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟。[71]

　　延寿在这里对华严宗可谓是推崇备至，他认为华严之宗，是一切教体。甚至若不与

　　了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟。正因为延寿对华严宗的推崇，所以在《宗镜录》的自序中，他开宗明义提出要以华严的理事圆融学说来会通禅教、融通性相。他说：

　　搜抉玄根，磨砻理窟；剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。馀惑微瑕，应手圆净，玄宗妙旨，举意全彰。……论体则妙符至理，约事则深契正缘。然虽标法界之总门，须辩一乘之别旨。种种性相之义，在大觉以圆通；重重即入之门，唯种智而妙达。……性相二门，是自心之体用，若具用而失恒常之体，如无水有波；若得体而阙妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波，以波彻水源，水穷波末，如性穷相表，相达性原，须知体用相成，性相互显。[72]

　　延寿即是以华严宗理事圆融等理念为理论根据，会通禅教乃至融通性相。在延寿看来，

　　宗密所说的三教中，唯有属于法性宗的华严宗与禅宗较为一致，所以可以直接结合起来。在

　　《宗镜录》卷五有这样一段对话：

　　问：若言有真有妄，是法相宗；若言无真无妄，是破相宗。今论法性宗，云何立真立妄，又说非真非妄？

　　答：今《宗镜》所论，非是法相立有，亦破相归空，但约性宗圆教以明正理，即以真如不变，不碍随缘是其圆义。若法相宗，一向说有真有妄；若破相宗，一向说非真非妄。此二门，各著一边，俱可思议。今此圆宗，前空有二门俱存，又不违碍。此乃不可思议。[73]

　　引文中的“真”，即是真心、真如、毕竟空，或华严宗的真心、一真法界、如来藏、法界等。所谓“妄”，即是妄心，也包括所谓烦恼、世俗世界、万有万物。延寿认为，法相宗既说真，也说妄(遍计所执性)；破相宗(性空宗)讲一切皆空，既否定真，也否定妄，二者仅认识到片面的真理。只有法性宗既说非真非妄，又讲即真即妄，正所谓“前空有二门俱存，又不违碍。”这里法性宗主要是指华严宗，依华严宗法藏法师的观点，将如来教化众生的经典内容分成五个层次，这五个层次又名五教，即小乘教、大乘始教、终教、一乘顿教、圆教。法相宗和破相宗都只属于大乘始教，而法性宗的华严宗属于一乘圆教。华严宗依《华严经》而立宗，主要通过四法界、六相、十玄门等来阐述法界缘起，重重无尽，圆融无碍的思想。[74]此宗和禅宗一样都是直显一佛乘，无二也无三，所以延寿认为华严宗与禅宗较为一致，所以特别推崇，予以会通，如在《万善同归集》卷一，延寿说：

　　诸佛如来一代时教，自古及今，分宗甚众，撮其大约，不出三宗：一、相宗；二、空宗；三、性宗。若相宗多说是，空宗多说非，性宗惟论直指，即同曹溪见性成佛也。如今不论见性，罔识正宗，多执是非，纷然诤竞，皆不了诸佛密意，但循言诠。如教中或说是者，即依性说相；或言非者，是破相显性。惟性宗一门，显了直指，不说是非。如今多重非心非佛、非理非事‘泯绝’(按：宗密称主张般若空义的石头、牛头禅派为泯绝无寄宗)之言，以为玄妙，不知但是遮诠治病之文。执此方便，认为标的，却不信表诠直指之教，顿遗实地，昧却真心……但任浅近之情，不探深密之旨，迷空方便，岂识真归？[75]

　　在这里延寿明确指出，禅宗与华严宗都是显了直指，不说是非，即“同曹溪见性成佛。”所以延寿主张会通禅宗与华严宗，并将华严宗视为最上一乘圆教。延寿会通禅与华严是希望在禅宗与华严宗的圆融的基础上，进而统一全部佛教，恢复佛教的地位和影响，以就时弊。

　　三、永明延寿之净土思想

　　永明延寿的净土思想主要体现在禅净双修，延寿不仅在一心为宗，理事圆融的基础上提倡禅教一致，而且还主张禅净兼修，认为禅净是不二的。不过从禅宗发展的历史来看，在延寿之前念佛大抵只是作为净心的一种方便而依附于禅门心法之中的。而且念佛并非就直接关联于西方净土。在禅师们的心目中，净土还未作为与禅相应的独立一系而出现，禅净关系问题当然还无从提出。自从永明延寿明确提出禅净不二，禅净双修以后，可以说奠定了宋明以后禅净关系的基本格局。无论是兩宋时期的天衣、圆照、清了、宗赜，还是元明以后的中峰明本、天如惟則、和祩宏、德清、彻悟、等诸大禅德，大抵都沿著自心念佛、自性弥陀的观念而发挥禅净不二的法流。延寿把净土经纶的观念融会到禅宗的心法当中，倡导禅净不二，非常具有折中主义的色彩。

　　延寿提倡禅净不二，禅净双修也是应时与药，针对当时佛教内的弊端而提出的。当时宗门内除了排斥经教外，还执理迷事，云：“性本具足，何假修求，但要忘情即真佛自现。”[76]“若得理本，万行俱圆，何须事迹而兴造作？”“无心合道，岂须万行，动作关心？”[77]由此他们放弃修持万行，视布施、持戒、诵经、念佛等为障道因缘，而流于痴禅和狂妄。而当时教下诸宗的人，又执事迷理只重视事行，即唯注重从事各种有阶次、有形相的修行和功德事业，向外求佛求法，而忽略旨在自悟自性的理行。延寿斥之曰：“法学之辈，执事迷理，何须孜孜修习理法。”[78]由此禅宗之人常执理迷事，而教下诸宗又执事迷理，两者均属于偏见，有鉴于此，为救时弊，所以延寿在一心为宗，理事圆融的基础上提出万善同归，禅净双修的主张，会通禅净。

　　他从理事圆融的角度说，禅的“一念顿具，不妨万行施为”，所以众生虽即心即佛，但“久翳尘劳，”须“众善显发，万行磨治，方便引出”，[79]通过“万行增修，令其莹彻”。[80]这就是说，心性的顿悟与具体的修行不仅没有矛盾，而且互相促成。因此他十分强调万善同归，禅净双修的必要性。在《万善同归集》中，他以“圆修十义”详加说明，十义是：理事无阂、权实双行、二谛并陈、性相融即、体用自在、空有相成、正助兼修、同异一际、修性不二、因果无差。十义的根本信念还在于理事无碍，他明确指出理事需双修，他说：“事因理立，不隐理而成事；理因事彰，不坏事而显理。”[81]“以理导行，以行圆理……以行入无行，以行缘一切善法，岂可滯理亏行，执行违理！”[82]意思是说理事不二需双修，佛教的理论必须落实到具体的行动中，若没有具体的修行，一切言说都毫无意义，由此可见禅净双修是非常有必要的。

　　综观延寿的净土思想，虽然将禅宗的“唯心净土”置于最高地位，但他认为唯心净土不碍西方净土，所以也大力提倡念佛往生西方净土，由此延寿既被奉为禅宗法眼宗第三代宗师，同时也被尊为净土宗继慧远、善导、承远、法照、少康之后的六祖，他所倡导的禅净双修的理念，对后世佛教也产生了极为深远的影响。

　　1、 唯心净土思想

　　延寿禅净双修表现在两个方面，其一即是主张禅宗以来所说唯心净土。所谓唯心净土，

　　在禅宗看来自心是佛，因此只要识心见性，西方净土就在眼前。如六祖慧能说“随其心净则佛土净”，“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达？”[83]慧能以后，唯心净土思想在禅宗内一直都是占主流地位。延寿也主张唯心净土之说，他说：“识心，方生唯心净土；著境，只堕所缘境中”，[84]“心净故，即佛土净”；[85]“唯心念佛，以唯心观，遍该万法。既了境唯心，了心即佛，故随所念无非佛矣。……如是念佛，此喻唯心所作。即有而空，故无来去，又如幻非实，则心佛两亡。而不无幻相，则不坏心佛。空有无阂，即无去来，不妨普见。见即无见，常契中道，是以佛实不来，心亦不去，感应道交，唯心自见。”[86]这就是说，诸佛国土就是我们的自心所显现的，所以念佛也就是念我们的自心，那么随心念之所至，到处有佛，无一不是佛。而且如果达到万法空无所有、无生无灭的境界，妙契中道，当下就是净土。延寿这里很明显带有禅宗心性论的特点，他把识心见性与佛国净土紧密联系起来，可以说延寿发挥的就是禅宗一向所说的唯心净土思想。因此他说：“我欲见安乐世界阿弥陀佛，随意即见，乃至所见十方诸佛，皆由自心。”[87]

　　在延寿看来我们的妙明真心，是一切万法的本源，真如如果随染缘就变现出六凡界，随净缘，则变现出四圣法界，一切都是由心决定的，万法唯心，所以若一念心嗔恚邪淫，即地狱业；悭贪不施，即饿鬼业；愚痴暗蔽，即畜生业；我慢贡高，即修罗业；坚持五戒，即人业；精修十善，即天业；证悟人空，即声闻业；知缘性离，即缘觉业；六度齐修，即菩萨业；真慈平等，即佛业。[88] 我们的心就好象画画的画师，能画诸世间，无法而不造。所以延寿认为：

　　若心净，即香台宝树净刹化生，心垢则丘陵坑坎秽土禀质。皆是等伦之果，能感增上之缘。是以离自心源，更无别体。维摩经云：欲得净土，但净其心，随其心净，即佛土净。又经云：心垢故众生垢，心净故众生净。华严经云：譬如心王宝，随心见众色，众生心净故得见清净刹。大集经云：欲净汝界但净汝心，故知一切归心万法由我。[89]

　　意思是说，如果心净则香台宝树的极乐世界便会在眼前显现，而如果 “心垢”，则所处

　　的就是丘陵遍布坎坷不平的污秽之地，所以心净就是佛土净。

　　关于唯心净土，不仅是禅宗所提倡的，天台宗、华严宗等宗派也有唯心净土之说。在《宗

　　镜录》中，延寿就曾引用天台宗的义理来说明其唯心净土思想。如在《宗镜录》卷二十一，

　　有人问：“净土以何为体”时，他认为应“以佛自在无漏心为体”，然后解释说：

　　天台《无量寿疏》云，夫乐邦之与苦域，金宝之与泥沙，胎狱之望华池，棘林之比琼树，诚由心分垢净。见两土之升沉，行开善睹恶二方之粗妙，喻于形端则影直，源浊则流昏，乃至可谓微行妙观至道要术者哉！此经心观为要术。一念心起，净土宛然。无作体如故言微行，一心三观皆空假中，能假虽分，互照不思议境，要在心源，即观功也。横周竖穷，平等无二，三观因圆，三德果满，皆由心要义成。[90]

　　这里延寿明确指出，乐之与苦，美之与丑，善之与恶，皆由“心分垢净”。“一念心起，净土宛然”。只有用一心三观、能所互照之法，才能到达佛土，果德圆满。延寿在解释“佛国”时，认为“随心一想一缘，有情无情，若色若心，皆是实智所照之境，无不了其性相，故名佛国。”[91]而“佛国”则是“一净一切净”的净土，也就是他常说的“唯心净土”。他反复强调“心净则国土净”，复引天台宗的义理解释说：

　　天台《净名疏》云，随成就众生则佛土净，随佛土净则说法净，随说法净则智慧净，随智慧净则其心净，随其心净则一切功德净，是故宝积菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净者，观心性本净，犹如虚空，即是性净之境，境即国也。观觉悟此心，名之为佛。初观名因，观成名果。若论自行，即是心王无染；若论化他，即是心数解脱。智慧数为大臣，能排诸数上惑，以还心源清净也。故云：心净即佛土净也。又，随四教所明四心，此四种心净，即四种佛国悉净。此四种心，只是一自性清净心，此心若净，一切佛土皆悉净也。 如镜明则照远，铃响则声高，心净则智行俱清，意虚则境界成寂。凡曰垢净，无有不由心者，乃一净一切净矣。[92]

　　这一段话是糅合了天台宗《维摩玄疏》和《维摩略疏》论“心净土净”之文，然后将其

　　归结为“一净一切净”的。《维摩玄疏》言：修观观至“心性本净，犹如虚空”时，此所观的性净之境即是国土，能观此性净之境的观智即是佛。观成之时，“心王无染，心数解脱”，即是心净土净。[93]《维摩略疏》言：藏、通、别、圆四教所明四种心若净，则四种佛国皆悉清净，而此四心，归根结柢，只是圆教所明的自性清净心，此心若净，则一切佛土皆悉清净。[94]延寿将二文归结为“如镜明则照远，铃响则声高，心净则智行具清，意虚则境界成寂，凡曰垢净，无有不由心者，乃一净一切净矣”。他所说的“心”，既然唯指圆教究极的自性清净心，则此“土”，亦当是指究极的常寂光土。所以，所谓“一净一切净”的净土，实际就是天台宗的四土中的法性常寂光土。它的境界甚高，远远超过指方立相的安养莲台。

　　《宗镜录》将天台、净土与禅宗的思想融为一体。这不仅大大丰富了禅宗的思想理论，也大大促进了天台宗的发展。南宋以后，天台宗学说中净土和禅宗思想，更成为其重要的组成部分。因此，永明延寿的禅净一致思想对天台宗也起了深远的影响。

　　延寿虽然主张禅宗、天台宗等唯心净土思想，但他同时也承认念佛往生西方净土之说，他认为唯心净土不碍西方净土，两者其实是圆融不二的。他说：“佛说法不离真俗二谛，净土唯心是真谛，西方净土为俗谛，处在因果之中”，[95]又说：“经云：虽知诸佛国及与众生空，常修净土行，教化诸群生。汝但见说圆成实性无相之教，破遍计所执毕竟空之文，不信说依他起性因缘之教，即是不信因果。”[96]意思是说，佛说二谛，无俗不真，西方净土属于俗谛，处在因果之中，若不信其实有，就是断见。因此延寿调合这两种净土，认为唯心净土不碍西方净土，并藉此肯定西方净土的实在性。在《宗镜录》卷十一载，曾有人问延寿：

　　问：……佛外无心，心外无佛，云何教中更立念佛法门？

　　答：只为不信自心是佛，向外驰求。若中下根，权令观佛色身，系缘粗念，以外显内，渐悟自心。若是上机，只令观身实相，观佛亦然。[97]

　　这意思是说，禅宗之人是相信即心即佛，唯心净土的，因此念佛往生西方极乐世界的法

　　门，是为那些不信自心是佛的人安立的，如果是根机利的上根之人，可以修实相念佛，而中下根人则通过念佛或观佛往生西方极乐世界。

　　在《万善同归集》卷上载，也有人以禅宗理念诘难大师，

　　问：唯心净土，周遍十方，何得托质莲台，寄形安养，而兴取舍之念，岂达无生之门？欣厌情生，何成平等？[98]

　　针对这类问题，延寿首引天台智者大师《净土十疑论》说：“智者炽然求生净土，达生体不可得，即真无生，此谓心净即佛土净。”[99]意思是说智者求生净土而又通达生之实体不可得，即了知生即无生，无生即生，理事圆融，所以唯心净土不碍炽然求生。延寿这种唯心净土不碍炽然求生的净土思想与云门宗禅师天衣义怀“生则决定生，去则实不去”[100]的意趣是相同的。意思是说，当念佛的人，念到一心不乱，妄念归于空，即无念之念，延寿称之为“真念”，这时念佛即念心，了知自心即是佛，念佛的人见到了唯心净土、自性弥陀，这就是禅与净土不二，也就是禅与净土融合的境界，由此禅净不二，唯心净土不碍炽然求生西方净土，两者有何乖违呢？所以延寿又说：

　　唯心净土者，了心方生。《如来不思议境界经》云：三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍(按：相当菩萨修行过程“十地”中的四、五、六地，接近体认无生之理的阶位)，或入初地，舍身速生妙喜世界(按：《维摩经》所说维摩诘居士原居之佛国)，或生极乐净佛土中。故知识心方生唯心净土，著境只堕所缘境中。既明因果无差，乃知心外无法。又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信，其乃力量未充，观浅心浮，境强习重，须生佛国，以仗胜缘，忍力易成，速行菩萨道。[101]

　　这段话意思是说，对于识心见性，通达自心即佛的人来说，唯心净土是存在的，这正如《如来不思议境界经》所说，如果修行人能了知三世一切无非是唯心所现，就可以入十地，直至达到佛的境界，但如果自信力不够，心散浮动，观行浅薄者则必须发愿往生，以仗阿弥陀佛愿力增上缘往生西方极乐世界，在那里殊胜的环境中可以速成菩萨道。

　　由以上可见，延寿虽然倡导禅宗以来注重转变心性的唯心净土思想，但他又认为唯心净土不防碍西方净土，禅净不二，所以在延寿的净土思想中既有唯心净土思想又有西方净土思想。据载，延寿还曾作禅净“四料简”，来说明禅净的关系，他说：

　　有禅无净土，十人九蹉路；阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。[102]

　　从“四料简”来看，延寿是将禅净双修作为最高修行层次，认为有禅有净土，不仅现世为人师，来生将为佛为祖。但丛中也可以看出，他对西方净土也是大力的赞赏与称道的。

　　2、 西方净土思想

　　净土宗是中国佛教的八大宗派之一，此宗根据净土典籍之教示，让人具足信、愿、行，

　　通过念佛，仰仗阿弥陀佛慈悲的愿力，求生西方极乐世界。此宗在中土以东晋慧远(334~416)最早提倡念佛法门，在庐山东林寺立莲社，发愿往生西方净土。此后，东魏昙鸾(476~542)受菩提流支的影响，热忠于净土，撰《往生论注》等，立“难行道”与“易行道”之说，在提倡观想念佛的同时还提倡口称念佛。到了唐代道绰、善导正式创立净土宗。道绰(562~645)撰《安乐集》，在继承昙鸾净土学说的基础上对净土念佛思想有进一步的发展。善导(618~681)撰《观无量寿经疏》，特别提倡口称念佛，称之为“正定之业”，认为若能具备至诚心、深信心、回向发愿心，专称阿弥陀佛的名号，一切人乃至罪重障深的人，皆可往生极乐净土。善导之后其弟子怀感撰《释净土群疑论》，通释关于往生净土的各种疑难。其后还有少康(？~805)、承远(712~802)等人继续弘扬净土。[103]延寿的西方净土思想大体上所发挥的还是净土宗传统的教义。

　　延寿既肯定西方净土的存在，所以他非常提倡称名念佛，即口称念佛或名持名念佛。他说：“夫声为众义之府，言皆解脱之门，一切趣声，声为法界。经云：一一诸法中，皆含一切法。故知一言音中包罗无外，十界具足三谛理圆。”[104]意思是说，念佛之音声，或者一切语言，不仅涵盖万有，而且都是解脱之门。声也就是法界，所以称念佛名，或读诵经纶，都能能“冥实相”、“往生净土”。为了进一步说明通过音声持名念佛的不可思议，在《万善同归集》中他还广引经纶，称赞持名念佛的功德，他说：

　　课念尊号，教有明文。唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖净土。拯危拔难，殄障消冤，非但一期暂拔苦津，托此因缘终投觉海。故经云：若人散乱心，入於塔庙中，一称

　　南无佛，皆已成佛道。又经云：受持佛名者，皆为一切诸佛共所护念。宝积经云：高声念佛，魔军退散。文殊般若经云：众生愚钝，观不能解，但令念声相续，自得往生佛国。智论云：譬如有人初生堕地，即得日行千里，足一千年满中七宝，以用施佛，不如有人於後恶世称一佛声其福过彼。大品经云：若人散心念佛，乃至毕苦，其福不尽。……业报差别经云：高声念佛诵经，有十种功德：一能排睡眠，二天魔惊怖，三声遍十方，四三涂息苦，五外声不入，六令心不散，七勇猛精进，八诸佛欢喜，九三昧现前，十生於净土。……行念佛三昧者，一切烦恼一切诸障，皆悉断灭。大集经云：或一日夜，或七日夜，不作馀业，志心念佛，小念见小，大念见大。又般若经云……能於一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。[105]

　　要而言之，延寿认为，称名念佛不仅能灭罪、消灾、拔苦、退魔军、息心入定等而且还

　　可以使人见佛，成佛，往生西方极乐净土，其功德不可思议。

　　基于对称名念佛的重视，延寿还提倡行道念佛。所谓行道念佛，即一边绕佛而行，一边称念佛名。他认为这样做实际效果将更为突出，“譬如逆水张帆，犹云得往，更若张帆顺水，速疾可知，坐念一口，尚乃八十亿劫罪消，行念功德。岂知其量？”[106]这正所谓：“行道五百遍，念佛一千声，事业常如此，西方佛自成。”[107]

　　延寿还非常重视戒律，尤其是菩萨戒，他认为发心受菩萨戒，信受大乘，即使破戒，念佛忏悔，也可往生。也就是说，若受戒又造恶，但以过去持戒力及听闻大乘善根力，临终念佛，遇善友开示，也可以往生。由此可见持戒乃是往生的必要条件，延寿认为若修行人持戒或习禅念佛可以上品往生。[108]除了持戒外，延寿认为念佛之人还应广积福德因缘，作为往生之资粮。他说：“以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见於佛永离恶道，如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故终无有退。”[109]这里修多罗主要是指《佛说阿弥陀经》，在此经中佛曾说：“不可以少善根福德因缘得生彼国。”[110]所以延寿认为应广积福德，以作为往生净土的资粮，他甚至认为，如果平时积功累德，又有往生之愿，临终前哪怕称念十声佛号，也能往生净土。可见，延寿的净土念佛思想基本上仍沿续传统佛教的净土法门在发挥。

　　此外，延寿在《万善同归集》中，除了引用大量有关大乘经典来讲述其净土思想外，还引用隋代天台宗创始人智顗(539－598)《净土十疑论》、怀感《释净土群疑论》及《安国钞》。他引《安国钞》所言西方净土二十四种极乐，又引《群疑论》所列举西方净土三十中利益，且对此深信不疑，说：“如上略述法利无边，圣境非虚，真谈匪谬。”[111]由此可见他对西方净土的重视和向往。延寿不仅提倡净土念佛，而且身体力行“日课一百八事，未尝暂废。学者参问，指心为宗，以悟为则，日暮往别峰行道念佛，旁人闻螺贝天乐之声。”[112]

　　由于延寿对于西方净土在理论上的大力提倡和实践上的笃行，使得净土宗，在当时也成为佛教中的重要流派，深受广大民众喜好，直到现在净土念佛法门依然还是影响广泛，妇孺皆知，这一切要归功于延寿，所以他被列入了净土祖师的行列。同时延寿大力提倡禅净双修，也为禅门注入了新的活力，成为后世禅宗禅净双修新趋势的先导。由此可见延寿在禅净二门中的地位和作用。

　　四、永明延寿禅净思想对后世之影响

　　永明延寿禅法思想主要体现在提倡禅教一致，其净土思想则体现在禅净双修，他所倡导的禅教一致、禅净双修的思想对后世佛教产生了深远的影响，奠定了宋明以降佛教的基本格局。

　　1、 永明延寿禅教一致思想对后世之影响

　　永明延寿继唐代宗密之后倡导禅教一致，其思想直接影响了后世禅宗的发展。受延寿禅

　　教一致论影响者，历代不乏其人。如北宋元祐年间(1086~1094)圆照宗本与宝觉祖心两位禅师就曾大力提倡宣扬延寿之《宗镜录》，使《宗镜录》在当时丛林广为流传。圆照宗本常于苏州、杭州及京师等地传法，常教人习教典。他将《宗镜录》刊行，鼓励学者参研，说：“昔菩萨(按：永明延寿)晦无师智、自然智，而专用众智，命诸宗讲师自相攻难，独持心宗之权衡以准平其义，使之折中精妙之至，可以镜心。”[113]可见宗本自己也是禅教一致的实践者。宝觉祖心于元祐年间曾说法于江西临川，他也认为要先教乘而后“三乘十二分教，还同说食示人，食味既因他说，其实要在自己观赏，既自观赏，便能了知其味，是甘是辛，是卤是淡。达摩西来，直指人心，见性成佛，也复如是。真性既因文字而显，要在自己亲见，若能观见，便能了知目前是真是妄，是生是死。既能了知其真妄生死，返观一切语言文字，皆是表显之说，都无实义。”[114]此处既谓“真性既因文字而显”，自然要从文字入手。是以祖心在龙山时，“虽德腊俱高，犹手不释卷。”[115]对所得《宗镜录》曾说：“吾恨见此书之晚也，平生所未见之文，公力所不及之义，备聚其中。”[116]于是“撮其要处为三卷，谓之《冥枢会要》”，[117]其实践禅教一致之表现，更加明显。

　　北宋惠洪也是大力提倡禅教一致的著名禅僧，他一身著述等身，比较知名的如《石门文字禅》、《冷斋夜话》、《天厨禁脔》、《禅林僧宝传》、《僧史》、《林间录》、《智证传》、《法华合论》等。他尤心当时之禅僧，完全摒弃经教文字，而以饱食熟睡，游谈无根为事，因此屡屡于其著作当中表达其慨叹、指控与批判，希望能够端正禅风，力挽狂澜。他的《禅林僧宝传》为纪传体之著作，有事迹，有评论，叙事有源有本，论赞不偏不倚，显示相当深厚的史识。于其中记录了八十一位大禅德，大多数都兼习教典或经纶。惠洪对于教典有悟的禅师，特别重视。就曾以极大的篇幅叙述永明延寿，称赞他：

　　以一代时教流传此土，不见大全；而天台、贤首、慈恩、性相三宗又互相矛盾。乃为重阁，馆三宗知法比丘，更相设难，至波险处，以心宗旨要折中之。因集方等秘经六十部，西天此土圣贤之语三百家，以佐三宗之义，为一百卷，号《宗镜录》。[118]

　　对于延寿之《宗镜录》，惠洪特别重视，他认为取此书，于“明窗净几之间，横篆烟而熟

　　读之”，则“当见不可传之妙，而省文字之中”，也无非教外别传之意也。关于禅与教，惠洪

　　强调“夫言似，则非宗们旨要明矣。然宗门旨要，虽即文字语言不可见，离文字语言也安能

　　见哉？”[119]离文字语言既不能见宗门要旨，故惠洪以经疏与禅师见道之语相通，穷本溯源，

　　以明禅宗之法并非凭空虚语。如《金刚经》之“若人于此经生净信者，非于一佛、二佛、三

　　佛、四、五佛种诸善根，已于无量百千万亿佛所种诸善根”一语，惠洪和会之说：

　　传曰：《华严经》曰：“坚翅鸟以龙为食，先观大海诸龙命将尽者，即以两翅擘海取而食之”。乃知信受此法，非根熟众生莫能然也。神鼎禅师尝曰：“鸟窠侍者见，以布毛吹之便荐。”此事自非久居净业，旷劫行持，安能如此。汾阳禅师也作偈曰：“侍者初心慕胜缘，辞师擬去学参神，鸟窠知是根机熟，吹毛当下得心安。”两耆皆首山高弟，必以积净业，根机熟为言，盖其渊源出于金刚般若而不诬也。近世之邪禅乃曰：“此安有悟？吹毛而传，悟者权耳。”是所谓自无目，而欲废天下视也。[120]

　　这段评论充分显示惠洪对禅与经纶为一体之观点，而于无经教基础之禅师，则指之为“邪

　　禅”。

　　明教契嵩也是宋代提倡禅教一致的著名禅僧，他不仅提倡禅教一致而且大力倡导儒、释、

　　道三教合一。他和惠洪一样，对当时有些禅僧，不重视经教，而滥用“不立文字”之说，演

　　其非法，传其伪禅，深表痛心，他曾说：

　　呜呼！今吾辈比丘，其所修戒、定、慧者，孰不预释迦文之教耶？其所学经、律、

　　论者，孰不预八万四千之法藏乎？乃各私师智，而党其所学，不顾法要，不审求其大宗大正趣，反乎达摩祖师之所传者，谓不如吾师之道也，是不为违反佛意，也乃自昧其道本，可叹也夫！[121]

　　契嵩的意思是说，一些禅僧反对经教，而各执己之师奉为最上，不顾法要，这不仅违反

　　了佛意而且也是自昧其道。当然在宋代倡导禅教一致的人还很多，如真净克文、乃至汾阳善昭、雪窦重显、圆悟克勤等人，他们受延寿禅教一致思想之影响，虽主张以禅证教，以教说禅，倡导“文字禅”，但这仍不过是禅教一致的另外一种表现形式而已。宋明的佛教基本特征就是融合，即所谓禅教合一、禅净合一乃至三教合一、禅密合一等。

　　到了元代，提倡禅教一致的也有很多，如天如惟则(？~1354)，他说：“即文字之谓教，离文字即谓禅。禅非外教而禅，教非外禅而教。教乃有文字之禅，禅乃无文字之教，曰禅曰教，名异实同，盖同一治心之善权方便耳。”[122]这是以禅教不离的观点证明禅教的融合。中峰明本也认为：“岂佛法果有教禅之二哉？以其神悟，教即是禅；以存所知，禅即是教。”[123]此类的话充满丛林，本质上都是延寿禅教一致论影响的具体体现。

　　到了明代，基本上还是延续延寿禅教一致论在发挥。如明代的四大高僧也无不提倡禅教一致，以云栖祩宏(1535~1615)来说，他非常重视经教，他说：“其参禅者，藉口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合，悉邪也。是故，……学佛者必以三教十二部为楷模。”[124]紫柏真可(1543~1603)也非常重视经教，他说：“宗(按：禅宗)、教(按：教下)虽分派，然不越乎佛语与佛心。传佛心者谓之宗主，传佛语者谓之教主。若传佛心有背佛语，非真宗也；若传佛语不明佛心，非真教也。”[125]他认为禅教是不二的，因此针对当时排斥经教的禅僧，他尖锐地指出：“今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来地。志则高矣，吾恐画饼不能充饥也。”[126]在他看来“此娑婆世界，非以文字三昧鼓舞佛法，法安可行！”[127]憨山德清(1546~1623)他认为“佛祖一心，教禅一致。”参禅人应该“以教印心”而不应该“动即呵教”。[128]他针对当时修行者“弃教参禅”和“性相之执”的偏见偏行，说：

　　吾佛世尊，摄化群生，所说法门，方便非一。而始终法要，有性相二宗，以其机有大小，故教有顿渐之设。末后分为禅教二门，教则引摄三根，禅则顿悟一心。如一大藏教，千七百公案，其来尚矣。[129]

　　德清这是认为性相二宗，同出一源，禅教二门同归佛心。禅教、性相是本无差别的，“性

　　相、教禅皆是一心之妙，……是则毁相者不达法性，斥教者不达佛心”，[130]若“执教者迷宗，执禅者毁教，皆不达佛了义之旨耳。”[131]藕益智旭(1599~1655)，他认为禅与教也不可“视作两途”，因为“禅者教之纲，教者禅之纲也；禅者教之领，教者禅之襟裾、袖摆也。……禅与教如何可分？”[132]智旭在提倡禅教一致的同时也很重视戒律，主张禅、教、戒三学统一。总之，自宋明以降，诸禅师大德们都是在继承和发挥延寿禅教一致的理念，他们深受延寿禅教一致论的影响，一呼而天下风从。

　　2、 永明延寿禅净双修思想对后世之影响

　　禅净不二，禅净双修是延寿佛学思想的又一个显著特点。他所提倡禅净双修的理念，对后世佛教也产生了深远的影响。受延寿的启发和引导，首先北宋禅僧纷纷效仿，贯彻禅净双修。如云们宗的契嵩，主张参禅与念佛并行，他本人也身体力行，据载他“夜分诵观世音名号，满十万声则就寝。其苦硬清约之风，足以追配钟山僧远。”[133] 天衣义怀及其弟子慧林宗本、长庐应夫等也都既主参禅，又重念佛。姑苏守讷禅师介绍义怀的禅净融合思想说：

　　天衣义怀禅师一生回向净土，向学者曰：若言舍秽取净，厌此欣彼，则取舍之情乃

　　是众生妄想；若言无净土，则违佛语。夫修净土者，当如何修？复自答曰：生则决定生，

　　去则实不去。若明此旨，则唯心净土昭然无疑。[134]

　　这是说禅净不二，唯心净土不碍西方净土。义怀还著有《劝修净土文》，以推广禅净双

　　修的理念。义怀弟子长庐应夫的法嗣宗赜禅师也认为禅净不二，他说：“念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致。”[135]

　　宋代临济宗的死心悟新禅师，既深得参禅的本旨，同时又大力劝修念佛，他说：“清珠下于浊水，浊水不得不清。念佛投于乱心，乱心不得不佛。佛既不乱，浊水自清，浊水既清，功归何所？”良久云：“几度黑风翻大海，未曾闻道钓舟傾。”[136]意思是念佛与禅定不二，念佛可以帮助于禅定。这与延寿的说法一致，延寿也曾强调以念佛定心，把念佛纳入禅定，提倡禅净不二。[137]悟心也作《劝修净土文》弘扬净土，他说：“参禅人最好念佛，根机或钝，恐今生未能大悟，且假弥陀愿力，接引往生。”[138]

　　宋代曹洞僧人真歇清了，他也主张“但念阿弥陀佛，求生西方极乐。”[139]又說：“捷径法门，惟有念佛。功高易进，念佛为先。若不念佛而求出离者。终无所获。普劝清信一心念佛，求愿往生，決不误矣。”[140]他认为念佛是修持往生西方净土的捷径。清了也曾作《净土说》，从曹洞宗角度阐述禅净合一的理由。

　　到了元代提倡禅净双修的禅师也很多，如临济宗中峰明本，他认为净土之外没有禅，净土和禅都是一心，两者体同名异，他说：

　　学者不识建立之旨，反相矛盾，谓禅自禅，净土自净土。殊不知参禅要了生死，而念佛也要了生死。原夫生死无根，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死即遣，则禅云乎哉，净土云乎哉？[141]

　　明本认为在了生死、遣生死的根本宗旨上，禅净两家是一致的，也都可以“洞见本性”，

　　所以两家不应该有矛盾，两者都是一心，故禅净不二。明本的法嗣天如惟则禅师也兼弘净土教。他还阐发了禅净同一的观点：“参禅为了生死，念佛亦为了生死。参禅者直指人心，见性成佛。念佛者达唯心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，唯心净土，岂有不同者哉？”[142]意思是禅与净土都是为了了脱生死，兩者目的相同，念佛是“达唯心净土，见本性弥陀”的门径，两者方法一致，故禅净不二。显然，他们的净土思想，仍然是延寿禅净合一论的延续。惟则对延寿还极为称赞说：

　　永明悟达摩直指之禅，又致身极乐上品，以此解禅者之执情，为末法劝信。余谓其深有功于宗、教者此也。[143]

　　这是充分肯定延寿禅净双修主张的重要性。

　　到了明代，明末四大高僧祩宏、真可、德清、智旭，他们也无不提倡禅净合一、禅净双修，并程度不同的会归净土。祩宏与智旭还被分别列为净土宗的第八祖和第九祖。祩宏主张禅净双修，但又归心净土，自云：“主以净土，而冬专坐禅，余兼讲诵。”[144]关于禅与净土，他说：“归元性无二，方便有多门，晓得此意，禅宗净土，殊途同归。”[145]他还曾作《劝念佛颂》云：“若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛；若人悟道，悟须佛证，正好念佛；普劝诸人，火急念佛；九品往生，华开见佛；见佛闻法，究竟成佛；始知自心，本来是佛。”[146] 祩宏还特别提倡称名念佛，认为“持名念佛之功，最为往生净土之要。若其持名深达实相，则与妙观同功。”[147]而且祩宏也很重视戒律，半月诵《梵网经戒》及《比丘诸戒品》，其住持的道场，规条甚严，出《僧约十条》、《修身十事》等示众。[148]这与延寿一样，延寿也很注重持名念佛与戒律。藕益智旭对净土法门也很推崇，他说：“若律若教若禅，无不从净土法门流出，无不还归净土法门。”[149]关于禅与净他说：

　　念佛心即是佛，盖现前一念之心，无性缘生，缘生无性。佛号既是无性缘生，则缘生也乃无性。是故念一声，有一声佛名显现；念十百千万声，有十百千万佛名显现，而不念时便寂然。念性既是缘生无性，则无性不碍缘生。……故必以佛号生无我之念，使我念念不离佛号，此乃心外无佛，佛外无心；是心作佛，是心是佛；果如此信得及，直下念去，则诸佛出广长舌相以证之。若人专念阿弥陀，号曰无上深妙禅；至心想像见佛时，即是不生不灭法。[150]

　　这依然还是在发挥延寿唯心净土不碍西方净土，禅净不二的理念。

　　到了清代，提倡禅净双修的著名禅师有被称为净土宗第十二祖的彻悟禅师。他在诠释禅

　　净的本质与内涵时说：

　　吾人现前一念之心，全真成妄，全妄即真；终日不变，终日随缘。……今以此念，念于西方阿弥陀佛，求生极乐净土。正当念时，西方依正庄严在我心中；而我此心，已在西方依正庄严之内；如两镜交光，相容互照，即是横遍十方之相。若从竖穷三际来说，则念佛时即见佛时；求生时即往生时，也即度生时，三际同时，更无前后，帝网珠光，全体顿现。[151]

　　彻悟禅师这是说，禅净是不二的，念佛之心也就是参禅之心，此心即真即妄，所以正念

　　佛时也即见佛时。彻悟因为深鉴禅净二门的精髓，故倡禅净不二，同时栖心净土死心念佛，

　　创十六字净土纲宗，谓：“真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号。”[152]可见其对净土的

　　向往与热忱。

　　在当代被称为禅宗泰斗的虛云老和尚(公元1840~1959年)，身承五宗，他不仅对禅门五家宗派同样尊重，而且也提倡禅净双修。在《虚云老和尚法汇》中载有其开示《禅与净土》之文，于中老和尚在解释永明延寿“四料简”时说：“念佛人心净佛土净，即见自性弥陀，这净土与禅是不二的。但今人却必限于念佛为净，参禅为禅。”[153]又说：“参禅念佛等法门，本来都是释迦老子亲口所说，道本无二，不过以生夙因和根器各各不同，为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。”[154]他还说：“我平生没有劝过一个人不要念佛，只不满别人劝人不要参禅。每念《楞严》所指‘邪师说法如恒河沙’而痛心，故把‘四料简’的意旨略加辩说，希望一切行人，不要再于‘四料简’中偏执不通，对禅净二法妄分高下，就不辜负永明禅师了。”[155]由这几席话表现了老和尚对禅净双修的充分认同与高度肯定。在当代弘扬禅净双修的还有禅门另一高僧圆瑛老法师(1878~1953)，他也认为念佛达到极至，则与禅悟无异，所以禅净无二。

　　由于延寿提倡禅净双修，同时又大力倡导净土念佛，这不仅对禅门各派产生了深远的影响，对佛教其他宗派如天台宗、律宗等也产生了极大的影响，他们也纷纷旨归净土。如宋代天台宗的几位主要代表者智礼、遵式、智圆、宗哓等人无不是净土信仰的提倡者。智礼曾集道俗近千人，勤劝念佛，“心心系念”，“日日要期”，“誓取往生”。[156]他还说：“当知如来有胜方便，令其不退，但当专念极乐世界，阿弥陀佛真如发身，必生彼国。”[157]遵式也倾心净土，他著有《晨朝十念法》，即每天清晨“尽一气为一念，如是十气，名为十念”，“尽此一生，不得一日暂废。”[158]他也提倡称名念佛，而且认为“净土百宝庄严，九品因果，并在众生介尔心中，理性具足，方得往生。”[159]即使恶逆之人，十念真诚，便可往生。这种净土思想与延寿如出一辙。智圆也主张唯心净土不碍西方净土，他说：“苟有信心，往生甚易”，[160]“十方空界，悉我自心，心净则十万非遥，心垢则目睫犹远”，[161]因此博地凡夫，只要心中有弥陀，则未尝不能往生净土。元晓也是天台宗著名僧人，他曾撰有《乐邦文类》和《乐邦遗稿》，他在这两部著作中收集了延寿、遵式、元照、宗赜等人的大量净土论文，以藉此广泛宣传净土信仰。

　　元照为律宗大师，但他受延寿的影响主张会通禅、教、律及净土。在《无量寿佛赞》中他说：“八万四千之妙相，得非本性之弥陀。十万亿刹之遐方，的是唯心之净土。净秽虽隔，岂越自心。生佛乃殊，宁乖己性。心体虚旷，不碍往来。性本包容，何妨取舍。是以举念，即登於宝界，还归地产之家乡。弹指仰对於慈容，实会天真之父子。机生负德，枉受沈沦，今日投诚，必蒙拯济。三心圆发，一志西驰，尽来际以依承，历尘刹而称赞。”[162]这一段话较集中地体现了元照禅净不二的净土思想，他认为众生虽有净秽之不同，但本性清净，如果能了知自心佛性，“是以举念，即登於宝界”，“弹指仰对於慈容”。他还认为净土法门非常的殊胜，而为自己以前因不能信受得闻此法门，所以枉受沈沦，今即得闻信受，所以投诚“一志西驰，尽来际以依承，历尘刹而称赞。”可见，他对净土的热忱，是以他一生专寻净土教门二十馀年，未尝暂舍，大力弘扬净土，普劝道俗，归诚西方极乐世界。[163]

　　总之，宋代禅宗、天台宗、律宗的代表人物，纷纷提倡净土念佛法门，并把净土信仰看作是自己学佛的归宿。志磐的《佛祖统记》将宋代七十五名僧侣列入《往生高僧传》，几乎把当时各宗的代表人物都囊括于内。这一切都要归功于永明延寿禅净双修的倡导所带来的巨大影响。

　　在永明延寿禅净一致论的影响下，不仅佛教内各宗派的大德纷纷提倡净土，还有很多士大夫，他们也热忠、归心于净土。如王日休，不但精进念佛，又勤于撰述，著有《龙舒净土文》一书，阐扬净土往生之旨，不遗余力，积极奔走四方，弘扬净土。[164]还有天衣义怀禅师的在家弟子杨杰，也是一位热心净土的居士。他除了身体力行念佛外，还著有《法宝僧鉴弥陀宝阁记》和《安乐国土三十赞》等，于其中“备陈西方要津，为万世往生龟鉴。”[165]此外还有王古、陈瓘、王阗等人都积极倡导净土。[166]当时还出现了“结社”的现象，即仿照当年庐山慧远结莲社念佛。在宋代结社呈现出一派繁荣的景象，非常之多，如省常在西湖昭庆寺的净行社、本如于东掖山能仁精舍的白莲社等，都是宋代著名的净行社。参加结社的既有僧人，又有俗人；僧人中既有属于禅宗的，也有天台宗、律宗等的僧人。俗人中既有达观显贵，也有平民百姓，而且每次参加结社的人都非常之多。这些都说明佛教发展到宋代，进一步社会化、大众化，这些也都要归功于永明延寿。由于他开创禅净双修的道路，影响深远，使得净土宗更广泛的普及佛门，深入民间，至明清时期则真个“昼夜六时声不断，满门风送白莲香。”佛门几乎成了净土一宗的天下，而禅宗也由此打开了一条新路，随净土宗的普及也弘传开来，所以延寿于禅于净实在是功不可没。忽滑谷快天称其为“禅道灿熟时代之代表者”，[167]清雍正帝赞其为“震旦第一导师”，[168]如此高的评价延寿应该是当之无愧。

　　结   语

　　综上所述，延寿之禅风是在继承禅宗的“以心传心、见性成佛”和“即心是佛”、自修自悟思想的基础上，广泛吸收华严宗和其他宗派的心性思想而建立一心。他立“一心为宗”，将一切经教统摄于一心，调汇融合佛教各宗派，提倡禅教一致，又倡导禅净双修。他所倡导的禅教一致、禅净双修等理念对后世佛教产生了深远的影响，奠定了宋明以降佛教的基本格局。延寿于禅于净的功绩，无论是禅门行者或是净宗学人，都是万分景仰。《莲宗宝鉴》云：“师(延寿)志诚殷重，专以念佛示人，同生净土，世称‘宗门之标准，净业之白眉’”。[169]此嘉赞之语，如实地点明了大师在佛教中的地位及其影响力。延寿集禅教、净土于一身，并兼修万善众行，治学深严，懿行高尚，值得世人归敬，清雍正皇帝在御制《万善同归集》序文中称赞其云：“近阅古锥言句，至永明智觉禅师，观其《唯心决》、《心赋》、《宗镜录》诸书，其于宗旨，如日月经天，江河行地。至高至明，至广至大，超出历代诸古德之上，诚以六祖以后，永明为古今第一大善知识也！”[170] 纵观历代诸祖，得历代帝王之加封嘉奖者不乏其人，然赞之以美名若此，则为稀有矣！永明延寿这位佛门大德他的思想言行也正泽被今人，开启智能，净化人心。

　　[1] 宋志磐《佛祖统记》卷26，《大正藏》第49册，第264下。以下简称《佛祖统记》。

　　[2] 雍正御制《妙圆正修智觉禅师万善同归集序》，《乾隆大藏经》第141册，第357页。

　　[3] 《佛祖统记》卷26，《大正藏》第49册，第264下。

　　[4]  宋道原《景德传灯录》卷26，《大正藏》第51册，第421下。

　　[5]  同上。

　　[6]  宋赞宁《宋高僧传》卷28〈大宋钱塘永明寺延寿传〉，《大正藏》第50册，第877中。

　　[7] 《佛祖统记》卷26，《大正藏》第49册，第264下。

　　[8]  宋惠洪《禅林僧宝传》卷9，《续藏经》第1辑第2编乙第10套第3册，第240页。

　　[9] 《宗镜录序》，《大正藏》第48册，第417上。

　　[10]《宗镜录序》，《大正藏》第48册，第416下。

　　[11] 《宗镜录》卷25，《大正藏》第48册，第555页下。

　　[12] 《宗镜录》卷25，《大正藏》第48册，第556页中。

　　[13] 《宗镜录》卷25，《大正藏》第48册，第556页下。

　　[14] 《宗镜录》卷25，《大正藏》第48册，第557页下。

　　[15] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第426页上。

　　[16] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第426页上。

　　[17] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第958中。

　　[18] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第425页中。

　　[19] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第425页中。

　　[20] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第425页上。

　　[21] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第426页下。

　　[22] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第426页下。

　　[23] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第426页中。

　　[24]  参见《宗镜录序》，《大正藏》第48册，第415页下。

　　[25]  参见陈正译椎名宏雄《天顺本菩提达摩四行论》，《中国禅学》第二卷，中华书局2003年5月版，第20页。

　　[26]  杨曾文《敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社2001年5月版，第21页。

　　[27]  同上，第18页。

　　[28] 《宗镜录序》，《大正藏》第48册，第416页中。

　　[29] 《宗镜录》卷3，《大正藏》第48册，第434页下——435页上。

　　[30] 《宗镜录》卷5，《大正藏》第48册，第442页下。

　　[31] 《宗镜录》卷17，《大正藏》第48册，第504页下。

　　[32] 《宗镜录》卷25，《大正藏》第48册，第556页下。

　　[33] 《宗镜录》卷12，《大正藏》第48册，第482页下。

　　[34] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第958页中。

　　[35] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第958页中。

　　[36] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第958页中。

　　[37] 《宗镜录》卷37，《大正藏》第48册，第634页上。

　　[38] 《宗镜录》卷37，《大正藏》第48册，第635页下。

　　[39] 《注心赋》卷3，《乾隆大藏经》第141册，第516页。

　　[40] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48册，第417页下。

　　[41] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第424页下。

　　[42] 《宗镜录》卷13，《大正藏》第48册，第485页下。

　　[43] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第560页中。

　　[44] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第425页中。

　　[45] 《注心赋》卷1，《乾隆大藏经》第141册，第460页。

　　[46] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48册，第417中——417下。

　　[47] 《宗镜录》卷3，《大正藏》第48册，第431页下。

　　[48] 《宗镜录》卷13，《大正藏》第48册，第488页下。

　　[49] 《宗镜录》卷41，《大正藏》第48册，第660页中。

　　[50] 《宗镜录》卷25，《大正藏》第48册，第560页中。

　　[51] 《宗镜录》卷25，《大正藏》第48册，第560页中。

　　[52] 《宗镜录》卷25，《大正藏》第48册，第560页中。

　　[53] 《宗镜录》卷25，《大正藏》第48册，第560页中。

　　[54]  唐宗密《禅源诸诠集都序》，《大正藏》第48册，第397页中。

　　[55] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48册，第417页下。

　　[56] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48册，第417页上。

　　[57] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48册，418页上。

　　[58] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48册，418页中。

　　[59] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48册，418页中。

　　[60] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48册，第417页中。

　　[61] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48册，第417页上。

　　[62] 《宗镜录》卷94，《大正藏》第48册，第924页上。

　　[63] 《宗镜录》卷24，《大正藏》第48册，第551页下。

　　[64] 《唯心诀》，《大正藏》第48册，第993页下。

　　[65] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第427页下。

　　[66] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第427页下。

　　[67] 《宗镜录》卷2，《大正藏》第48册，第427页下。

　　[68] 《宗镜录》卷34，《大正藏》第48册，第614页上。

　　[69]  参见宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48册，第402上——405下。

　　[70] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48册，第417下。

　　[71] 《宗镜录》卷1，《大正藏》第48册，第418页中。

　　[72] 《宗镜录序》，《大正藏》第48册，第416页上——416页中。

　　[73] 《宗镜录》卷5，《大正藏》第48册，第440页上——440页中。

　　[74]  参见魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社1998年7月版，第134——155页。

　　[75] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第959页上。

　　[76] 《宗镜录》卷33，《大正藏》第48册，第605页中。

　　[77] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第961页上——960页中。

　　[78] 《宗镜录》卷33，《大正藏》第48册，第605页中。

　　[79] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第960页上。

　　[80] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第958页下。

　　[81] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，958中。

　　[82] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第959页中。

　　[83]  杨曾文《敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社，2001年5月版，第44页。

　　[84] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第966下。

　　[85] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第969页下。

　　[86] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第967页上——967中。

　　[87] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第967页中。

　　[88] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第968页下——969页上。

　　[89] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第969页上。

　　[90] 《宗镜录》卷21，《大正藏》第48册，第532页中。

　　[91] 《宗镜录》卷21，《大正藏》第48册，第533页上。

　　[92]《宗镜录卷》21，《大正藏》第48册，第533页上。

　　[93] 隋智凯《维摩经玄疏》卷6，《大正藏》第38册，第560页中。

　　[94] 参见唐湛然《维摩略疏》卷2，《大正藏》第38册，第590页中——592页中。

　　[95]《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第966页下。

　　[96]《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第967页上。

　　[97]《宗镜录》卷17，《大正藏》第48册，第506页上。

　　[98]《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第966中。

　　[99]《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第966下。

　　[100]宋宗晓《乐邦文类》卷4〈唯心净土文〉，《大正藏》第47册，第208页上。

　　[101] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第966页中。

　　[102] 《净土指归集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第1册，第68页。

　　[103]  参见中国佛教协会编《中国佛教》第1册，东方出版中心1996年1月版，第266页。

　　[104] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第962页上。

　　[105] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第962页中。

　　[106] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第964页中。

　　[107] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第964页中。

　　[108] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第968页下。

　　[109] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第966页下。

　　[110]  鸠摩罗什所译《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12册，第347页中。

　　[111] 《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第967页下。

　　[112] 《佛祖统记》卷26，《大正藏》第49册，第264下。

　　[113] 宋惠洪《石门文字禅》卷25〈题宗镜录〉，商务印书馆《四部丛刊》正编本，第8上——9页下。

　　[114] 惠洪《禅林僧宝传》卷23〈黄龙宝觉心禅师传〉，续藏经第1辑第2编乙第10套第3册，第265页——267页。

　　[115] 宋惠洪《石门文字禅》卷25〈题宗镜录〉，商务印书馆《四部丛刊》正编本，第8上——9页下。

　　[116] 同上。

　　[117] 同上。

　　[118] 《禅林僧宝传》卷9〈永明智觉禅师传〉，《续藏经》第1辑第2编乙第10套第3册，第510页。

　　[119] 惠洪《石门文字禅》卷25〈题宗镜录〉，商务印书馆《四部丛刊》正编本，第8上——9页下。

　　[120] 惠洪《智证传》卷1，《大藏经补编本》，华宇出版社，第6页。

　　[121] 宋契嵩《传法正宗论》卷下，《大正藏》第51册，第780下。

　　[122]《天如和尚语录》卷3，《续藏经》第1辑第2编第27套第5册，第428页。

　　[123]《天目明本禅师杂录》〈示众〉，《续藏经》第1辑第2编第16套第5册，第725页。

　　[124]《竹窗随笔·经教》，《云栖法汇·手著》，金陵刻经处影印本，第924页。

　　[125]《紫柏尊者全集》卷6〈法语〉，《续藏经》第1辑第2编第31套第4册，第369页。

　　[126]《紫柏尊者全集》卷1〈法语〉，《续藏经》第1辑第2编第31套第4册，第645页。

　　[127]《紫柏尊者全集》卷24〈与吴临川始光居士书四〉，《续藏经》第1辑第2编第32套第1册，第1059页。

　　[128]《憨山老人梦游集》卷6〈法语〉，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，第287页。

　　[129]《憨山老人梦游全集》卷20〈净土指归序〉，《续藏经》第1辑第2编第32套第4册，第492页。

　　[130]《憨山老人梦游全集》卷25〈西湖净慈寺宗镜堂记〉《续藏经》第1辑第2编第32套第4册，第566——567页。

　　[131]《憨山老人梦游全集》卷19〈云栖大师了义语序〉《续藏经》第1辑第2编第32套第4册，第491页。

　　[132]《灵峰宗论》卷六之四〈偶拈问答自序〉，福建莆田广化寺佛经流通处印行，第524页。

　　[133] 宋惠洪《林间录》卷3，《续藏经》第1辑第2编第21套第4册，第655页。

　　[134] 宋宗晓《乐邦文类》卷4〈唯心净土文〉，《大正藏》第47册，第208页上。

　　[135]《净土简要录》，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，第106页。

　　[136]《续古尊宿语要》卷1，《续藏经》第1辑第2编第23套第5册，第430页。

　　[137] 延寿曾在所著《万善同归集》中引证唐代慈愍三藏之說云：“慈愍三藏云‘圣教所说，正禅定者，制心一处，念念相续，离於昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即須策勤念佛，诵經礼拜。行道讲经说法，教化众生生，万行无废，所修行业，回向往生西方净土。’”延寿据此认为念佛与禅定并不矛盾，念佛不仅不防碍禅定，而且有助于禅定，两者是相辅相成，他还说：“念佛名者，必成於三昧。亦犹清珠下於浊水，浊水不得不清。念佛投於乱心，乱心不得不佛。既契之後，心佛双亡，双亡定也，双照慧也。定慧既均，亦何心而不佛，何佛而不心。”即是认为念佛有助于禅定，两者完全是统一的，所以禅净不二。详见《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第962页中。

　　[138] 《净土或问》，见《净土十要》卷6，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，第383页。

　　[139] 《戒杀文》，《归元直指》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，第136页。

　　[140] 《归元直指集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第2冊，第125页。

　　[141] 《天目中峰和尚广录》卷5下，《洪武南藏》第205册，第414页。

　　[142] 《天如惟则禅师语录》卷2，《续藏经》第1辑第2编第27套第5冊，第415页。

　　[143] 《净土或问》，见《净土十要》卷6，《续藏经》第1辑第2编第23套第4冊，第376頁。

　　[144] 《山房杂录·重修云栖禅院记》，《云栖法汇·手著》金陵刻经处影印本，第1066页。

　　[145] 《净土疑辩》，《云栖法汇·释经》，金陵刻经处影印本，第369页。

　　[146] 《云栖遗稿·普劝念佛往生净土文》，《云栖法汇·手著》，金陵刻经处影印本，第1178页。

　　[147] 《云栖遗稿·普示持名念佛三昧》，《云栖法汇·手著》，金陵刻经处影印本，第1178页。

　　[148]  详见《云栖法汇·辑古》之〈具戒便蒙〉、〈沙弥要略〉、〈诵戒式〉及《云栖法汇·手著》之〈云栖共住规约四集〉等。

　　[149] 《灵峰宗论》卷六之一〈刻净土忏序〉，福建莆田广化寺佛经流通处印行，第459页。

　　[150] 《灵峰宗论》卷四之一〈示念佛法门〉，福建莆田广化寺佛经流通处印行，第314页。

　　[151] 《彻悟禅师语录》卷上〈示众〉，《续藏经》第1辑第2编第14套第1册，第752页。

　　[152]  同上，第753页。

　　[153] 《虚云老和尚法汇续编》之〈禅与净土〉，河北佛教协会1990年印本，第141页。

　　[154] 《虚云老和尚法汇续编》之〈出席中国佛教协会成立会议感想〉河北佛教协会1990年印本。第53页。

　　[155] 《虚云老和尚法汇续编》之〈禅与净土〉，河北佛教协会1990年印本，第141页。

　　[156]  宋宗哓《乐邦文类》卷4〈延庆幕众念佛疏〉，《大正藏》第47册，第203下。

　　[157] 《乐邦文类》卷4，《大正藏》第47册，第209页下——210页中。

　　[158] 《乐邦文类》卷4〈晨朝十念法〉，《大正藏》第47册，第210中。

　　[159] 《乐邦文类》卷4〈往生净土决疑门〉，《大正藏》第47册，第204下。

　　[160] 《乐邦文类》卷4〈西资钞拣示偏赞西方〉《大正藏》第47册，第201上

　　[161] 《乐邦文类》卷4〈西资钞拣示偏赞西方〉《大正藏》第47册，第201页中。

　　[162] 《乐邦文类》卷2〈无量寿佛赞〉，《大正藏》第47册，第180中。

　　[163] 《乐邦文类》卷2〈净土礼忏仪序〉，《大正藏》第47册，第170中。

　　[164] 《乐邦文类》卷3〈大宋龙舒居士王虚中传〉，《大正藏》第47册，第196下。

　　[165] 《乐邦文类》卷3〈大宋无为子杨提刑传〉《大正藏》第47册，第195下。

　　[166]  参见《庐山莲宗宝鉴》卷5〈义真王侍郎〉条及《乐邦文类》卷3陈瓘〈延庆寺净土院记〉和《乐邦文类》卷4王阗〈净土自信录序〉，《大正藏》第47册。

　　[167]  忽滑谷快天著，朱谦之译《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1994年5月版，第372页。

　　[168]  雍正御制《妙圆正修智觉禅师万善同归集序》，《乾隆大藏经》第141册，第357页。

　　[169] 《莲宗宝鉴》卷4〈永明寿禅师〉，《大正藏》第47册，第325上。

　　[170]  雍正御制《妙圆正修智觉禅师万善同归集序》，《乾隆大藏经》第141册，第357页。

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