佛教孝亲观浅探

佛教孝亲观浅探

　　菩提子

　　内容提要：佛教孝亲观有广狭之分，狭义的孝亲观立足于现世，广义的孝亲观着眼于菩提心，它立足于佛教的同体大悲、无缘大慈的思想，涵盖了持戒、发心、念佛等修行的实践，突破了封建等级制度的束缚和儒家孝亲观的局限性，从全新的角度诠释了大乘菩萨道思想，是佛教孝亲观的特质所在。

　　关键词：孝亲　戒　菩提心　念佛　儒家

　　前　言

　　许慎在《说文解字》中云：“孝，善事父母者。从老省从子，子承老也。”承有物质方面的奉养，更有精神方面的敬爱。世人认为僧人剃发染衣，辞亲割爱，对父母没有物质层面的供养，更无法奢谈精神层面的敬爱。因此，当佛教传入中土后，就与中土传统的儒家思想产生了很大的冲突，孝亲问题一直是佛教与名教争论的焦点。而事实上，佛教含有非常丰富的孝道思想，无论是原始的《阿含经》还是后期的大乘经典，都不约而同地宣传孝道思想。《大般若经》云：“佛是知恩，能报恩者”①，能海上师在解释此经文时说：“盖佛法建立在孝上，佛法根本即是孝，换而言之，即是报恩主义。”因此，从某一方面来讲，孝贯穿着一个人发心出家和受戒修行的整个过程，出家是一种全新的行孝方式。正确认识佛教的孝亲观，便于匡正人们由于传统偏见而形成的“出家不孝”的错误看法，更有利于佛法的弘扬。

　　一、云何要行孝

　　孝的思想在中国可谓源远流长，早在《尔雅·释训》中就提到孝，云：“善父母为孝”。孝主要指以血缘关系为基础的事亲、尊亲的德行。一般来说，孝亲包括孝心、孝行和孝思。孝心，指子女内心对父母精神上的敬爱和随顺，是孝行孝思的基础。孝行是表现于外的行为，包括了对父母物质上的尽心供养、晨昏奉侍及对过世祖先亲长的祭祀。孝思是追思先人的孝亲之思。随着封建宗法制度的确立，孝亲思想也逐渐发展为以孝为本的理法规范，即孝道思想。《吕氏春秋·孝行》中云：“今有人于此，行于亲重，而不简慢于轻疏，则是笃谨孝道，先王之所以治卫天下。”由此可见，这种以宗法血缘关系为纽带而形成的最基本的伦理道德规范，是人的道德观念和封建社会等级制度的基石，它作为中国传统文化的普遍观念，已经渗透到统治阶级乃至普通百姓的思想深处。

　　（一）父母恩重难报

　　儒佛二教提倡行孝的一个重要原因是父母恩重。的确，父母之恩昊天罔极，但归纳起来不外乎二种：一者，托胎生产恩；二者，乳哺养育恩。佛教认为，人身是道器，唯修五戒十善方能感得，它是六道升沉的枢纽，凡圣的转折点。依于人身，修四谛、十二因缘以及四摄六度等可入圣流，造杀盗淫业，破戒犯斋即堕三恶道。故世尊曾告诉弟子得人身者如掌上土，而失人身者如大地土，充分说明了人身的难得。父母为形生之本，是吾人感得人身的增上缘，故得人身，当于父母感恩戴德。佛在《大乘本生心地观经·报恩品》中对母亲十月怀胎的痛苦作了非常精彩的叙述：

　　“世间悲母孕其子，十月怀胎长受苦，于五欲乐情不着，随时饮食亦同然。昼夜常怀悲愍心，行住坐卧受诸苦，若正诞其胎藏子，如攒锋刃解肢节，迷惑东西不能辨，或因此难而命终，五亲眷属咸悲恼。”②

　　在古代医学不发达的情况下，生与死往往只是一线之隔，母亲在生产之时，随时都有失去生命的危险，因此，子女的诞生是母亲与生命拼死的一次抗争。其次，就怀胎生产的过程来说，时间不过十月，而养育的过程则包括了一个人从出生到成人的整个过程，这期间父母所付出的心血更甚于生时，如《佛说父母恩重难报经》中说：

　　“咽苦吐甘，抱持养育。洗濯不净，不惮劬劳，忍寒忍热，不辞辛苦。干处儿卧，湿处母眠，三年之中，饮母白血……男女有病，父母惊忧，忧及生病，视同常事，子若病除，母病方愈。如斯养育，早愿成人。”③

　　经文以非常细腻动人的笔法，描述了父母为子女的成长一味不求回报的付出，犹其在子女生病之时，父母恨不能以身代之，特别是“三年之中，饮母白血”，相信任何一个人都会动容。所以《佛说父母恩重难报经》中把父母的恩归纳为十点：一、怀胎守护恩，二、临产受苦恩，三、生子忘忧恩，四、咽苦吐甘恩，五、回干就湿恩，六、哺乳养育恩，七、洗濯不净恩，八、远行忆念恩，九、深加体恤恩，十、究竟怜悯恩。其实，父母之恩远不只十点，而是言不能尽，即使穷尽子女一生的生命也难以报答。

　　正因父母恩重难报，所以佛于许多经典中盛赞孝顺的功德，《增一阿含》云：

　　“尔时，世尊告诸比丘：有二法与凡夫人，得大功德，成大果报，得甘露味，至无为处。云何为二法？供养父母，是谓二人获大功德，成大果报；若复供养一生补处菩萨，获大功德，得大果报。是谓比丘！施此二人获大功德，受大果报，得甘露味，至无为处，是故，诸比丘！常念孝顺父母，如是，诸比丘！当如是学。”④

　　此文包含二层意思：首先，佛要求出家比丘必须供养父母，其次，佛把父母的地位提高到与一生补处菩萨同等的高度，强调孝顺父母可得到与供养一生补处菩萨同样的福报，乃至证得涅槃。《贤愚经》中，佛更进一步地告诉阿难：

　　“出家在家，慈心孝顺，供养父母，乃至身肉济救父母危急之厄，以是功德，上为天帝，下为圣主，乃至成佛，三界特尊，皆由是福。”⑤

　　认为孝顺是感得人天福报乃至成佛之因，这其中就蕴含了欲成佛，先行孝的思想。

　　父母如此恩重，故不孝即是地狱之因。《观佛相海经》云：“有恩不报是阿鼻因，诸恩尚然，况于父母，无可称量。”所以，《地藏经》中地藏菩萨宣南阎浮提罪报名号时，首提不孝之果，认为悖逆父母之人将感得天地灾杀报，同时又说：“若有众生不孝父母或至杀害，当堕无间地狱，千万亿劫，求出无期。”经中把不孝父母之罪列于“出佛身血”、“毁谤三宝”等重罪之前，认为杀父母属五逆罪。《梵网经》中明文规定，现身有逆罪者不得受戒，如是之人被永弃于佛法大海之外，定成无间罪人。故善之极，莫大于孝；恶之极，莫大于不孝。孝顺是人之所以称为人的前提，也是成佛的基础。

　　（二）佛菩萨对孝道的实践

　　释迦牟尼佛入灭前，上升忉利天为亲生母亲摩耶夫人说法，世尊这一孝行而开启了佛门中的一部孝经——《地藏菩萨本愿经》。此经阐述了地藏菩萨的本生誓愿及本愿功德，其中感人至深的是地藏菩萨因地对亡母的救度，菩萨也因其孝行而被认为是最孝顺的菩萨，在中国受到广泛的信仰。

　　地藏菩萨因地于觉华定自在王如来之时，身为婆罗门女，善根福慧深厚，为众人之所钦仰恭敬，然其母轻视三宝，是为地狱之因，因而菩萨于母在世之时，“广设方便，劝诱其母，令生正见。”⑥劝邪见母亲生正见，这不是表面的奉养承事之孝，而是更深层的、与佛法相应的精神上的孝，它比物质的孝更为难行，也更为可贵。当其母由于不信因果，命终堕于无间地狱之后，婆罗门女瞻恋觉华定自在王如来形象，求佛加持示母去处，以诚心感佛现身，以念佛名之功德深入地狱，承鬼王无毒告知母亲已得生天。更感人的，也是婆罗门女之所以被无毒称为“菩萨”的原因，是婆罗门女得知母亲升沉的前后因缘，于觉华定自在王如来塔像之前发愿：“愿我尽未来劫，应有罪苦众生，广设方便，使令解脱。”由对母亲的孝而扩大到对一切罪苦众生的悲愍，并愿于尽未来劫的时间，以种种方便，令其解脱。如此大心和大行，是菩萨被称为“大愿地藏王菩萨”的原因之一。其次，地藏菩萨于清净莲花目如来像法之际，为亡母设食供养罗汉以资福救拔，后为母发愿：

　　“愿我自今日后，对清净莲花目如来像前，却后百千万亿劫中，应有世界，所有地狱及三恶道诸罪苦众生，誓愿救拔，令离地狱恶趣、畜生、饿鬼等，如是罪报等人，尽成佛竟，我然后方成正觉。”⑦

　　于无尽时间，无尽的空间中，令一切有情成佛，这就是由孝心而感发的大心，由此转母之业报，感得其母舍此报后即生为梵志，后往极乐世界，最终得以成佛。这样的行孝，早已不是世间的小心小孝，而是出世的大孝，光目女的孝行使母亲所得的已不是生前晨昏的侍奉，也不是人天小果，而是成佛的大果。

　　菩萨如是，释尊亦如是。佛出生不久，生母摩耶夫人逝世，他由姨母大爱道乳哺养育，悉心爱护，世尊对大爱道的养育之恩非常感激，《大爱道比丘尼经》中载，大爱道再三恳求佛陀许她出家，而佛陀考虑女人出家会令佛法清净梵行不得久住，故一再地拒绝，后阿难为之求情，其中有一段佛与阿难的对话：

　　“阿难复言：‘今大爱道，多有善意于佛。佛初生时，乃自育养至于长大，皆从大爱道善乐之德也。’佛言：‘阿难，有是，大爱道信多有善意，于我有大恩。我生七日而母亡，大爱道育养我至于长大。我念大爱道其恩大重。’”⑧

　　可以说，佛当时非常为难，一方面，考虑到女众出家的诸多弊端，另一方面，又自觉受大爱道之恩甚重。因此，从某一层面来说，比丘尼僧团的产生与佛的念恩之情不无关系。对于父亲净饭王，佛虽身为三界之尊都不愿在自己回迦毗罗卫城北部的萨卢园时，见父亲率领家眷及释迦族恭迎，佛自觉父亲于己有养育之恩，不宜劳其亲自出迎。净饭王临终之际，佛如世人一样尽孝子之道，安慰父亲对于死亡的恐惧和痛苦。《净饭王般涅槃经》中云：

　　“佛从袈裟里伸出金色臂，掌如莲花。即以手著于父王额上。‘佛言：王是清净，戒行之人，心垢已离，今应欢悦，不宜烦恼，当谛思念，诸经法义，于不牢固，得坚固志，已种善根，是故大王，宜当欢喜，命虽欲终，自可宽意。’”⑨

　　为父亲说法，令其最终舍离对色身的执著，是以佛的身份；以手按父额头，则是以儿子的身份，最后以非常亲密的接触来表达自己对父亲的感情。因此，佛虽然身为三界之尊，但他的赤子之心，孝亲之情比任何人都要强烈。而当大爱道证得阿罗汉果，先佛入于涅槃后，佛欲供养其舍利，释提桓因、梵天王、毗沙门天王及提地赖吒天王将，知佛心意，欲代佛供养，佛告诸天：

　　“止！止！天王！如来自当知时。此时如来所应修行，非是天、龙、鬼神所得也。所以然者，父母生子多有所益，长养恩重，乳哺怀抱，要当报恩，不得不报恩。然诸天当知，过去诸佛世尊所生母先取灭度，然后诸佛世尊皆自供养虬旬舍利，正使将来诸佛所生之母先取灭度，然后诸佛皆自供养。以此方便，知如来应自供养，非天、龙、鬼神所得也” ⑩

　　这里表达了三层意思：一、孝亲是他人所不能代替的，二、纵然成佛了，父母之恩也当报。三、三世诸佛皆是孝子，皆亲自供养母亲舍利。

　　由此可知，孝心和孝行贯穿着菩萨由发心到成佛的整个过程，孝是成佛的众因之一，同时，纵然成佛了，同样也不离行孝。

　　二、广义的孝亲观——佛教孝亲观的特质

　　狭义孝亲观对象只局限于一生的父母，孝行也不过表现为于父母生前满足其资生之具之所需，时刻关心其心理感受，以恭敬心、正直心满足父母物质上的、精神上的一切正当需求。而广义的孝亲观，面对的是生生世世的父母。《梵网经菩萨戒》云：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。”11 父母的概念已经扩展到六道一切众生，而对父母行孝的内容，也由简单的物质、精神上的暂时供养，转向帮助父母脱离六道，截断生死洪流，这已经暗契了上求下化的菩萨道思想,是佛教孝亲观的特质所在。

　　（一）、出家不背行孝

　　长期以来，中土由于儒家思想的影响，都认为出家不孝。因为出家之人剃发、染衣，自然不能于现世侍奉父母，承欢膝下，父母不仅在物质上得不到出家子女的供养，同时还要饱受思念子女之苦，此为不孝之一，其次，出家之人，修清净梵行，远离淫欲，而断欲造成的直接后果是“无后”，儒家历来认为不孝有三，无后为大，此举不能为家庭延续香火，断绝了父母的血脉，致使祖宗无人祭祀，乃不孝之最。

　　事实上，这是一种极为片面的理解，佛教虽然重视对父母未来的救济，但绝不放弃对现世父母的行孝，因为只有现世父母能得到真实的救济，才可相信父母未来会因子女的出家而得大利。如现世无法兑现，就不能奢谈来世。对出家人而言，在某些情况下也可以以食物奉养双亲。如律藏中记载，如果父母的确无人奉养，虽出家子女，也可将所乞食物分一半与父母。如《目连问释尊戒律中五百轻重事》中说：“（父母）若病无人供养，得乞食与半”12 。在律藏中，释尊还告诉比丘，父母的深恩，非世间珍宝所能报答，纵然出家，亦应尽心尽力地供养父母，《五分律》卷二十载：

　　“时，毕陵伽婆蹉父母贫穷，欲以衣供养而不敢，以是白佛。佛以是集比丘僧，告诸比丘：‘若人百年之中，右肩担父，左户担母，于上大小便利，极世珍奇衣食供养，犹不难报须臾之恩，从今听诸比丘尽心尽寿供养父母，若不供养得重罪。’”13

　　可见，纵然是出家之人，也绝不舍弃对父母的供养和照顾，虽然比丘比丘尼以乞食的方式资养色身，也可减衣钵之资以奉亲。

　　世人认为，出家人弃亲于不顾，决然出家，使父母老来失去依估，大不孝也。其实，此为不了解佛教戒律之说，因为出家受十戒之时，必须身无十六种遮难， “父母不允”即是遮难之一，即如果父母不允许子女出家，那么，子女不得违背父母意愿而勉强出家，纵然出家也不得受戒，必须待父母许可，方得受戒。《四分律》卷三十四载，净饭王得知佛度罗睺罗出家时，悲泣求佛，父母不许之人不得度令出家：

　　“（净饭王言）唯愿世尊，自今已去，敕诸比丘，父母不听，不得度令出家。”…而时，世尊以此因缘集诸比丘僧：‘父母于子，多所饶益；养育乳哺，冀其长大，世人所观；而诸比丘，父母不听，辄便度之，自今已去，父母不听，不得度令出家；若度，当如法治。’”14

　　可见，佛制戒要求弟子凡是出家，必须首先取得父母的同意。因此，出家弟子在出家前，必须与父母关于出家问题互相沟通，如果父母仅此一子，考虑到老来无所依靠，无人赡养，坚决不许，那么子女也不得违背父母之命。显而易见，凡是出家之人，必定与父母于出家之事已达成了共识，而非如世俗所想象的撒手不管，从而隐入山林，逃避责任。也可以说，出家人是舍弃了对父母晨昏的侍奉，从而追求以出世修行的功德来尽孝。因为出家人如果清净持戒，威仪具足，那么他流露出来的气质、智慧、身教等修行的功德，不仅可以利益父母，同时还可泽备整个家族，如《长老尼偈》云：“其（出家者）兄弟、父母在天界能够有享受不尽的欲乐。”15 《长者偈》中也说：“具有智慧的人出生在家的话，此雄者（出家修行者）的七代父母可净。”16

　　当然父母亲友并非毫无条件地从出家者身上获得利益，而是由于其戒德的感化从而激发了他们的向善之心，继而进修布施等，走上了学修佛法的正道，从而获得法益。可见持戒清净之子女，是引导父母亲友学佛的增上缘，故云出家不背行孝。

　　（二）、孝戒一体

　　《梵网经菩萨戒》云：

　　“而时，释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上正觉已，初结菩萨波罗提木叉。孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。”17

　　《梵网经菩萨戒》是佛成道后顿结的，华严宗在五时判教中将它与《华严经》同判为三时中的日出先照时，属于无上根本法轮，即佛法的根本、戒律的根本。“孝名为戒”本意在于说明：孝为戒之发端，戒为孝的蕴集。戒法就是孝道的真谛，唯有行孝才是真实的守持戒法，亦唯有如法地持戒，才是切实地尽到孝道。明契嵩曾于《孝论》中云：“大戒以孝为先，众善由戒而生，若无孝，戒无所依。”18

　　所谓戒，梵文中叫尸罗（Sila）。含义为“警”，即警觉义，当止即止是为戒。它有防非止恶的功能，在佛法中，必依戒方生定，由定而发慧，以慧断烦恼，从而得到解脱。因而它是一切修行的基础，是出家人之所以有别于白衣的根本所在，也是佛弟子不同于他人的道德标准。

　　就世间法来说，戒是一种道德规范，离道德即无戒，离了戒也就谈不上道德。如五戒：不杀、不盗，不邪淫，不妄语，不饮酒。以儒家的眼光来看，不杀一切生灵为仁，不邪淫即格守礼法，不盗他人财物能成就义，不妄语则言而有信，不饮酒乃有明达之智。因而持五戒即得仁、义、礼、智、信五德，同时，也唯有具备了五德，行为才合乎戒律。故孝为一切道德之基，不孝之人绝对谈不上有德。

　　就出世法而言，戒即是我人之清净心，如《璎珞经》云：“一切凡圣戒，尽以心为体。”19 心无尽故，戒亦无尽。此是约心的善恶来明戒，一心纯善无恶方名持菩萨戒，一念恶心即是犯戒。就菩萨戒弟子来说，对父母勿论有粗相的行为上的忤逆，就连微细的思想上的违背，乃至起心动念对父母有一丝的嫌弃或不满，即犯菩萨戒。而菩萨戒中菩萨们所面对的父母不是一生的父母，而是生生世世的父母，即一切众生，因此，下至对一只蚂蚁的一念恶心即是不孝，即不名持戒。如《梵网经菩萨戒》中云：

　　“是菩萨应起常住慈悲，孝顺心，方便救度一切众生。而反自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。”20

　　戒条明确要以慈悲心和孝顺心救度一切众生，说明对一切众生行孝，是方便救度、不害众生的前提。故云孝为戒先。

　　所以契嵩在《孝论》中归纳：“孝为戒之端，子与戒而欲亡孝，非戒，夫孝也者，大戒之所先也。”说明孝为戒基，撇开孝，就不可能有真正意义上的佛戒，修行者如果持戒而不行孝，则不名真持戒。同时，他进一步说：

　　“是五者（五戒），修则成其人显其亲，不亦孝乎？是五者，有一不修则弃其身辱其亲，不亦不孝乎？夫五戒有孝之蕴，而世俗不睹忽之，而未始谅也。”21

　　此侧重于从在家人的角度来说明持五戒即是行孝显亲，反之，一戒不持即是不孝，把修行与行孝划上了等号。如不杀生戒，持此一戒，即于一切众生都有一份不杀的功德，而一切众生无始以来轮回六道，互为父母眷属，所以一切众生皆是我父母，今持不杀戒，即是不杀父母，从根本上来说，就是行孝，而且是给予三世父母生命的大孝，所以五戒无非诠孝。而五戒是世出世一切戒律的基础，无论是八关斋戒，还是十戒，甚至具足戒，乃至菩萨戒，都是在五戒的基础上展开的，五戒蕴含了佛教戒律的精神与核心。五戒诠孝，具足戒，菩萨戒亦如是。

　　于出世的具足戒而言，比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，是比丘、比丘尼行为的轨范。戒乃佛所制，违戒即是违佛意，同时，戒乃修道之基，不遵之，则定慧无由而发，即非顺法而行，且，毁戒之人犹如世间罪犯，为法律之所通缉，令整个僧团蒙羞，一个违背三宝之人，如何配称孝子？就最高层次的菩萨戒来说，它所制止的不仅是行为上的一切恶行，还包括心理上一切恶念，心念的纯善无恶，才是遵顺菩萨戒，它摄尽了一切善法，当然也包括了一切的孝心、孝思和孝行。所以说，戒法摄尽了孝道，戒本身就是孝道的集聚。

　　（三）、孝为菩提心之基

　　菩提心是上求佛道，下化众生之心，乃成佛之种子，大乘佛法的核心。它贯穿着凡夫从发心到成佛的整个过程。《华严经》云：“忘失菩提心，修诸善根，是名魔业。”22 《菩提心义》也云：“菩提之心，成佛之本。”23 可见发菩提心是大乘学人入道的前行。然此心并非凭空而生，有一个开发的过程，在宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中，主张以七重因果的环环相扣来引发菩提心。

　　“七因果者，谓正等觉菩提心，此心又从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报恩从念恩，念恩者从知母生，是为七种。”24

　　可见，大慈、大悲和增上意乐是菩提心之正修，而知母、念母、报恩是发心之所依。所谓知母，《广论》中如是说：“此（母）复非仅昔曾为母，于未来世亦录为母，无有边际。”25　回想自己无始以来轮回生死，一切众生，不但以前曾为己母，亦于将来当为己母。此处“母亲”的概念已突破时空的限制，而是将六道内的鬼神、蜷飞蠕动、乃至地狱众生都视为母亲。发心的第二步是念母，从现世母亲着手，观想母亲于我在胎中时小心呵护，出生后，喂养乳哺，拭擦不净，整个养育过程没有一点厌倦之心，饿与食，渴予水，寒给衣，为子女承担所有的痛苦，给予子女所有的利乐，不仅此生母亲是如此，世世母亲亦都如是。而今，母亲于生死中流转，如心智癫狂之盲人，乏人引导，亦步亦趋于悬崖之上，故为人子女者岂能坐视？而欲思报恩，世间福乐不能除母堕落之苦，不足以为报，必使母亲安于究竟解脱之乐，同时，也使生生世世的母亲均得解脱，才是究竟的报恩。这样，菩提心芽就从报恩心中生起。

　　由此可见，念母恩、思行孝，是七重因果坚实的情感之基。发菩提心从念父母恩始，而念恩、报恩即是孝心孝行，由孝而提升为慈、悲和增上意乐，方能真正发起菩提心，故云孝为发心之基。

　　（四）、念佛是孝

　　宋元以后，佛教界在孝亲观上倡导念佛与孝亲的统一。念佛是宋元以后出家人修行的主要方式之一，将念佛与孝亲相提并论，实质上是将修行法门与孝亲统一，也可说是“孝戒一体”和“孝为菩提心之基”的延续和深化。事实上，不唯念佛是孝，一切修行的法门无不是行孝，只是念佛法门被认为是成佛的易行道，也是父母最易接受和可行的修行法门，因而宋明以后佛教界特别提倡。

　　实际上，念佛行孝的思想早在《地藏经》中已经出现，无论是婆罗门女或是光目女，都是以念佛名号的方式知亡母去处。

　　《地藏经忉利天宫神通品》中，如觉华定自在王如来告婆罗门女：“汝供养毕，但早返舍，端坐思惟吾之名号，即当知母所生去处。”26 婆罗门女，端坐念觉华定自在王如来名号，经一日一夜即深入地狱，而又以“念佛”力故，自然无惧，知母之去处。光目女救母时，也是应罗汉之教“志诚念清净莲华目如来”，也由念佛功德，于梦中见到亡母生处。之所以称佛名号可行孝，是因为称佛名号可于生死中得大利益，《地藏经》第九品《称佛名号品》中，将称念佛名的功德归纳为八种：1、可超越生死重罪，2、于无上佛道永不退转，3、得生六欲天上，4、得佛摸顶授记，5、于贤劫千佛会中为大梵王。6、永不堕恶道，常生人天受胜妙乐，7、得罗汉果，8、得遇诸佛广为说法，必成菩提。当然，《地藏经》中所提之的称念佛名，不特指哪一尊佛之名号，更非专指弥陀圣号。到宋元以后，极乐净土思想盛行，称念弥陀圣号成为僧俗修行主流，因而，净土宗将称念弥陀圣号与行孝统一起来，极力推崇以念佛法门为最高的行孝方式。

　　孝顺与念佛统一的典籍根据是净土三经之一——《观无量寿经》中云：欲生彼国者，当修三福；一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。”27 经中所说的念佛法门是解脱之正道，孝顺父母是往生之正因。于是就达成了孝顺与念佛的一致。宋代，禅净合流的倡导者，永明延寿就曾有过“敬养父母是第一福田，是开生天之净路”的观点。至明代，以净土念佛法门为归的莲池大师则更一步提出“念佛修净土者，不顺父母，不名念佛”，倡导念佛不违孝道，行孝不忘念佛，兼顾道俗的修行法门，继而又主张：“家有净室，闭门念佛可也，不必供奉邪师；家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲。”同时，他又把孝分为世孝与出世之孝，并认为出世之孝远远大于世孝，《莲池大师全集》如是阐述：

　　“世间之孝三，出世间之孝一。世间之孝，一者承欢侍綵而甘旨以养其亲，二者，登科入仕，而爵禄以荣其亲，三者修德励行，而成圣贤以显其亲，是三则世间之所谓孝也；出世之孝，则劝其亲斋戒奉道一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，莲胎托质，亲见弥陀，得不退转。人子报亲，于是为大。”28

　　认为甘旨之养，爵禄之荣，成圣贤之显，均不如令父母远离六道，得生净土为上为大。所以他奉告诸人，父母在生之时，早劝父母念佛，而父母去世之后，以一年念或七七四十九日念佛来回向报恩。他的念佛为大孝之大孝的观点，在明未憨山德清大师那里得到继续的阐发，他则认为，如果：“能在父母之余年，从此归心于净土，致享一日之乐，犹胜百年富贵。”以念佛法门令父母心安，远胜于给予父母世间百年的富贵。近代，净土宗十三祖，印光大师也认为，学佛者应出于孝子之门，只有那些不忘贤母之恩，以立身行道，彰显父母祖宗之德之贤人，才能往生净土，成就佛道。

　　所以净土宗认为，念佛乃诸法之要，孝养为百行之先，孝心即是佛心，孝行无非佛行，欲得道同诸佛，先须孝养二亲。在这里，行孝是最基本的念佛，念佛是最好的行孝，念佛和孝顺就顺理成章地融为一体。

　　戒律是佛弟子别于俗人的根本，发菩提心是成就佛道的第一步，而念佛是通达佛道的具体方法。自身奉持戒律，发菩提心念佛，同时也劝父母念佛，则不仅自己可成佛，累劫父母——一切众生均可得生净土获不退转，终成佛道。这就是由孝拓展为上求下化的菩萨道思想。

　　三、儒佛孝亲的分歧及其思想根源

　　佛教出家弟子削发背亲，弃家隐世的行为，与儒家所崇尚的立身行道，忠君孝亲，齐家治国的伦理法则，很难互相融通。因此佛教在中土的传播过程中，不断地与儒家关于“孝亲”的问题发生争论，其根本原因是由于二家对孝的理解不同，他们提倡孝的目的、孝亲的对象、具体作法，以及孝顺所要达到的最终目标，都存在着根本性的差异。因此，疏理此中差别，有助于我们更正确地理解佛教的孝亲观。

　　（一）、二家提倡孝亲的目的不同

　　儒家伦理中，孝具有某种本体性的意义，就如同《孝经》中所说，孝为“天之经，地之义，民之行也。”是“德之本，教之所由生也”（《 孝经·开宗明义章》）。孔子把孝和悌放于其道德体系的重要地位，主要原因是由于“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（《论语·学而》）孝是子女对父母及亲长的道德要求，悌是对兄长的道德要求。能够孝顺父母尊敬兄长的人鲜能参与、制造社会动乱，这是维护社会稳定的基本因素，因此，儒家的孝，是以宗法血源关系为纽带而形成的、最基本的社会伦理道德规范。它是建立在血源关系和封建社会宗法制的基础之上，《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章》）忠是维护封建等级制度的必要手段，而孝是基础，忠臣必出于孝门，忠不过是孝的扩大，于家能孝之人，于国必能忠君。由此可见，儒家强调孝的根本原因是由于封建社会等级制度的需要。

　　因此，儒家规定了不同等级的孝的形式和内容。天子之孝应“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”。（《孝经·天子章》）。诸候之孝，当“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。”（《孝经诸候章》）卿大夫之孝，应“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”（《孝经卿大夫章》）士之孝为“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。”（《孝经·士章》）庶民之孝，才是“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。”（《孝经·庶人章》）。从天子到庶人，以尽到与自己名分相适应的社会职责为尽孝，一旦越位，打破了封建等级制度，即非忠，当然也就谈不上孝了。基于此，儒家之孝，得到了统治阶级的极力提倡。西汉时，文帝始置《孝经》博士，汉代取士虽然有博学宏词、贤良方正等科，但以孝廉为重。为了表示对孝道的重视，汉代自惠帝后，皇帝的谥号中都加上一个“孝”字。东汉时，光武帝也曾下令，不仅儒生要读《孝经》，连虎贲士（宫庭卫士）也必须学习《孝经》，同时，还使它成为选拨官吏的必考科目。在唐代，也设有“孝弟力田”，以选拨官员。

　　这样，儒家之孝，就逐渐演变成统治者维护封建等级制度，巩固自身统治的有力工具。从而使孝成为非纯粹的孝亲之孝，而是为“王”而孝。

　　佛教重报恩，《增一阿含》云：

　　“而时，世尊告诸比丘，若有众生知返复者，此人可敬，小恩尚不忘，何况大恩？设离此间百千由旬，犹近我不异，我恒欢誉，若有众生不知返复者，大恩尚不忆，何况小恩？彼非近我，我不近彼，正使彼披僧伽梨在吾左右，此人犹远。是故比丘当念返复，莫学无返复。”29

　　佛郑重告诫弟子要知返复，即懂报恩。佛教认为父母恩人们所最应回报的四恩之一，其提倡“孝”，纯粹出于报恩心理，目的是为了回报父母对子女的付出。在佛教徒心中，生命处于生生不息的轮回之中，人一生最痛者莫过于死亡，父母此生的死亡并非生命的终结，他们还会面临无尽的生生死死，受到无尽的死亡的折磨，因此一生的资身供养不算最好的的报恩，只有拨出了父母生死之苦，给予父母最好的回报，才是彻底的尽孝。佛教徒心中的最好者莫过于成佛，所以，唯令父母成佛，才算彻底的报恩尽孝。如《地藏经》中光目女以自己的大愿，令其母在地藏会上成为解脱菩萨，后成佛果。只有如是报恩，才是佛弟子尽孝所追求的目标。因此，佛教孝亲可以说是为佛而孝。

　　（二）、“亲”的概念不同

　　儒家行孝的对象局限于血源关系之内，指的是一世的父母，因而儒家之孝，讲亲亲，但爱有差等。血源的亲疏决定了爱的程度的浅深。《孝经》中也明确地说：“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”（《孝经·圣治章》）孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）是基于自己父母、子女的基础之上而推近及远的，但爱的差别是不可能消除的。佛教孝亲的概念却超越了世俗血源的链条，如《梵网经》中所说“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道众生皆是我父母。” 30 这里，“亲”的概念突破了时空的限制，涵盖了整个有情界。绝非儒家所说之亲所能比拟。由于心量的无限扩大，所以孝也无需由亲及疏，由近及远，它本身就是平等无差别的爱。如契嵩所云：“视人之亲，犹己之亲，卫物之生，犹己之生。” 31 因而，佛教之孝是一种净化了私心的慈与悲，其实质就是无缘大慈，同体大悲。

　　儒家之孝，重于对父亲的顺，此由父系制家庭的社会形态所决定。封建社会，女子社会地位低下，女子少从父，出嫁从夫，夫死从子。因此，她即使作为一个母亲，也是从属于儿子。而父亲为一家之主，三纲五常之中，就有“父为子纲”，《孝经》中也说：“天地之性，人为贵；人之行莫大于孝，孝莫大于严父。”（《孝经圣治章》）认为奉行孝道最大的事业就是侍奉敬重好父亲。因此儒家讲孝亲，虽然也包括了母亲，但绝对是倾向于父亲的。佛教之孝表现为一种报恩伦理，母子关系，通常比父子关系更为亲密，母子之间自妊娠就已建立起一种密不可分的情感。而且，孩子出生，大部分的养育责任都有落在母亲身上。母亲从怀孕、护胎、出生、哺乳、养育、诃护直至子女成人的整个过程中，付出了比父亲更多的心血。所以佛教常把母恩置于父恩之上，因而《地藏经》中无论是婆罗门女，还是光目女的孝行都表现在对亡母的救度之上，同样，大目犍连也是为了救度堕于恶道之中的母亲，而求佛开启了《盂兰盆经》——佛门中的另一部孝经。因此，佛教孝亲更重于对母恩之报。

　　（三）、二家事亲具体作法有异

　　就生前事亲来说，《孝经》要求“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧。”（《孝经·纪孝行章》）精神上敬爱父母，物质上满足双亲，保护好父母给予自己的身体，是孝顺的第一步，父母健在不出远门，如出远门，必明去处，令父母不至于担忧，是孝顺的第二步。至于厚禄荣亲，成圣贤显亲，都属精神层面的报恩。因而，儒家事亲，着重表现于晨昏合乎礼节的供养，其关键在于“礼”。

　　佛教事亲，虽也表现于对父母物质上的孝养，但更重于劝父母去恶行善。如《长阿含经》中所云：

　　“善生，夫为人子，当以五事敬顺父母，云何为五？一者供养难使无乏；二者凡有所为先白父母；三者父母所为恭顺不逆；四者父母正令不敢违背；五者不断父母所为正业。”32

　　“供养能使无乏”指给予父母生活所需的物质保障，此为人之子行孝最基本的内容。“凡有所为先白父母”“父母所为恭顺不逆”属于敬，乃精神上的孝，从这三点看，应该说与儒家之孝并无太大区别。而后二条，“不违父母正令”，“不断父母所为正业”，属于为“善”而孝。因为正令和正业属于佛教八正道中的内容，此为佛教侍亲的特质。因为真正的孝道不仅在于晨昏定省诸多奉养，更在于令双亲去恶从善。因为如父母不行正道，必召沉溺恶道之苦果，为人子女怎忍心眼睁睁地看着父母堕落？譬如，儒家以酒肉供养父母的行为，就是佛教中所不屑为的，因为酒令人丧失明达之慧，是生恶之根源，而食肉必涉及杀生，虽然酒肉之供从表面上看来是对父母的孝顺，但实质上是令父母增业，未来必得苦果，绝非真正的孝顺。

　　故儒家之事亲，要求事事必合乎礼，而佛教事亲，要求事事趋向于善，这是二家在孝亲具体作法上的根本差异所在。

　　儒佛二家对于父母死后所采取的尽孝的方式，更是完全不同，儒家强调：

　　“为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之。擗踊哭泣，哀以送之，卜其宅兆而安措之，为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之，生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”（《孝经·丧亲章》）

　　强调为父母备办棺木、衣物、献上祭奠的供物，以寄托生者的哀痛，送葬之时，嚎啕大哭，捶胸顿足，要如《孝经》中所规定的那样：“哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘。”（《孝经丧亲章》）如是送灵出门，造风水宝地，令亡灵所有寄托，春秋四季祭祀，以表示对故去亲人的思念，这样就算尽了生死之情，完成了奉亲的义务，真正尽到了孝道。而佛教于父母将死之时，首先要准备的不是棺椁衣衾，而是为父母说法、助念，令其放下对自身及亲人的眷恋。绝不可“哭不哀”因为如果子女哭得声斯竭，父母就无法保持安祥平静的心态离开。风水宝地也不是佛弟子所追求的，佛教所求的是为父母举行法会以忏悔宿业，以早日得生善道。同时，在佛教看来儒家所说的献祭也不是非常必要的，因为，并非人人死后皆变鬼，有的可能上升三善道，那么祭祀就毫无意义，如不幸堕落地狱，那么受苦无尽，更无暇享受供品，鬼道之中，饿鬼也无福受供，只有鬼道中的一部分，才能享受到子女的祭祀。因此，佛教所推崇的是，诵经或作盂兰盆会施佛及僧，乃至举行水陆法会等以超荐父母。

　　当然亲人去世，悲哀与思念也是免不了的，但讲究的是三年心丧，静居精进用功办道，以功德回向父母，这样，父母之灵才能真正得益，才算得上真正的尽孝，象儒家所说的尽孝方式，在佛教看来是重于形式，而实质上却不能令父母得到真正的利益。

　　（四）、二家孝亲观的思想基础

　　轮回思想是佛教思想的特质，佛教认为生命没有一个最初的开始，在未证得得解脱之前，人的生命犹如一个圆圈，一直在地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人、天这六道中不停地旋转。当一期生命结束之后，第八阿赖耶识离开身体，由业力的推动、业缘的牵引去感受另一个新的生命体。因此，在无始的生命之流中，每一个众生都可能曾经是我们的父母，只是由于一期一期生命的轮回之中，我们不断地以六道中不同的形象出现，使我们不再认识自己的亲人，因此，一切众生皆是父母。基于轮回思想，生死的概念被赋予了新的意义，死非如灯灭，它是另一种状态的生，如人死的刹那，却是中阴生的时候（除大善大恶之人外），因而，在佛教中，生命的存在形式有六种（即六道），六道众生生命的本质是平等的。以儒家的眼光来看，人与蚂蚁是完全不同的，人的生命远比蚂蚁珍贵，而佛教认为，人与蚂蚁虽于形象上有别，而生命本身却是平等的，人断腿与蚂蚁断腿所承受的痛苦是一样的，人对自己生命的执著与蚂蚁对自身生命的执著并无轻重之别。而且在生命的流转过程中，人有可能沦为蚂蚁，蚂蚁受报尽后也可得生为人，人与蚂蚁佛性无二无别。因此，自他是完全平等、密不可分的，看似与我们毫无关系的他人，很可能就是我们多生多劫的父母、子女和亲戚，我们与六道一切众生都息息相关，所以，当他人受苦时，我们应感同身受，想方设法拨其痛苦并给予他人快乐，并将这种拨苦予乐的思想推广到六道一切众生之上，这就是菩萨的无缘大慈，同体大悲。毫无条件，不求任何回报地给予一切众生普遍的关怀和幸福，是佛教关于人与人，人与六道众生关系的基本原则。

　　由于这种思想的推动，佛教认为纯粹为个人谋求利益的思想是自私心理，真正的自利建立在利他的基础之上，如菩萨行六度，即如《普贤行愿品》中云：“菩提树王亦复如是，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉”。33 可见，如果离开了众生，菩萨也就不成其为菩萨，也不可能成就佛道。只有对一切众生行六度，菩萨才能求得无上菩提。因此，自利与利他是一体的，我们必须在自利的基础上去完成利他的事业，同时也只有在利他中才能圆满自利，这就是菩萨行。

　　佛教的轮回、平等、慈悲以及自利利他思想，是佛教孝亲观超越于儒家孝亲观的根源所在。

　　儒家的孝亲观建立在封建社会的等级制度之上，因此它处处强调尊卑上下，长幼亲疏。汉代《白虎通义》甚至宣扬：“君要臣死，不得不死”“父要子亡，不得不亡”，宋·朱熹也公开宣称：“凡有狱讼，必先论其尊卑上下，长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞，凡以下犯上，以卑凌尊，虽直不右。”可见儒家孝亲观强调，无论在法律上或是生活上，人与人都有着严格的区别，更不要说的动物了。由于它一直扮演着维护消极的封建等级制度的角色，因此，也被深深地打上了不平等的烙印。

　　结　语

　　佛教孝亲观有着狭义和广义之分，狭义的孝亲观，原则上与儒家孝亲观不背，但在广义的孝亲观中，孝行已经转化为修行的实践，父母已经拓展为一切众生。因此，行孝即是菩萨行，它贯穿了凡夫从发心到成佛的整个过程。广义孝亲观的实质就是大乘菩萨道思想，上求佛道，下化众生才是最彻底的、最高层次的孝亲。因此，佛教的孝亲观绝非是儒家孝亲观的补充或拓展，而是净化、突破和升华。

　　参考书目：

　　①　CBETA　No. 220b 《大般若波羅蜜多經》(卷306) T06, p0560c。

　　②《大正藏》第三册，P296-301。

　　③《大正藏》第八十五册，P1403。

　　④《大正藏》第二册，P601。

　　⑤《大正藏》第四册，P357。

　　⑥　 CBETA　No. 412 《地藏菩薩本願經 》(卷1) T13, p0778b。

　　⑦　CBETA　No. 412 《地藏菩薩本願經》 (卷1) T13, p0781a。

　　⑧《大正藏》第二十四册，P946。

　　⑨《大正藏》第十四册，P783。

　　⑩《大正藏》第二册，P822。

　　11　CBETA　No. 1484 《梵網經》(卷2) T24, p1006b。

　　12　CBETA　No. 1483a 《佛說目連問戒律中五百輕重事》 (卷1) T24, p0978a。

　　13《大正藏》第二十二册，P140。

　　14《大正藏》第二十二册，P810。

　　15　转引继雄法师，《初期佛教家庭伦理思想》，P30，法鼓文化，1997年版。

　　16　同上，P29。

　　17 CBETA　No. 1484 《梵網經 (卷2) 》T24, p1006b。

　　18《大正藏》第五十二册，P660-662。

　　19　CBETA　No. 1485 《菩薩瓔珞本業經》(卷2) T24, p1021b。

　　20　CBETA　No. 1484 《梵網經》(卷2) T24, p1004b。

　　21《大正藏》第五十二册，P660-662。

　　22　CBETA　No. 279 《大方廣佛華嚴經》(卷58) T10, p0307c

　　23　CBETA　No. 1953 《菩提心義》(卷1) T46, p0987a

　　24　宗喀巴大师，《菩提道次第广论》P210 ，上海佛学书局 ，1998年版。

　　25　同上，P217。

　　26　CBETA　 No. 412 《地藏菩薩本願經》(卷1) T13, p0778c

　　27　CBETA　No. 365 《佛說觀無量壽佛經 (卷1) T12, p0341c。

　　28《莲池大师全集》，P4020，莆田广化寺印行。

　　29《大正藏》第二册，P600。

　　30《大正藏》第五十二册，P660-662。

　　31　CBETA　No. 1484 《梵網經 》(卷2) T24, p1006b。

　　32《大正藏》第一册，P71。

　　33　CBETA　No. 293 《大方廣佛華嚴經》(卷40) T10, p0846a。

　　参考书目：

　　[1]、王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社，2000年5月出版。

　　[2]、董群：《禅宗伦理》，浙江人民出版社，2000年5月出版。

　　[3]、陈利权、伍玲玲释译：《地藏本愿经外二部》，佛光山宗务委员会，1997年出版。

　　[4]、继雄法师：《初期佛教家庭伦理观》，法鼓文化事业股份有限公司，1997年1月出版。

　　[5]、圣一法师：《梵网经菩萨戒略注》，泳丰印刷制品公司，1994年月1月出版。

　　[6]、圣严法师：《宗教人生》，东初出版社。

　　[7]、方立天：《中国佛教伦理建设》，中华佛学学报十三期，P411-422。

　　[8]、杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1965年6月出版。

　　[9]、周秉均译注：《白话尚书》，岳麓书社，1990年出版。

　　[10]、道端良秀著，岳慧译《佛教与儒家伦理》， 世界佛学名著译丛 ，华宇出版社，中华民国七十五年十二月版。No. 220b 大般若波羅蜜多經 (卷306) T06, p0560c