佛学舆哲学（张尚德）

佛学舆哲学（张尚德）

　　一

　　要讨论佛学与哲学，我们首先必须了解：（一）佛学是甚么?（二）哲学 是甚么?

　　在了解佛学与哲学后，我们再比照地来看佛学与哲学有何共同处与差异处。

　　以前欧阳竟无先生认为佛法既非宗教，亦非哲学。欧阳氏所以认为佛法不是哲学，因为他以为哲学重在讨论知识，一在知识上着眼，内心智慧，由于知识的分歧便无从开展，他认为佛法不是宗教，因为宗教多数是他律的，而佛法却在自律。

　　欧阳氏的说法，可以说不甚着实。因为一方面哲学有许多不同的层次，在最后仍可如同佛法一般「转识成智」的，这从柏拉图哲学中便可见及；另一方面说佛法不是宗教 ，这只从其细处或相对于其它宗教来说方对，若是从其大处来看，那就不对了。因为所谓「宗教」一词，涵意异常广泛，大底说来，若一种思想能导人入于真、善、美、圣的境界，你可以称之为宗教了。如此说来，佛法当然是一种宗教。

　　熊十力先生认为哲学不应走分析性的理解道路，而应就直透的直观，以达「正理」，换言之，即应「亡言没智」。这是佛法大乘的究极思想，楞伽阿跋多罗宝经卷三偈莒说：「三有惟妄想，外义悉无有；妄想种种现，凡愚不能了。经经说妄想，终不出于名；若离于言说，亦无有所说。」熊氏只就佛法之究竟义来看哲学，妄却了佛法及哲学的层次，这是很危险的，其危险处就是很容易将人导入「狂禅」。

　　梁启超先生在其「宗教家与哲学家之长短得失」一文中，以为「宗教家言，与哲学家言，往往相反对者也」，彼以哲学家不宜于治事，而宗教家则宜于治事。其理由为：

　　一曰：无宗教思想则无统一。

　　二曰：无宗教思想则无希望。

　　三曰：无宗教思想则无解脱。

　　四曰：无宗教思想则无忌惮。

　　五曰：无宗教思想则无魄力。

　　以上五点，于哲学思想中，亦同等重要。因为多数系统的哲学皆统一的、有希望的、能解脱的、具忌惮的、有魄力的。此可于亚里斯多德及黑格尔哲学中见及。

　　因此，现在的问题是：哲学是甚么?佛学是什么?

　　二

　　哲学，概括地说来，哲学是对于客观宇宙及主体人类从事一种系统化、科学化的了解。「哲学」一词在古代希腊意谓对于「智慧」的追求，苏格拉底、柏拉图、亚里斯多 德都是采取此一界定的。现在的问题是：就「语意学（Semantice)的立场来说，智慧究竟为何? 文德尔班（ Widel-band）说希腊的「哲学」一词的概念，实际上相当于德文的「Wissenschbaft」。而「Wissenshaft」一词的意义为：科学（Science）、知识（Knowledge)、学习（Learninng)等 。依照这一说法，则只要是与科学、知识及学习有关便可以称为哲学，至少可以当作哲学的内容了。这样一来，哲学的范围是广之又广，泛之又泛的。所以传统的哲学就把它分作：知识论（Epistemology)、形上学（M-otapbysics) 及价值哲学（The phiosophy of value）三大部份。

　　所谓「知识论」即是探讨知识的基础（Grounds)、理说（Theory)与方法（Methods)的一种科学。而形上学则在研究宇宙事物最后的、根本的、第一的、绝对的学问。即研究存在的概念（Gonce-pts as Being)、实体（Subance）、本质（Essence）、空间（Space）、时间 （time）、同一（Identity）舆神的存在（The existence of God)等。

　　价值论这个名词相当广泛，它包括伦理学（Ethice),美（Aeasthetice）, 政治哲学（Philosop-by of Politice）等等。

　　由于哲学所处理的问题如此庞大，内容如此广泛，所以哲学的本身即经过许多的变迁，其变迁，时至今日，仍在绵绵不断。这种变迁一方面在近代哲学时期以前，由于处理哲学问题者各自的心性舆格局不同而不同；另一方面，因为科学的兴起，许许多多的哲学家或科学家，在处理问题时，比较趋重于感官的经验。他们一方面卑视传统的哲学方法，另一方面却又认为许多传统的哲学问题为无意义。事实上，就如何处理哲学的问题是一件事，没有一个适当的方法，以解决传统的哲学问题是另一件事。更重要的是，不能因为没有一个适当的方法，以解决传统的哲学问题，就以为它无意义。

　　就哲学的源流与演变来看，一方面，我们不但可以清楚的看出，传统的哲学有其历史的价值；另一方面，若传统的哲学问题不能解决，人类的问题也就无以解决。

　　处理一个问题，当事者的态度与方法，是异常重要的。因之，在此，我必须申明我对知识的态度与方法。有入也许不以为佛学是一种知识，但信、解、行、证四目内的解与证即属知识范围。在我以为无信与行故不能直透佛法，无解与证也不能进入佛法。且在解与证 的过程中，不把佛法当作一种知识来处理，那末于茫茫佛法中，永远可能是茫茫一片。

　　我对知识的态度是采取经验方法的。所谓经验就是任何一切宇宙间的事物，必须为我们所感受；这种感受可能为「理论的」或「实际的」,「直接的」或「间接的」，「情意的」或「理知的」。但不管其是否为理论的或实际的，直接的或间接的，情意的或理知的，它必须具科学方法的论证性，而且在知识的层次上具一贯性。经验的方法，在一种知识的构成上 ，必须具可验证性的条件（Condition of Certification)，这一条件，是一必要条件，即一切理说，若没有这一条件，它不能成其为理说。

　　Joho Dewe在「Expcricnce and Nature」一书中说：「经验即指整个宇宙」，「经验在哲学上是方法，而非题材」。又在「实验逻辑论文集」（Essays in Experimental Logic)中及「经验的艺术「（Artas Experence)中分别的说：「哲学没有责任去重新创造一个『实在』的世界」；「知识的完整性与终极性是谈不到的」。因此，哲学所从事的，也如同佛学一样，只不过如实地去发现事物之实在罢了，此地所言事物，包括主观的心灵与客观的宇宙两方面的。

　　陵特海（Whitehse在其「历程与实在」（Process and Reality)书中说 ：「哲学的主要方法，于其处理证据（evidence)时，乃是记述的普遍化（Description Generalization)，哲学所欲达到的目的，乃是科学与宗教互相结合，以得一适当的思想架构；哲学的职事是从各种知识领域中求一整体，合理而和谐的统一。」我的知识态度，同于杜威及怀特海。

　　我说对知识的态度采取经验的立场，并不意谓我郎有唯物论的趋向；假定，我不取经碱的立场，也不能谓我有唯心的趋向。所谓唯心与唯物他们彼此的界际是极难分的。（此一层折，请参考作者所写之佛教的人生观——菩提树一○二期）宇宙的究极真理只有一个，在这个究极真理中，贯穿了许多不同的层次；在处理许多不同的层次中，若我们随时不忘却世间只有一个真理，则许多知识上不必要的纠纷与争讼便可避免了。

　　三

　　习惯上将哲学分成西洋、印度及中国三大部份。

　　现在，首先略观中国哲学。我将中国佛学放在印度哲学系统内来讨论，虽然佛学在中国有高度的发展与创立，如华严宗与天台宗，这是为着方便起见，而且在思想与精神上，中国佛学仍不离佛陀时的究极思想。

　　中国哲学最重要的是儒、道、墨三家。

　　首先，我们耍问儒家有没有论到形上学。「大学」一开始即说：「大学之道，在明明德，在止于至善」。在此我们可以清楚看出，儒学的根本精神，贯注在成就一道德上之自我，把人看作一理想；此理想即人的本身价值；其价值也只有人自己去成就。其价值理想之安排，似乎也涉及自然，如在中庸说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。」此处虽涉及「天命」及「道」，但其「天命」不同于西洋哲学之客观自然。而是宇宙之「功能理则」同时贯注于人生中，所谓「道」究竟为何?儒家未交待清楚。儒家虽未将「道」之本身性质交待清楚，但马上即将「道」作为人的修养目标，亦郎是说，若不透过人本身之「教」以成「道」，则「道」亦与人无涉。所以孔子说：「未知生，焉知死」；「不能事人，焉能事鬼」，以及「获罪于天，无所祷也」，孔子是不注重客观宇宙的推证的。因此，我认为儒家是无形上学可言。儒家虽不论形上学，并不能降低其价值，相反地，因其不注重形上学的探求，便能一贯地就人在本位上开展人文价值。虽然儒家无形上学可言，但是他的源流为易经，而易经主要是肯定宇宙的生生不息的一种生命哲学。在一种生生不息的生命哲学中，自存 在着变动。所以孔子说：「逝者如斯，不舍昼夜」。以此一点，我们可知儒学也看出了人文与宇宙的变动性，这正与希腊哲学家赫拉克里图斯（Heraxlitus）相同。不过儒家于变动中有一主观价值的肯定性在内，而拉克里图斯则无所谓价值的肯定与否定，他完全是对客观自然之现象理解。儒学对宇宙与人生乃「肯定之肯定」。佛学主无常，从无常以得「真如」，此「真如」乃否定之肯定。

　　儒家既无形上学可言，在人文思想上，又采取一种直线或纵的主张，于是一切的人文理想，必须贯注于此一直在线上，以后发展到陆象山的「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」乃意料中事了。而朱晦庵的「心即理说」、「性郎理说」，皆是儒学的正统发展。

　　现在我们进一步的看儒家有无知识论的建立。在没有明确的建立形上学的情况下，要建立知识论是不太容易的。因为，知识论是探讨知识的基础、理说与方法的一种科学。儒家既把知识仅落于人文的主观价值内，自然无法发展知识论。

　　儒家不但未开展知识论，即使在人文主观价值这一方面看来，在义理上系成就「仁」与「义」，在方法上主要为「礼」。儒家所强调的「礼」，在过去中国农业社会的条件与基础上，是可以维持且值得称赞和向往的。不过因为儒家特别强调内心主体人性道德之开展，而忽略客观宇宙之探讨，再加上自董仲舒的罢黜百家，独尊儒术，中国科学知识的不发达，乃理所当然了。

　　儒家虽亦注重「格物」，但其「格物」不像西洋一样，纯就客界予以了 解，西洋人之了解客界，甚至有将人之自身子以物化。而儒家之「格物」，则纯从人的立场，去推陈客物，然后再将客物化作人生之主观评价材料。西洋与儒家的两种「格物」态度，各有其长处 ，也各有其短处。就西洋来说，他能如实地将客物予以处理，以得其真，此为其长处；短处在于一旦将人本身也予以物化后，人生反而为物所役了。中国哲学，特别是儒与道家，强调人生的内在价值，以大开大合的方法，一起始即将客观宇宙拉至人生价值主体内，人在此安排下，特别显出其意义舆价值，此为其长处；但其短处，由于大开大合的方法，对客物的如实了解便不能若西洋之精细与明确了。

　　因此，今日中国哲学或者说文化的问题，是一方面如何继承与开展已往的传统文化，另一面在传统文化的架构下，如何安排西洋的文化——特别是其物格化的知识。此一层折，笔者将另文论之。

　　道家为一种自然主义的宇宙观。老子以「道」为万物所以生的总原理。老子的「道」含蕴着浓厚的形上学概念。但「道」究竟为什么，连老子自己也未能明确的解释。因此后来中外学人对老于「道德经」的解释有数百种之多。

　　就老子言，「道」是无可言说的，「道可道，非常道；名可名，非常 名」；在无可言说的情形下，老子提出了「道」的相对概念，即「有」与「无」。「有」与「无」同 为「道」的作用。现在的问题是，老子的「有」与「无」究竟意谓着甚么?老子说：「无，名天地之始，有，名万物之母。」又说：「天地万物生于有，有生于无。」老子的这种哲学概念，若就现代语意学的立场来论说，仍有其瑕疵的。就「无」为天地之始来说，则在「无」为天地之始以前，是否仍有始?就「有」生于「无」而言，何以「有」生于「无」?前一问题老子根本未予理会，盖老子忽略了时间的系列问题。后一问题，老子也未系统地予以说出。要在老子哲学，在方法上，系采取直观的证悟，非能完全以认知的立场所能了解。哲学的方法很多，直观法亦为其 要之一，数学上的归纳法即系一种直观法，所以我觉得要了解老子的哲学非以直观法去了解不能为功。态十力先生在其「新唯识论」一书中说，欲达到忘言没智的境界，除了佛法外，老子哲学亦可克就，如此，老子哲学似又与佛法有相通之处。实则老子哲学与佛法在境界层次上有不同之处 ，此一层折，在下文论及佛法时即可看出。

　　对于知识而言，儒家尚言「格物」及「致知」，老子则根本认为「知」 乃祸乱之源。知识的探求，就人的心性上来说，实是欲望的一种。老子哲学根本主寡欲。所谓「 物或损之而益」，「夫惟无以生为者，是贤于贵生。」在「道德经」第三章上说：「不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。」在第十九章又说：「绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。」在弃智 、绝仁、弃义、绝巧、弃利之条件下，哲学上知识论的建立是绝不可能的事。

　　老子的哲学在形上学言，固未能得其系统上的完整，在知识论上固未有所建立。但其理想的人格舆社会乃值得称赞与向往的。老子的人生哲学实有其精到之处。如说人生 应「常德不离，复归于婴儿」及「专气至柔，能婴儿乎?」最后他把这种理想的人生推广到一种理想的社会，此即：

　　小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有兵甲，无所陈之，使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死，不相往来。

　　但理想自为理想，相对于现代社会的生活架构与经济条件，老子的理想社会恐终难实现了。

　　庄子的哲学，就形上学的意理来说，与老子一样，强调「道」与「德」。 但在成就理想的人格与社会一事上，则与老子根本不同。老子尚论政治社会，而庄子则根本取一否定的态度。透过否定，一切皆达于「齐一」，达于「物化」。一切的差等与分歧，在庄子哲学中皆化为鸟有了。如「鹏之徒于南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里，去以六月息者也 。」蜩与学鸠笑之曰：「我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，类以之九万里而为?」 此即「苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大强殊，逍遥一也。」

　　庄子哲学的造谐实深过老子，而且在根本思想基础上与佛学相同，此可从 庄子解说「道」一事上见及。第一、道为无所不在，知北游云：「东郭子问于庄子曰：『所谓道恶乎在?』庄子曰：『无所不在』。」此无所不在的道，实同于佛法的象生皆有佛性。不过在成就「佛」与达于「道」的程序和层次有不同罢了。第二、「道」在时间上无终始，此亦与佛法之理论同。庄子说：「夫道有情有信，无为无形；……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。」第三、佛家主无常，庄子主变。如在秋水篇云：「物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。」

　　冯芝生先生谓佛学与庄学根本是不同的，其理由为：「学以为人舆物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。此庄学与佛学根本不同之处。盖佛学以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对也。」

　　实则佛学与庄学在根本义上是相同的。佛学在成就「佛」，庄学在成就「道」。「佛」与「道」只在成就的过程一事上有差别境。易言之，即「大同小异」。况佛法对 于世间事物的价值判断，实无所谓好坏。假定一个想成就佛的人，执着于事物的好坏义，则永远不可能成就佛。且就绝对之自由义来说，佛学之「真如妙有」那是最自由不过了。

　　以上我以天马行空的方法，仅对中国哲学的主流略述一番，此因时间所限，未能详论。

　　现在，让我把注意力转到西方。

　　四

　　西方哲学的主流源于古代希腊，现在仍是在希腊哲学的格局中打转。虽然 在系统上比以前来得精细，如现代的逻辑经验论，超过了亚里斯多德的三段论的逻辑，但在根本精神上仍是未变的。

　　希腊哲学一开始便着重在客观世界方面，物格化的宇宙观是也。其中代表这一哲学的查莱士（Thales)、安奈西曼陀（Anaximander)及安奈西曼尼士便是。

　　查莱士以为构成宇宙的最后根本元素为水，而安奈西曼尼士以为是气体。 在此，我们看到他们一开始就是企图来了解客观宇宙的。其目的不在创造甚么，而是在如实地去 发现宇宙的真相。以这点，我们亦可见及西方哲学在方法与态度上与中国及印度哲学的不同处。

　　赫拉克里图斯认为构成世界最后的元素为火，同时他认为世界一切事物都是流变不已的,从这点我们看到他是与印度佛法的无常与中国易经「生生不息」相同。

　　现在有一个哲学家值得我们注意，那就是柏曼尼底斯（Parmenides)因为他的哲学对拍拉圆有极大的影响，而柏拉图的哲学至今仍是西洋精神生命哲学的主流。

　　柏曼尼底斯发明了一种形上学的辩证形式，认为唯一真实的存（being) 为「一」（the one)。此「一」直可与中国道家的「太一」和佛家的「真如」相通。

　　到了苏格拉底，他将哲学的问题，从客观的宇宙，拿回至人心的主体内，他所注重的是要如何从殊异中得普遍，如何在任性、武断中得中庸。他说：「我不知道甚么，我只知道我不知道甚么。」又说：「了解你自己」。这种哲学理说的重要意义所在，便是把以前的哲学转了一个大的方向，而对于解决人自身的问题，显得特别迫切和重要。

　　当时，普拉达哥拉斯（Protagoras)说：「人是衡量一切者」（Man is the measure of all thing),而人的意见又是如此地各带主观性，且不一致，因此，我们根本无法得到普遍同一的名相，但苏格拉底却坚信人是有共同点的，此特别是在人的精神价值成就一事上。不过，这个共同点究竟是甚么，苏氏也并未说出来。如此，我们与其要知道苏格拉底的哲学，不如去了解他对哲学的影响与精神。

　　受苏氏影响最大的便是柏拉图。柏拉图的哲学异常宠大，而处理知识的逻辑层次又欠清楚，譬如在他的「共和国」里是讨论政治问题，却又有形上学的「洞」的譬如。因此，他的哲学便导致后人的许多误解与批评。如波博尔（Popper)在其「开放的社会」一书中（Open society)，便将黑格尔与柏拉图批评得体无完肤。

　　柏拉图以二分法认定现象界乃变动不居的，为无价值，此点与佛法同。只有永恒最高的理念为实在。这种哲学乃一种精神生命的成就，其危险处在于如何安排现实世界，同时永恒的理念界离开了现实世界有何着实外？

　　这个大的问题费尽了亚里斯多德（Aristotle)一生的精力，方把它予以解决。

　　亚里斯多德以四因（即形式因、材料因、目的的因与动力因）来贯串柏拉图的哲学。又以十范围概括宇宙一切的事象。最后，将这个世界的构成本体推到「第一」，因此「第一因」即是神。

　　如此，我们可见到，佛法与西方哲学的根本不同处，在于理因果一事上。西方哲学的因果为一层层地向上推，最后归到神，此可谓为睦线的因果论。就佛法来说，没有因果即没有佛法，但不突破因果，即不能进入佛法。更很需要的是佛法的因果，非直线的，所以没有神的观念。佛法的因果互为条件，重重相因，且必须有「缘」为其引力。因此，佛法不论在系统上、在人格自我的成就上，都比西方哲学来得肯系统且完整。

　　透过亚里斯多德形上学的完成，到了希伯来的一神教与之相结合，于是基督教便产生了。基督教有其历史的文化价值，但前途并不乐观，因为其教义本身，含有很多矛盾处。此特别是旧约如此。

　　中世纪的哲学，在基督教的笼罩下，无甚可论述的。

　　到了十五世纪，哥白尼（Copernicus)、 喀普来（kepler）、伽利略（Galieo)等，这科学家们起来了，他们高喊基督教归于神，科学归于自然。

　　不幸布鲁喏（Bruno)为了科学，被焚于宗教裁判所的无知横行下，而十字军的东征，更说明了基督教的不容忍、霸道与愚昧。

　　以往西方的文化，在精神生活上，完全靠基督教来推持。基督教靠一个设定的全知全能上帝来维持，断定人生来郎有罪愆，其不页影响所及至深且巨。工业革命后的对外经济侵略，夹之以大炮坦克，而他们自己在一星期内，作了六天坏事，到星期天「阿门」一番，即算了事，如此轮回不已，此比之东方特别是印度哲学之宽容博大精神，其价值的高下，实不可这道里计了，此无怪乎大历史家斯宾格勒（Spengler)谓西方文化已形没落，以及尼采（Nietzsche）所说上帝早已死了。

　　如此，整个的西方哲学自始即产生一危机。此危机即：客观的宇宙与主体自我的心灵，如何在合理与客观的了解与安排下得其统一。这一危机至今仍末解决，其给予人类的精神危险极大。要解决这一危机，必须自东方哲学找其出路。

　　到此，哲学上便产生了经验主义与理性主义的争论。

　　笛长儿（Descartes一五九六——一六五○），一般地说来，被认为近代哲学的建立者。他的主要哲学见之于其「方法论」、「哲学原理」与「冥思录」中。在「冥思录」第二及第三中，他说明一切事物都可怀疑，但怀疑必须有个对象与主体。对象可能为假像、为错误。然无论如何，我们怀疑到最后，所以怀疑的自我总是存在的，否则，根本无所谓怀疑。所以他说：「我思故我在」。这样在确定自我的存在后，再推出去而建立他的「物质实体」与「精神实体」的概念。然后透过本体与因果论的证明以肯定神的存在。笛卡儿的「自我」，乃在方法上的自我。其所谓「我思故我在」，纯系就逻辑的辩证历程而设思的。其绝不同于黑格尔、谢林等的自我，更与佛法所持的自我观点不同。佛法的所谓我，亦即是一种假相，所以透过自我而来的言说与意理，亦不着实，在这裹我们又可以见及佛法与哲学的分际。

　　笛卡儿以演绎与怀疑的方法来处理哲学问题，不能令所有的哲学家满意。

　　经验论者培根（Francis Bacon)，实际上说来，他并未建立一大的哲学系统。不过他的企图建立一科学历程的经验哲学，这对近代哲学的影响是非常重大的。舆笛卡儿相反的，他极力主张归纳法（Induction)而反对演法，以及反对所谓「偶像」。如此，他把宗教以一种历史的眼光看待，认为宗教只不过为人类文化史的一部份罢了。

　　透过培根的洽学精神，我们反观一下佛教是否也如同他所说，纯以历史的文化过程评断之。

　　佛教固亦可视为一宗教，但此宗教纯为自律的，且其在系统上，又可容受其它的哲学系统。明确的说，培根的经验哲学完全可以有助于对佛法的了解。我以为西洋的经验哲学尽可以归到佛法的唯识论中予以处理，此当以佛法看哲学为如此。

　　到了培根，西洋哲学的知识分歧，便越来越大了！

　　因此，洛克便以知识的成立本原一事上着手。他追问我们的知识是如何得来的，知识的范限与界域如何?吾入的知识心可能涉及外界到何程度?

　　洛克认为知识的获得靠我们的感觉，此感觉即佛学的前五识，以及反省，即佛学的第六识。而根本上，一切知识皆自外界而来。至于神，我们宁可透过诚笃以得其启示，至于其本质如何，实不得而知。

　　到了巴格莱（George Berkeley一六八七——一七五三），认为一切的存在决定于知觉，一切的观念，皆由自身而起，此绝对的唯心论是也，绝对的唯心论绝对站不住脚的。此不论以经验的立场与逻辑的立场皆如此。就经险的立场来说，一个事物的存在，若未能知觉他，不能谓其不存在，一方面也许知觉者本身的知觉功能有不安处。另一方面，即使此宇宙一日无入存在，吾入在逻辑上不能断定此宇宙无存在之物，此即有甲不一定有乙，无甲不一定无乙。

　　熊十力先生的「新唯识论」，全书要旨，可谓与巴格莱的哲学不约而同。其在第一章开宗明义即说：「今造此论，如欲语诸究玄学者，今知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。」熊氏认一切本体非是离自心外在境界，易言之，即一切唯心，熊先生所谓之心，固非指吾人独特之心，其乃为一形上学的整体概念。但实则就佛法之究竟识言，本体既为非心，亦为非物，本体可又为心，又为物，其为心为物，非心非物，在于如何安排境界之层次。

　　透过笛卡儿、洛克、巴克莱到了休谟（Hume 一七一一——一七七六），他根本反对因果。而认为所谓知识只是一种条件反射而成的经验联合。这样一来，科学的绝对性不可靠，形上学的成立也不可能了。

　　康德（Kant）看到了这一危机，便竭其毕生精力，来为形上学、数学及自然科学找条出路。

　　解决这些问一道的哲学，见之于他的「纯粹理性批判」一书中，其方法郎批判或超验的方法。对于主体自我与客物而言，康德予以锲合于先天的综合判断之中。以前的经验论之错误所在，在于认为知识的要素纯出自于感官，这是一种独断论。而理性论者以先天的观念作为形上学的基础，其为独断亦复与经验论相同。康德虽评斥经验论与理性论，但其哲学体系的构成仍包含经验论与理性论。

　　透过美的感受，将道德的价值与知识原理予以联结，此郎康德哲学的最大贡献。

　　将哲学分为纯粹理性批判、实践理性批判及判断力批判。并使三者在价值上兼容而不相背，这在气魄与格局上实属惊天动地者。

　　先天的综合判断透过三个步骤而得以完成。

　　（一）空时的形式；在空时的形式中，感觉的接受力（Sensation）与认识力（Perception)得以结合。（二）悟性的概念；透过悟性的概念，认识力便可进入于自然世界经验之中。最后（三)普遍原理；藉着普遍原理，经验的判断便可入于形上学之中，此普遍原理，康德谓之为「诸理念」（Ideas）。

　　在这三个认知活动的发展过程中，其作为不同的综合形式；在不同的综合形式中，就其内容而言，又有层次的高低。

　　纯粹理性的批判任务，便是意在探求在综合的各特殊形式中，其各阶层为何?同时在各阶层中，他们共同的普遍性与必然有效性为何?

　　就数学来说，其命题乃综合的透过时空，所有的几何与算术得其关涉。数学一方面显示经验的实在性（Empirical reality))与超险的观念性（Transcendental ideality)。罗素（R.Ruessell)曾批评康德，认为数学的成立，必须以时空关系作为枢纽乃多余且不合实际的。这是因为一方面罗素过份强调数学的纯形式性,且在建立时，完全可不注意经验事素；另一方面，罗素忽视了康德哲学的最大目的，即企图规定时空建立一整体哲学系统，此可在康德的时空图式论中见及。

　　对于自然来说，并非仅是时空的形式、具体的形象与运动的聚集，而是一个系统的联结，在这个联结的系统中，透过我们的感官得其知觉，同时透过理解力得其思考。在综合的统一中，对于各种众多不同知觉的思维力即是悟性，悟性的纯粹理解之范畴，即是悟性综合的形式。就如同空间舆时间为知觉力的综合之形式一样。

　　自然，作为我们的知识对象而言，如果为一种事物系统之连结，同时这种连结又独立于我们的理性功能，则我们要了解自然，只有诉之于经验，而先天的悟性匣无饀为力了。如此，对于自然的知让，有其必然性与普遍性可言的话，也只有诉之于自然本身，其方法印为经险知觉。但若由自然给以律则于悟性。则吾人只能有一种经验的知识。因此，对于自然，若有先验的知识可言的话，唯有把它予以转向使其入于悟性之中，藉悟性给其以律则。但现在有一问题，即自然就其存在而言，吾人的悟性不能决定其物如（Thing-in-itself)，仅能就其出现于吾人思维中的表象而涉思之。因此，先天的自然知识为可能的话，只有在知觉力与理念模式（Mode of ideation)的相联结为可能。在自然中，就知觉力的相互关系言，其作为知识的对象仅能视为现象界（Phenomenon)。

　　因与果，本质舆属性的联结，并非如休谟所展示的，其间关系的分析性不能藉形式逻辑为之，唯有超验的逻辑方可。

　　由于超验的逻辑，在悟性的形式中，由诸概念关系所得的内容，便可入于综合的悟性形式中，也由于综合的悟性形式，知觉力便可作为概念知识的对象了。

　　自希腊以来，从来的学者，都把知识的对象，独立于思维，同时，又认为思维活动的对象完全依藉于对象，这是错误的。其错误所在，即思维的对象根本是思维的自身。

　　对于「自我」而言，康德的概念不同于他以前任何一位哲学家；其乃「超验的统觉」（tran-scendental apperception)。超验的统觉为自我意识的最高形式，可入于各个体事物之经验中。

　　如此，现象界的自然，便作为先验知识的对象，而范畴涵摄一切经验。同时，透过空时的形式，自然的形上学便得其稳妥了。

　　自然的形上学只有在经验中方得其稳妥，这是不同于自柏拉图以来的形上学。假定有一种形上学，它是不能在经验的现象界中所理知的话，这种形上学的对象，便非理知的经验范围了。其仅为一种想象，也纯只在物自身，要知道物自身，只有藉理知的直观（Intellectual intuittion)予以测度了。在理知的直观测度中，康德认为吾人应设思，一超越的精神存在体。如此，相对于现象界的本体界而言，或者就物自身而言，我们实因知识能力所限，而无所知其究竟。但其作为非感觉的知觉力的事物对象而言，本体却具有负性的意义。这个负性的意义，也即是我们感觉知识的范限了。

　　在具有负性意义的本体界中，灵魂、世界与上一帝便为其内容。对此我们虽不能藉经验知及之，但可思及之。在此诸内容理知的直观设思中，其为人类知识所必需而又无以解决的问题，康德称之为诸理念，此诸理念便是超验的辩证法所从事活动的了。

　　就神来说，他反对本体论的证明；而宇宙论的证明，其第一或最后因，也并非必然。只有目的论的证明才为康德所赞赏。因为宇宙是一种和谐、美丽、具目的之系统。与其没有适切的经睑证据去反对神的存在，我们不如相信自己生活在这样具目的系统的宇宙神灵中。

　　在实践理性批判中，最重要的即在实现吾人的意志。在实现吾人的意志过程中，所依循的律则便是道德律。道德律的自身即为目的，即为命令。从事于道德律的活动是职责。

　　最后透过美的感受，感受到自然为一目的；在普遍的形式中，各特殊的内容，彼此进为和谐、神圣的心灵得其理趣，由之三大批判便各相合以进了！

　　以上，特将康德哲学稍加详述，盖任其中可清晰见及哲学的精神所在，而有助于了解佛学与哲学的分际。

　　自康德以降，西洋哲学即在这个大的轮子中旋转。

　　到了现代维也纳的逻辑经验论继起，他们根本否定形上学的任何价值，甚至人生哲学的主体价值也为无意义的理说，只有经验以及透过演绎的形式逻辑，方有知识的验证性可谈，除此以外，一切都是胡说。因此，今日哲学的危机，此之于苏格拉底时代实有过之了。事实上，逻辑实证论只能认作为一种处理哲学的方法，而不能视作为一种哲学，更不能把它视作为一种系统哲学。

　　在面临今日哲学的大危机中，怀特海（whitehaed)可算为先知先觉者。怀氏本人虽精于数学与科学，对逻辑具深刻的了解与创发，但他并不以为逻辑与科学为一种哲学。相反地，他认为只有承认世间的一切经验，不论其为概念的、实在的，其为经验则一。而哲学最重要的在把各种经验统合起来。最后仍是归结到神的概念，他把神看作知识极限，这与康德相同。

　　怀氏以为宇宙乃一不断地变动，一切的事物是在一川流不息的流变中。而在变动舆更换中，各个经验领域的存在皆负有价值，彼此日新又新，推陈以进。

　　以上，将西洋哲学概观一番，篇幅所限，不克详论，将其精神归结起来，可得如下数点：

　　（一）哲学的对象为客观宇宙自然之全体。

　　（二）人亦为宇宙的一格。

　　（三）因此将人也以科学的方法予以了解，且有时起人予以客物化，哲学非全以人为本位。

　　（四）整个的哲学知识为概念的，而所有的知识概念，要求与客体事物相锲合。

　　（五）知识为人的职事，其对象既为宇宙全体，因此，离开了人便无知识。而离开了客观宇宙亦无知识。

　　（六）就方法上言有：（一）直观的，（二）经验的。

　　（七）在空间上主贴、线、面与立体的图象；在时间上主「中截的绵延」。

　　（八）哲学的精神意旨最后归结到神。

　　现在，我们可着手进行了解佛学了。

　　五

　　佛学的根本性质与哲学的同异处在于：

　　（一）：就内容而言，它与哲学所处理的对象相同。

　　（二）就境界而言，佛学到最后甚至要弃绝哲学，一切知识的概念，皆没于「正觉」中。

　　（三）佛学在处理宇宙自然与入文主体的问题时，只把它当作「解」方面的一个方法，而不将它当做一个目的。

　　从以上康德哲学来看，其在一层层地建立自然哲学、数学舆形上学后，再把精神生活的意趣引向道德与美感，然后归结到神。这是一个知识过程的肯定。

　　相反的，就佛学来看，知识的建立不是其最后目的，神也非其最后归趣，凡此种种皆可自佛法本身中见及。

　　佛法在处理客观自然与人文主体的内容上，既然舆哲学相同，因此，就了解其内容而言，亦同样可采取哲学的方法。而且在方法上应尽量取采一种客观和可验证性的态度。

　　既然在方法上应该采取一种客观和可睑证性的态度，因此除了佛法内容本身的客观了解以外，有关佛法的历史源流亦应探索。就佛陀个人而言，他是最注重经验与客观事实的，那么，吾人在了解佛法时，也必须了解在佛陀以前印度的人文思想与制度，以及其它形成印度的地理环境与风俗，究竟对佛陀的说教有何影响。因为，就心理学的行为主义来说，环境对人格心理的形成决定性的因素。同时，在佛陀以后，他的弟子以及后人对他教理的发展，是否误向，这些皆值得探讨，盖其可助吾人鉴定一个适切的方向，以适合今日人类生活的要求。

　　透过经验的方法，在态度上，不应诉之于权威、传统与情感，否则，吾人将不能克实的了解佛法，以就佛法。

　　佛，就其开展的系统而言，其包含整个的宇宙论、本体论和知识论；就其成就的价值言，其要在舍宇宙论、本体论与价值论。

　　所谓佛就梵文的意思乃自觉、觉他、觉行圆满。在印度四吠陀、森林书及奥义书时代，当时的宗教与哲学思想已成熟。在当时思想的共同点，认为人生只有入于大梵天以得常乐我净。

　　但释迦的出现，却根本以另一个方向来解决人生的问题。首先，他一层层破除以前的种种「常见」与「断见」，在破除过程中，甚至将前人所成就的「常乐我净」境界予以破除，但最后仍归到常乐我净。释迦这种处理问题的方法似有是甲而又非甲矛盾之嫌。但吾人绝不能以逻辑的矛盾律来看释迦的思想。佛是一种境界，在透过对现象界的深切了解与破除而来的「常乐我净」，这在层次与作用上已得转化。

　　就哲学来说，印度佛陀当时的杂阿含经已有宇宙发生论。其开展正与西方哲学特别是现代科学化的哲学相同。其要旨在点、线、面的平铺世界上建立系统，且将时间贯穿于其中。

　　西洋的哲学，自古代希腊以来，多数皆强调一阶层系统的建立，而其时的印度婆罗门哲学亦复如此。

　　佛法在处理世界全体时，亦将其作为一阶层系统来处理。

　　在婆罗门时代，乃崇拜一神论的，且信仰的人有其阶级的限制。到了佛陀，他一方面弃绝神的观念，同时，又打破阶级的限制。

　　佛陀处理问题的方法，乃因时因地而制宜。其中有辩证的、经验的、超验的、直观的等等。

　　佛的意义为自觉、觉他、觉行圆满，但何以人生应如此。佛陀的回答是：解决痛苦。何以有痛苦?这便是佛法所论究的中心点。

　　以前婆罗门等系思想如同许多的西洋哲学，认定宇宙的发生，不是归于神即归于自然物质。而释迦则以之为十二因缘。

　　十二因缘实佛陀的伟大创见，整个的佛法由这里展开。宇宙的发生，事故的演变，非在一条直线的因果论上，更非神灵所主宰，而是透过因与缘的互相和合。佛法的「因」不同于任何哲学与科学的因果论，佛法的缘也非科学的「能」或哲学的「动力因」。

　　因为佛法的因缘所生说，就时间上来说无起始终结，就空间上来说无立体与平面。其乃法尔如是，自然而起；其因果乃互为条件，互相涵摄，且整个宇宙诸事物一切皆互为涵摄。

　　由因缘所生法而成的宇宙，种种事物于其中乃形成轮回，此就心灵系列的清长为如此，就物质的不灭亦复如此。

　　轮回之所以产生，故由因缘，而因缘之所以产生，实由于诸有情家生，业力所致。「何自有情因色始，何缘造色因情生」，可为业力的充分说明。

　　业力为一切活动、生命、力与能的根源，亦即一切痛苦所由产生的大本营。「色」与「有情」乃业的迷妄所致，业与感互相激荡，「无明」便由之而生。无明一起，业障随增。此皆须一一破除。破除之法不但要消极的破除业果，即连因缘亦须破除。

　　要破除业障，要破除因果条件，必须透过适当的方法。此方法即「戒、定、慧」，即「信、解、行、证」。

　　透过戒定慧，不论其为有情家生，与无情器世界，色、受、想、行、识即能破除，破除了五蕴即破除了色界。在破除色界后，进而破除无色界，一切心所有法皆予弃绝，后成就一无限深厚精神独我。此无限深厚精神独我实则亦是一形容语句，就佛法究竟言，亦无所得处。

　　其中从破除欲界、色界与无色界，显然为一阶梯层次，是以欲成就佛实非易事。

　　在讨论佛法之层次问题，最具系统的莫过于楞伽经了。其中如八识、四相分、二无我种种之分析，透过分析导吾人入于正智如如，最后入于不可言说处。

　　佛陀非不注重知识，但绝非以知识本身为一目的，其宁为透过知识达到正智的一个步骤，此又为佛法与西方哲学所不同处。分别智乃不可缺少，藉分别智点画宇宙各个阶层，圆智正觉乃随而显现。由于圆觉正智的显现，常乐我净便可得。

　　透过分别智，徧计所执、依他起性、圆成实性的三自性便可如实了解，西方的哲学特别是科学的哲学与逻辑经验论对三自性的了解大有帮助，如徧计所执正可以知识与现代心理学来处理之。此亦即唯议论所处理者。

　　从哲学来看佛法，可见佛法又根本与哲学有不同处。纯粹理论科学舆数学、唯物论、唯心论，此一切论等皆徧计所执，佛法尽要舍弃。但说佛法尽要舍弃这哲学上一切论，系就其层次最高境界言，而非谓佛法不注重那些论说，唯有从那些分歧的论说中，方可了解佛法的博大与深厚，此亦即有人谓佛法为唯物论，亦有人谓其为唯心论。然佛法包含了唯心论与唯物论为事实，唯其最后境界与成就实又非任何论所有了。盖哲学系统的展开，都由佛法的色界始。不断在色界平面上打转，其多不能超越色界者，以其本身即执于色界所致。

　　反过来，佛法之大过一般哲学处，即在方法上根本是一内在的探索，其枢机乃八识。

　　八识中之阿赖耶识有体、用两方面，其动静相关，作用相反相成，但要在舍妄归真，以达三性三无性。

　　八识的枢机所在，在于流转。盖因流转，一方可转妄，一方转真如，而在真妄之间，一切乃显现于第八识中。由于佛法之第八识，其乃能涵摄各种活动功饀，此是佛法比哲翠之大处。

　　也由于识之能流转，固能转识成智，而无需依藉外力，此叉所以佛法比其它宗教的伟大处。

　　六

　　要之，佛法的论旨乃宇宙人文之全体。

　　其知识论，可与哲学共相前进。

　　其价值论，乃透过无限的否定而得来之无限肯定。

　　在无限绵延肯定中，于八万四千法门，随像对治。透过八正道、四圣谛入于般若。