佛学与哲学上的认识论

佛学与哲学上的认识论

　　一、绪论

　　淡白

　　认识论（Epistemology)是研究关于知识的问题，在哲学研究中，它是一个先决的问题。所以认识论有非常的重要性，不可不加以研究。

　　研究佛学也是如此，倘若研究佛学的全体系，只要对于佛学的认识理论明了理解。即对于佛学的宇宙、人生、本体等等的问题也跟着容易明白，所以，佛学的认识论在研究佛学的进程上也是很重要的。

　　一谈到认识，必须具有两个主要原素，即一为认识底主体；一为被认识底客体。单是主体，不会有什么认识；单是客体，亦不会发生认识，因此，认识论底专门任务，不是单研究主体，亦不是单研究客体，而是研究主体与客体印研究认识者与被认识者底关系，于是认识问题途一变而为主体与客体底问题。

　　所以新的物质论创始者，很有理由地说道：「一切哲学，尤其是新的哲学之根本的大问题就是存在和思维之关系底问题。」「存在对于思维与精神对于自然之关系区问题，乃是全新哲学最高的问题」。

　　要把这个问题解决后，才能说得上知识。所以今日哲学研究底程序，是由认识论而及其它。认识论成了研究本体论、宇宙论、人生论诸部门底先决问题。因为无论是谁，只要想对于万有之本体、对于宇宙、对于人生，要求正确的理解，都须先从认识上取得根据，然后才能着手研究，所以就是市民哲学家，亦与「费尔巴哈论」作者有同样的见地。

　　饱尔森（Paulsen)说：「认真说来，认识论底问题，比其它哲学上底问题更是根本。」赫卑耳特（Hebert)也说：「所谓严格的自觉的哲学研究，实自认识开始也未尝不可。」耶露撒冷（Jcrasalem)亦说：「批判论以认识问题为哲学之先决问题，所以，我们论哲学也当先谈『认识论』」。这是不胜枚举的。

　　如前所述，认识论在哲学或佛学的研究上有如此的重要性，我们就不能不考究认识论底内容，现在可分五项来讲。第一、就认识底主体而研究其有无认识外物的能力，是认识底可能问题。第二、就认识底主体研究其如何而认识外物，是认识起源问题。第三、就认识底自身研究其内容为何物，是认识底本质问题。第四、就认识正确和谬误而研究其判别底方法，是认识底标准问题。第五、就认识底能力而研究其所可达到外物底境地，是认识匠界限问题。我们就依着这个程序来分别考究。

　　二、哲学的认识论

　　一、认识底可能

　　认识底第一个问题，是：我们能不能够认识外物或外围世界?这是我们主观方面有无认识客观之可能性底考究。

　　在一般的哲学上，对于这个问题的见解，大约可以分三大派：第一、独断论（Dogmatism)，完全肯定认识的可能。第二、怀疑论（Scepticism)。完全否定认识底可能。第三、实证论（Positi-vism)。旦及批判论（Criticism)，部分地肯定认识底可能。

　　所谓独断论，就是不加批评地信赖自己底感觉和思想。宇宙底真实状况与他所见所想的，完全相同。古代希腊哲学宇宙论时期底各种万有本源说及柏拉图底理念世界、理性派底先天观念等，都是独断论。

　　独断论底反动是怀疑论。怀疑论不相信人类有确实的认识能力，可以认识外在事物，因而否定客观真理的存在。虚无主义的怀疑论者哥尔加斯主张是：实在是没有；即或有也不能够认识；印或认识也不能告人。一切知识，在怀疑者看来都不过是主观的、相对的、概然的。它是认识论中的悲观派。其代表学者则有普罗特果拉（Protasoras)、毕罗（Pyrho)、休谟（Hume)等。

　　实证论及批判论是调和怀疑论与独断论的学说。实证论以为认识是可能的，但只限于经验上的事实与事实间的条理。我们目见耳闻的事物，可以知道，可以使用归纳法把物之间的关系抽绎出来，因而就知道其中底条理、法则了，除此之外，至于说这些事实的背后还有神秘的本体，不论这个本体是精神、是物质、是上帝，都是超越认识而为我们所不能知道的。此说以为认知惟于现象为可能；而现象背后的本体则不能知了。其前半段叫做现象论（Phenomenalism)：其后半段则叫做不可知论（Agnosticism)。

　　至于批判论，原则上与实证论一样，以为认识的可能性是有限制的，批评论者康德（Kant)以为我们所认识的东西绝不是外物底本真，而只是它底现象。康德把事物的本真叫做「物自体」。既然我们不能超越先验格式去直达「物自体」。那么，通过先验格式而成立的认识也就可见得不是「物自体」，而只是它底现象。因此，「物自体」是我们绝对不能认识的。这样，所以康德底批判论，是一只足站在独断论上，一只足站在怀疑论上的。

　　现在我们要说一说新唯物论的主张，即所谓反映论。马克思说过：「观念世界，乃是物质世界经过翻译和修改而到我们的头脑中来。」狄茨根说：「思想，就是模样，……就是真实事物的模样。……观念，与像片一样，应该适合于它的对象。」所以，新唯物论是主张我们对于离开我们氏意识而独立存在的事物，是能够认识的。同时它以为我们认识一切，都在主观与客观的统一中实现的；我们就在主观的形式里，可以认识到客观真实面影。但因为有主观的形式限制，所以我们所认识到的，在初只是一小部分。可是我们的认识是能够运动能够活动的，对于周围的一切，我们可以渐渐地更完全地去认识它。所以，新物质论者是主张认识不是一次马上就成功，而是一步一步更加完全的。

　　二、认识的起源

　　认识论上的知识起源问题，即在确定吾人如何得到知识。换言之，即在我们的经验中以何种为构成知识的要素。哲学上解决这个问题的主张，大约分成三种：说认识起源于先天具有之理性的，名为理性谕（Rationalism)；说认识起源于后天的经验的，名为经验论（Empiricism)；说认识是由先天的理性与后天的经验这两者配合而成的，名为批判论（Cirticism)。

　　理性论者以为我们从感觉上得来的经验，如色、声、香味等，只是知识的材料。要使这些感官知觉的原料有意义，必需组织成一系统。这种组织的工作，不是经验，而是理性的加工。理性论的代表者在古代则为柏拉图，在近代则为笛卡儿。柏拉图的「理念世界」与笛卡儿的「天赋观念」，即所谓先天的理性，无须要什么经验，自身便有能力产生明确的真理以为一切认识底根源。

　　经验论以后天的经验为认识底泉源。凡观念都是印象，由外界事物以形相映于我们的官觉上而成。故其说是主张一切知识全由经验而来；没有经验以前的。经验谕哲学之近代创始者为暑根（F.Bacon），其集大成者为洛克。他们都是很有名的经验派的代表。

　　批判论是调和前二说：以为认识的来源，不仅是天生的观念，亦不仅是后天的经验；乃是二者相待而成。天生的观念只是空的格式。后天的经验乃是杂乱的材料。必须把杂乱的素材配入于条理的格式，方能成为认识。批判论的代表者便是康德。

　　新唯物论指出感性的认识和理性的认识同样地都在人类的认识上有地位。这两种认识是互相矛盾的，正因为有这一种矛盾，所以认识才逐渐进步，由局部的认识到极深刻的认识，这是它与前三种学说大大不同的地方。

　　三、认识底本质

　　认识一发生后，就有若干精神产品生出来。这些精神产品，即所谓思想、知识、理论、学说等。这些东西底本身究竟是什么呢?这便是认识底本质问题。关于这个问题，哲学上有三种不同的主张，即：实在论（Realism)、观念论（Idealism）及现象论（Phenomenalism)。

　　实在论主张认识底内容，是离我们底意思而独立存在之外界事物底认识。但实在论尚可分为朴素的实在论（Native realism)、新实在论（New relism)及批判的实在论（critical realism)。

　　朴素实在论以为外界就如我们所见的一样。我们是「心的」，因为我们能觉；外界是「物的」，而且这些物是独立自存，不为心所左右的。

　　新实在论的特点在承认外界事物互相间所有的关系是实在的。他名这种关系曰「潜存者」（Subsistence)。就是自己潜存于事物中，而不是由主观加上去的。

　　批判实在论以为知识情境中有三个因素：一、外物；二、心理事象；三、义蕴（Essence)，这个既不是心的，亦不是物的。换言之，他不是一种「张本」，是逻辑的实质。我们能够知外物，就由于「张本」。能知之心直觉到「张本」，「张本」又在知者的心中表现出客观上所知的事物。结果知识是传递的，有关系的。外物的性质与张本的意思相符合，知识便是真的，否则知识便是错误的。

　　观念论以为认识内所见的客观是倚靠主观而存在。不能是独立自足的东西。客观的存在只限于在认识内。观念论有主观的观念论（Subjective idealism)，其说以为外物的存在是倚靠认识者的认识内容。又有客观的观念论（Objective idealism)，此说虽主张，物只是一个景象，但却是普遍的——就是超个人的。

　　兼采实在论及观念论两者底要素而形成折衷论、调和论的是现象论。此说承认于各别的认识内容以外别有实在，这一点舆实在论相同。但又以为作认识对象的实在不是超出于认识以外，乃仍是为认识作用所限制，这一点是与观念论相同。总之，此说以为所谓客观只是现象而已。须知现象与幻影不同，现象亦可说是一种实在，不过不是外物的本来面目罢了。故此说又名观念的实在论（Idealistic realism）。

　　至于新唯物论则认为人只有认识能力，并无先天的观念、格式或范畴，不承认康德主张的二元的认识论。它以为认识底本质就必然是外物在脑子中的观念形态。和观念论的主张是相反的。

　　四、认识底标准

　　我们对于认识底真伪，不能不有判别底标准，这就是真理底标准问题。

　　一般哲学上所习用的标准，有许多种，现在只择几种重要的来说说：即摹本说（Copy theory)、配合说（Cohcrence theory)及效用（Pramatism）。

　　摹本说主张眼所见的就是那个东西的原样。我们的观觉好像一个临摹机器，能把外界的事物照原样摹下来。换言之，好像照像一样，所照的像而与外间的事物相同则名为真，若不相同便是错了。

　　配合说就是说一个现象或一个观念与其四围的是否相配。以与四周围的环境有无矛盾认为分别真假的标准，所以此说又名圆满说（Consistency theory)。

　　效用说是主张真与非真只看他有无对于我们生活的助益。如果有以助长我们的生活，便可名之日真理，此说是唯用论者所主张的。

　　现在再来说一说新唯物论的主张了。新唯物论者认为真理必须有客观性的。明白的说，则只能反映出客观事物的真理来的见解才是真理。至于看理论是否合于事实的方法，新物质论者不像一般的物质谕者只诉诸感觉，而诉诸实践，所以恩格斯说：「要知道人类底思维能否达到客观真理的问题，不是理论的问题，而是实践的问题，人应该在实践中去证明真理，即证明其思维底实在性，客观性。……」因此，它是主张「实践，生活匠概念应该是认识理论之基础的概念」。

　　五、认识底界限

　　关于认识底界限这个问题的见解，大概可归纳成三种：第一种，主张对客观的事物，我们能够完全无遗地认识，因而承认有绝对真理，可说是绝对论（Absolutism)底见解。第二种，主张我们对于客观的事物不能全部地认识，只有暂时的和部份的认识，这可说是相对论（Relativism)底见地。第三种就是不可知论（Agnosticism)底见地。自然是带有调和前两种的意味的。

　　还有一种就是新物质论的主张。它承认真理，在形式上是相对的，但同时，又因为它是与客观一致的真理，虽然不完全，究竟也是绝对真理的一部份，所以在内容上来说我们的真理始终是绝对的。凡真理，都有绝对的内容，相对的形式，俄国的战闹的唯物论者列宁说过：「人类底思维，本质上是能够给与我们而且事实上也正给舆我们以绝对的真理。而此绝对的真理就是相对的真理的总和。科学底每一进步，都给绝对真理添加着新的颗粒。……」

　　三、佛学的认识论

　　认识是否可能，在认识论上，这是个先决的问题。因为如果承认认识为不可能，则认识所得的必完全是错误和不确实，于是宇宙间便没有真理可言。

　　和哲学上各派别有点相异的是佛学对于这个问题的见解。它就和独断论绝对地不相同。它并不毫无条件地信赖人类氏认识能力能够像照像临摹一样全无歪曲地反映出一切事物真实的面相，即不主张我们所认知的和宇宙底真实的相貌是同一个样子。我们底认识，因为受着后天环境熏习过来的主观和先天的成见所蒙蔽欺骗，已经陷至重重的错误和不确实，并不能直达到宇宙事物的真实性。其所认识的，不过是一些零碎的不完全的主观的东西而已，没有客观真实性的存在。

　　依佛学的见解，宇宙匠存在就靠着「关系」。它以为宇宙不过是一个无限数关系交互错综的组合体。宇宙底一切事物离开一切关系和与前后悬绝不相联系而能独立地存在是不会有的。因为只有关系，所以宇宙底一切事物都没有实质实体，不能自足。在佛学上，这就叫做「空」。佛经上说：「因缘（关系）所生，一切皆空」，这就是佛陀的缘生世界观。

　　同样地，变迁流动在它就认为是宇宙万有自然规律的活动。在现实的世界里。不变常住的东西就始终没有过。任拿那一件事物来说，在表面上虽然看不出有什么变化，而实在其内质就在不断地变迁流动，为我们所不察觉。佛经上说的「诸行无常」，就是这个道理。

　　然而，人就往往被事物蒙蔽过去，把由关系而生起的宇宙间一切迁流变化的事物认为有种种的实质和实体，而且是恒常不变，于是就铸造出同质与不变的实体的概念，就拿概念与范畴来反映世界、认识世界，这在佛学上是认为错觉的，它以为这不过是宇宙实在的赝造。

　　所以，它以为我们主观的认识和被认识的客观，是不能恰相适合，好像具七分白，讲到十分白即增，三分白即减，人就是在实相上妄起乘除而不自知其迷惑。照这样看起来，它就似乎完全否定人类的话识能力，但是，如上所述关于事物的实相底认识为不可能而打算把佛学列入怀疑论派，那就犯了不可宽恕的错误，因为以悲观思想为骨干的怀疑论派的完全否定人类认识能力的理论，在佛学各经谕上找不出丝毫的影子；反之，它就不断地在证明我们并不是没有能力除去自己底谬执，人能从直接的体验上可以渐渐地克服主观的偏见。只要主观的偏见除去一分，真理就与我们接近一步，到了主观的偏见根本扫除的时候，我们就得到一种客观的「智慧」，那任何境界的真实体性都如实如样，不增不减地被觉知了。

　　关于认识可能的问题，我们说出它和独断论和怀疑论怎样不相同，同时，它和批判论派的理论也是相异的。所谓二元论的认识论，就是把我们的世界划分为二：一个就是认为可知的现象世界（现实世界），另一个就是认为不可知的本体世界（理念世界）。佛学就不把世界划分两截。它认为宇宙真实的存在，不要离开我们现实的世界去找寻，它是普徧地在我们这个觉知的世界中：因而离开这个现前的世界去寻求普徧恒常的真理，这是找免角的举动，始终得不到的。怎样能够去认识真理呢?佛学就教人一个唯一的方法，叫人亲自去体验。

　　关于认识起源的问题，理性论主张我们底认识都是靠着我们理性的作用，而感觉的认识是靠不住的。所以，它一方面主张有天赋的理智能力；在他方面，它又主张感觉不足为认识真正的工具。

　　然而，在佛学上，它虽然承认感性的认识（现量）是部分的、零碎的经验，缺乏完整性和普遍性，可由理性的认识（比量）去补足它。可是，理性的认识虽然有普遍性，但究竟离真实太远，时时发生错误。试举一个例吧，读书可增加智识，这是一个推论，而人认为是确实不错的，然而不一定读书都可以增加智识，倘若我们读的是神怪淫亵的书籍，则读书不独对于智识没有增加，而只有损身心。可见得理性的认识时时都缺少确实性。还有，佛学以为准于直观的实相就是人生宇宙万有的真实相。真正的直观是普遍的、完全的，用不着主观的推论了。

　　我们认识底成立，在佛学上有明显的说明。它以为客观的境像刺激我们的感官，然后生起认识的作用。所以认识的成立，就靠着三个主要的条件：感觉的机关（根）、客观的境像（境）和主观的认识（识）。这三者就是包含一切的认识，舍此别无认识的渊泉。因而，我们底认识，缺少任何一种条件，都不能成立的。以下就是从佛经上引出来的例证：

　　若内眼处坏者，外色便不为光明所照，则无有念，眼识不能生。若内眼处不坏者，外色便为光明所照，而便有念，眼色得生。内眼处及色，眼识知外色是属色阴；若有觉，是觉阴；若有想，是想阴；若有思，是思阴；若有识，是识阴：如是观阴合会。（中含象迹喻经）

　　佛学的宇宙观就是缘生论，那么，认识的成立，当然不能例外，也成功于「关系」。所以它以为离开关系，认识也是不能够成立的。佛经上有说：「若此有则彼有，若此生则彼生，此无则彼无，若此减则彼减。」「譬如束芦，更互相倚，名色缘识，识缘名色，此亦如是，二束芦中，随去其一，他则即仆，是以名色灭则识灭，识减则名色灭。」照这样看起来，关系离散，认识就不能够生起。以上不过就显着的三方面而言，若照唯识各经论详细来分析，则九缘生眼色，八缘生耳识等等。它还有更广义的说法，主张一缘遍涉诸缘，诸缘遍入一缘，无碍无尽，绝始绝终的。这是佛学对于认识成立过程的一种新颖的见解。

　　认识论上，有所谓本质的问题。凡是实在论者，无论它是朴素实在论、新实在论，或批判实在论，虽然各有它的特质而不尽相同，但在本质上都具有此种相同的观点：即主张认识内容以外别有实在，而且它是独立自足，不为心识所左右的。

　　和实在论者完全相反，佛学就主张被认识底客观事物是倚靠于主观而存在，不能够独立自足。所谓「三界唯心」、「所缘唯识所现」、「诸法皆不离心」都是以相异的言辞表明同一的观念，即：客观的存在只限于在认识内。它以为譬如我见一张椅子，须知这张椅子只在我的认识内乃能为其椅子，换言之，即椅子的存在就存在主观底认识上。

　　佛学虽然主张客观底存在是不能离开主观认识之外，但它并不是完全否定客观，因而佛陀说物质（色法）用以区别于心识心法。此不过说明心识（了别为义）和物质（质碍为义）的作用非一，而不能说物质是离开心识而有的。

　　照上面所述的看起来，我们不难看得出它的主张和观念的实在谕有很多相同之点。观念的实在论承认于各别的认识内容以外别有实在，即同于佛学上于心法之外别说色法。此说又认为作认识对象的实在不是超出于认识以外，这和佛学上所谓色法是不能够离开心法而有的。至于此说韶客观并不是外物的本面目，即和佛学上所说万法唯识所现，故只是一种假相，其意正相同。但是佛学并不是和实在的观念论全无差别。实在的观念论认为外物的本来面目是不可知，而佛学则认为可知。它始终是二元论的认识论的本色。

　　关于认识标准的问题，符应说用以判别真伪的标准就是：凡与外间的事物相同的则名为真，否则便是错误。但以佛学的眼光看来，符应说所承认的真，并不是普偏恒常的真，那不过是相对的、概然的真吧了。如果硬要说它是真实，至多不过是常识的真实而已。我们知道，宇宙底一切生物，同样的东西不能对于一切人表现其为同样的。我们以为甜的而他人则以为苦，有些人以为美的，别的人则以为丑。而且，在某一时某一地认为真实的，而另一时另一地则认为不真实，这是常见的事实，用不着举例子；因而唯用论者就直截了当地不承认有绝对的真理，认为世间只有相对的真理，所以它就用实用底效果来判别事物的真伪。它以为人因为生活地位种种状况不同，因而各人有自己心目中的真理。所以真理是各入主观的东西，没有客观的真实性。那些只能适合眼前的地位状态或目的的真理叫做相对或主观的真理。但是，在佛学上的见解，它以为真理必须有恒常性和普遍性。它认为有分别、不完全、不普遍而且是相对的知识是能够超越的，而成功其普遍恒常的知识。它主张那一切境界原来就是这样，没有经主观改变过的就是真实，否则都是错误的。

　　现在我们说说佛学上的真理论。它以为常人所谓的真实，即：人生自然的真实和习惯成俗的真实都不是绝对的真实。进一步而言，由五官感觉底经验，用分析方法构成一种理论上的实在，即所谓科学家的真实；或由理性思考，由此推论而得的道理以为真实，即所谓哲学家的真实，或由超人的神，以其所知启示我们的认为真实，即所谓神教者的真实：这三者虽然比较常人所谓的真实超胜得多，但仍是概然对待的真实，佛学上所谓绝对的真理就是要有恒常性和普遍性。所谓恒常性就是：于一切心一切时恒常都是这样的，既不因知因时而有所变易，超于时间的限制。所谓普遍性就是超乎空间面存在，普遍于一切物一切处的。

　　由上观之，我们明了佛学上之所谓真理和常识、科学、哲学各部门之所谓真理是怎样不相同，就是它们求真理所走的路径也是互异的。常识等用以求真理的工具就是五宫感觉及意识知觉、概念思想及归纳演绎种种方法；佛学就主张认识真理的方法惟有实践去体验。

　　四、结论

　　总括的来说，佛学上关于认识上的问题就有如下的见解：

　　一、普遍恒常的绝对的真理是有的，而且是能够认识的；

　　二、认识真理的工具，不在理性的思维，而在直接的体验；

　　三、真理是普遍地在我们这觉知世界中，并不是离开它而别有存在；

　　四、我们外在的世界，要依靠主观而存在；

　　五、客观不过是主观的一部份；

　　六、一切认识都导源于直观，惟有它才有真正的确实性；

　　七、因此，我们外在的世界是受主观（心识）所决定的。

　　科学及哲学和佛学，其出发点本质上是不相同的。科学及哲学是用理智去窥探宇宙现象的真理；而佛学则在人生生命方面去体验宇宙的真理，因而其中便隔着一条鸿沟，在人生、宇宙各方面的说明都是这样，而在两者的认识论上，更是我们可以觉察得到的。