从宗教哲学观佛法（睿理）

从宗教哲学观佛法（睿理）

　　一、引言

　　「佛法与宗教」的问题，已有很多硕学先进详细论及，可是，所得的结论，往往不一，甚至完全相反。其所以如此，原因虽多，而下面两种关系较大。一是宗教的界说难明。因为界说不明，一切学说皆成戏论，彼此所说，所用的名词相同，但指谓不同，双方所谈，毫无关联。二是佛法的范围太广，说它是宗教，或不是宗教均无不可，均可引经据典，以资证实，横说竖说，皆有道理。由于上面两种原因，佛法与宗教的问题虽很能引起学者的兴趣，但极不容易获得平允的结论。

　　佛法与宗教这一问题里面，关涉到几种问题一定要附带清理，即佛法与宗教有什么关系?佛法是不是宗教?如果是宗教，应属那一种宗教?如果佛法不是宗教，那末佛法是什么?欲处理这些问题，看来不难，做来不易。理由在乎如上面所说，什么是宗教?佛法是指的那一宗教义而说的?此两种问题未弄明以前，一切答案皆可谓似是而非，不足作为定论。

　　我们在此，想从宗教哲学的立场来观察佛法，先摸清宗教的真相，然后再谈佛法是不是宗教，以及应属于那一种的宗教。为了说明的方便，先从宗教的广泛问题谈起，再触及两者的关系。

　　二、有关宗教的学问

　　研究宗教的学问，约有三种：神学、宗教学和宗教哲学。

　　神学（Thbeology），依希腊原语系与神话学同义，但一般系指对某一种宗教教义的专门性研究。这要有信仰为条件，并基于主观立场，研究判摄自己所崇的教义的学问。其特点为只对前人所说作忠实的演绎与推广，然很少敢作评判。从广义言之，犹太教的Taimud，伊斯兰教的Ijimah，佛教的阿昆达磨（论语），中国佛教学者的教相判释和宗乘，基督教的组织神学、实际神学、历史神学等皆可谓属于这一类的。不过，习惯上神学一词早已被基督教所专用。神学是完全以一派宗教为研究对象的，是一种宗教专门学。

　　宗教学（Sience of religion)与前者不同，它已超出一宗一派的界域，就宗教上事实施以科学的考察的学问。宗教学系以心理学及史学为基础，说明所有宗教的起源、演变，以及研究各宗教经典、礼仪、遗物，并加以分析、类归为目的。所以它的立场较为超然而客观，因无须受到信仰的覉糜，能够从科学观点对各宗教作公平的比较和合理的叙述。因此，宗教学又可名为比较宗教学或宗教现象学，是一种社会科学，成立迄今不过百余年的历史。宗教学一词起始亦被基督教所占用，直到米勒（Muller,Friedrich Max)以后才一新面目，成为独立的科学，受到重视。

　　宗教哲学（Philosophy of religlion)是对于所有的宗教施以哲学上的考察的学问。以宗教学与宗教哲学不同的地方，在于前者侧重于宗教形式的探究、搜罗或比较，也就是特偏于事实的、现象的小外形的研究。而后者则是纯然出自知识上的要求，客观的观察批判各宗教的本质，也就是偏重于理论的、实质的、内表的研究。对宗教作哲学的考察，早已有之，但殊难摆脱神学的缰绊，故真正的宗教哲学的萌芽，乃是德国大哲康德（Kant)出世以后的事。宗教哲学不似神学之属于宗教专门学（主观的)，亦不像宗教学之徒重事实的科学（形式的)，而是以宗教的本质等许多根本问题为研究目标的哲学的一环，许多宗教难题，必须通过这一关始能彻底解决。为此缘故，我们假道宗教哲学以觅求佛法与宗教此一问题的答案，自可省除一些迂回之劳，同时也比较客观而合理些。

　　三、宗教的定义

　　然而，宗教是什么呢?这是首先需要弄清的问题。古今所下的宗教的定义不知凡几，我们试举三例来看看。

　　「宗教是神与人的关系」，这是被称为宗教学创立者的荷兰宗教学者狄立（Tiele)所下的定义。这里所谓「神」，不一定指的人格神，是「超自然的」（Supernatural)之意。人与「超自然的」拉上了关系，于是便构成了宗教。

　　「宗教是具有神圣感、清净感和畏敬感的」。这是德国宗教学者欧德的定义。也就是说必具有这些宗教感情的方可称为宗教，否则纵然奉有神明，与艺术没有差别。

　　「宗教是对于人生问题的究竟解决为目标的一种人生活动，且以其活动为中心的一种文化现象」。这是当今日本宗教学者东大教授岸本英夫所下的定义（参照日文期刊在家佛教一○一期）。第一说言简意赅，被多数学者所引用。然强调神人关系的乃西洋宗教的特征，世界各地的其它宗教有不肯定神人关系的，甚至有无神论的宗教。所以，以神人关系作为宗教定义，不能周遍。第二说说明了感情对宗教的重要，但徒有宗教感情，仍不能称为宗教，因为尚需有种种形式条件，才能造成特有的宗教现象，而被叫做宗教。由此看来，第三说似乎说的比较具体而平实一点。岸本的宗教定义里包含着两种意义：其一为「对理想界的仰望」，另一为「至诚信仰的表达」。前者是具诸心理的，后者是现诸形式的，二者不能缺一。据晚近一般宗教学者的看法，人类面对现实事象，总赖合理的知识来解决，由此而产生各种文化。可是，赖知识解决现实的过程中，往往遭遇到困难，陷入不安与恐怖，失去精神的平衡。这时，每人都会觉得已无法顺应现实，了悟到人类力量之渺小舆知识之有限，就在这时会漠然感到「超自然的」某种事物或力量的存在，然后即朝向这个目标前进，热烈欣求。宗教的产生，可以说是导源于这对现实不满与向上的心理（参照龙谷大学编宗教要论第一章第四节)。我们称这为「对理想界的仰望」心理，这又有积极的舆消极的二面：积极的一面是对无限生命的憧憬——此系对绝对自主生活的冀望。积极的一面是解脱的要求——此系对现实不满所引发出来的摆脱苦恼的希求。不论是对无限生命的憧憬也好，解脱的要求也好，都是不满现实界而仰望理想界的，且是具诸以理的，此乃宗教的内面条件。没有这个心理，不能导引出宗教信仰来。岸本的宗教定义之前半句所谓「对于人生问题的究竟解决为目标的一种人生活动」，即是显示此意。

　　具备了宗教情操，但没有宗教形式，仍不能算作宗教。哲学与宗教的最大区别，也在这里。所以宗教一词所含的另一意义是「至诚信仰的表达」。亦即是说，除了希圣希贤，希求解脱的心理条件之外，还需有仪礼、信条、实践要领等形式条件具备，才能称为宗教。这是宗教之现在形式的，亦是外面条件。岸本的宗教定义之后半句所谓「以其活动为中心的一种文化现象」，即是说，具有某种形式，以之表达至诚信仰，欲藉此实现各人心理上之理想愿望的，才是宗教。由此可知，岸本的宗教定义，无形之中把狄立和欧德的见解也兼包并容在内（虽然指谓不尽相同），同时内外二面都兼顾及，不囿于一家之见，很能刻划出宗教的真面目。

　　四、宗教的本质

　　宗教的定义是宗教哲学和宗教学所同样珍视的课题，因为那是一切问题的根本。而从本段以下的各种论题，诸如宗教的本质、宗教的问题、宗教的价值的讨论，则纯属宗教哲学范围内的事。

　　我们先谈宗教的本质。简单言之，本质亦即是特性，宗教的本质，意谓构成宗教的基本条件，是异于其它任何一种文化现象的。在此我们想先举出主张主情主义（Emotionalism)的宗教观之学者的看法。

　　近代宗教哲学泰斗德哲诗莱尔马哈（Schleie-rmacher)曾云：「宗教本质，在乎感情」。依他说：人人皆有发见宇宙，发见无限之情，皆对于无限绝对者，而生凭依之感，故人性中皆有宗教。这与意志与认识无关，而亦与之不相背。将诗莱尔马哈的见解分析起来，可以得到如下两个概念：一是「感情为必须条件」，二是「对绝对者的皈依」。第一点强调感情对宗教的重要，没有感情要素，宗教便无从建立，这点与艺术相同。第二点显示出要有信仰皈依，这是发自感情的，并非来自知识及意志，所以不必问理由，也不必附条件，而对「绝对者」生起至高仰赖凭依之情。这点则舆艺术有别。总而言之，「宗教不外乎绝对皈依的感情」，此乃诗莱尔马哈的宗教观。狄立亦说：「宗教云者乃称之为虔敬的一种心的状态」，与前者的说法雷同。以感情为宗教本质，似乎较受多数学者的同意，但是并非说就没有其它的有力的主张。换句话说，除了主情主义的宗教观外，尚有主知主义（Intellectualism)的宗教观和主意主义的宗教观（Volunarism)两种主张，黑格尔（Hegel)、米勒之说属于前者，康德、孔德（Comte)之说恿于后者（见宗教要论第一章第二节）。上两说的解释，在比从略。

　　五、宗教的问题

　　宗教所讨论的问题，系以「神」为中心（神在此约广义说，亦即如上面所说「超自然的」、「绝对者」之义相近），离开了神——或肯定之或否定之——便没有什么可讨论的了。汗牛充栋的神学、宗教学书籍，其所诠示的，不出如下所要说的「神的观念之建立」相「神的存在之证明」两大问题的阐释。下面分条叙述，以见大概。

　　一、神的观念之建立

　　除了一部份无神论的宗教以外，古今中外绝大多数的宗教，无不肯定神的存在，换言之，绝大多数的宗教是有神论的宗教。对于有神的一点，这些宗教彼此之间，可谓异中有同。可是，神是什么呢?一触及此，它们之间便歧见横生。也就是说，对于神的观念，有神论各宗教之间看法不一，这点又可谓同中有异了。下面我们将有神论分为一神与多神之二，加上无神论，一共三种不同的观念来说明神是什么?这种分法先从神的有（有神论）、无（无神论），乃至一（一神论）、多（多神论），所有宗教的神观无不包摄在里面。

　　（甲）一神论 认为绝对者独一无二。此又可分为三：

　　A、人格神论 或称拟人神论，这是有神论里面最具代表性的神观，认神性是超越的、外在的，而有自由意志，能够左右自然律，控制自如，主宰一切。神绝不是抽象观念，而是确实存在，具有人格性的。基督教的上帝耶和华（Jehovah)、伊斯兰教的阿拉（Allah)便是人格神的典型。二十世纪来的基督教教义虽不断的演变发展，但对耶和华的神性的肯定，始终不改。那末，耶和华具有什么特性呢?据前东京大学总长矢内原忠雄（见所着基督教入门第四章)列出有如下各种：一、绝对的实在（不是架空观念)，二、创造主（与所造物在本质上有别)，三、唯一而至高（无可伦比，没有两个上帝)，四、永远的存在（不生不灭)，五、超时空的灵（非物质的存在)，六、具人格的（爱人、审判、赦罪、全知、全能）。这样，认为神性有如人一样具有性格，卓然独存于世界之上，自由主宰控制世界，君临万民，一如操有无上威权的君主，随心所欲，无不成就。但非人类冀望所可及，因为上帝本来就是「超自然的」，与凡人是两样不同的事物。

　　B、万有神论 又名泛神论。人格神论说神在世界之外，但万有神论则谓神与自然同在，神性潜藏于万有之中，而否认神为人格的存在。此有二大流：其一为普遍的泛神论，主张神即自然之说。巴迈尼德斯（Parmenides)说：「神即是有（存在）」，斯宾挪莎（Spinoza)说：「神即自然」，乃至印度奥义书（upanishad)哲学所说：「梵我一体论」皆属这流。其二为特殊的泛神论，此系主张神的一部份为世界，或认为世界的某一方面为神之说。此有数种：以为外着的自然即是神的，名自然的泛神论（意谓除自然界之外无神，殆舆无神论之说相近)。以为世界之内存的实在为神的，名唯心的泛神论（如费希布奈尔Fechner的世界精神）。以为行乎世界之道德的秩序为神之本质所表现的，名伦理的泛神论（如斐希德Fichte的道德理念)。又以为世界的根本原理为理性而谓理性就是神的，名论理的泛神论（如黑格尔说的理性即神)。

　　C、自然神论 虽认神性超越（与拟人神论同)，但不承认神意能干涉自然定力（与泛神论同)，否认奇迹、天启、预言诸说，系介乎前二者之间的唯理主义的神观。其主张是：神虽外在，但神意不能逆乎自然法则。这好像民主体制的国家元首的权力虽大，然不能逾越宪法所赋予的范围的情形一样。法之百科学者（Encyclopacdists)说：「基督教非神秘的，而是合理的」，就是表示此意。（以上引语多出启明版哲学大辞典）

　　（乙）多神论 认为宇宙间有多神存在。此又有三：

　　A、杂多神论 以为天地间有多神同时存在，加以崇拜者，如中国民间所信仰的天地水界有无数神灵彼此平等，无分上下，各有所据亦各有所司。

　　B、单一神论 虽崇拜一位主神，但相信还有许许多多的主神的从属者。或信仰自己部落之神高于其它诸神，但仍承认其它部落也有他们的部落神，只是没有自己的高超罢了。前者如中国道教的神观，后者如原始的宗教信仰是。

　　C、交代神论 所崇拜的神灵无定名、无定相，因时因地而异。如吠陀（Veda)的神观，中国的城隍神的信仰。

　　（丙)无神论 对超越的人格神以及神之存在的否定。无神谕与上面所说的各种有神论相反有神论间纵有对神格的看法未能一致，可是对于自己所主张的神灵无不表示绝对的依赖尊敬，祈福禳灾，无所不至。但无神论则不同。无神论否认有创物、主宰、万能的人格神，而对于天地间的诸有漏神，同属凡夫，并不具超越的人格，不能创物、主宰一切，更非全知全能者。将佛教的神观称之为「无神论」，好像有点不妥，因为虽不信有超越的人格神，然尚认定有漏神的存在（这又关联到神的概念问题）。如称为「超神论」，语意上亦未尽善，如叫「有漏神论」，则意义较显，然既不视为信仰的对象，故仍未妥。若谓「非神谕」，那末可有两个含意容易领会得到，一是佛法并不否定有漏诸神的存在，二是此有漏诸神并非超越的人格神，不是信仰皈依的对象。所以，我们说佛教主张「非神论」较为妥当。

　　还有一种是彻底的无神论，以为宇宙间无所谓神，不论他是任何形式的。如宗教的人道主义主张：「宇宙是自存的，而非被创造的」；「有神论、自然神论、现代主义及几种所谓『新思想』的时代都已过去」（请参考海刊五十一年八月号拙作「宗教的人道主义舆佛」）。此外，唯物论、断灭见者，不用说是属于无神论的见解，但它已超出宗教范围之外，不在我们所谈之列，故略去不论。

　　二、神的存在之证明

　　神的观念纵然建立，若无理论作为根据，自难令人相信，所以神的存在之证明，乃是宗教哲学所要讨论的主要问题之一。欲证明神的存在，可从好几个不同的角度来观察，因而产生各种不同的学说。兹先从大的方面分为三种，再细别于后。

　　（甲）理论的证明 此有如下四说：

　　A、本体论的证明 主张此说的，有安瑟伦（Anselm)及其以后的神学家。依这派主张，「神是至完全的实在，至完全的实在必定存在，故神存在」。至完全的实在必定存在这句话纵能成立，然神是不是至完全的实在仍属可疑。

　　B、宇宙论的证明 依此派学者的主张，谓宇宙的存在是事实，任何一事物主兴起，必有其原因，依此推至最初，必有第一原因存在，此第一原因即是神。从亚里斯多德（Arlstotle)以后至康德时止的哲学家大抵主此说。不过，我们须知因果律只能适用于现实界，不适用于极绝对唯一之原因。

　　C、目的谕的证明 此说以为宇宙体制有秩序，有统一，有调和，又合目的性，好像顺乎一个人的意思在转动着。其所以能这样，必有先乎万物以其意定之的人格者存在，然后宇宙乃从其意，有规律的，有目的的存在着、转动着。而最初授意者即是神。苏格拉底（Socratcs) 、奥古斯丁（Augustine)等皆主此说。孔子说：「天何言哉!四时行焉，百物生焉。天何言哉!」（论语阳货篇）。能使四时循瑗，百物生长的「天」，虽然不言，作用仍然不失。此说之病，如同宇宙论证明。而且宇宙全体合目的性与否尚无定论，据以此作为有神的证明，未免草率。

　　D、道德的证明 此说认为现实界之道德现象不完善，德福不能一致，实行道德虽不伴随有目的，但德福不一致，终非理性之所能餍，故不得不要求灵魂不灭，以望最后之赏罚公明和德福相应。而最后掌握此大权的，必为至圣至上全知全能者，而具此条件者无他，即是神。洛克（Locke)、康德的学说皆有此倾向。此说先假定有实在之神，后认为他能赏善罚恶，未免因果倒置。不过主此说者，认为德福终久会获得一致，此理出自必然，因而认有神的存在。

　　（乙)先验的证明 主此说者以为宗教的对象为先天的一般景识之极致，这是一切经验的和一切内在生活的极致。人人皆有宗教意识，而这意识之极致即是神。马堡学派的拿道甫（Natorp)便是此说的代表者。然而，宗教对象系以直观体验为主，非以意识为主，这是不可不知的。

　　（丙)价值论的证明 现实界的价值都是片段偏缺而不完满的，真者未必善，善者未必美。必有某种统一一切价值完满无缺，即包含真善美之统一体，且为一切价值之根源者存在，而此即是神。这是从价值论的观点，认为现实界既然有不完美的价值，必定有统一各种价值的最高价值，因而推知有神。西南学派的李恺尔脱（Rickert)等即主此说。但是，此说所谓价值是普遍的非实在的价值，而神的价值则是普遍的，且是实在的。故其所谓神，乃是价值论上的神（即价值的统一体），而非宗教所指的神（本段取意范锜着哲学大纲第二篇第四章宗教哲学）。

　　六、佛法主张有神抑无神?

　　既然神的问题是宗教问题的中心，那末要知道佛法是不是宗教，就必须先了解佛法对神的看法是怎样的。可是佛法的范围很广，有大小乘，有圣净门，有权实教，有教禅宗的差别，教义不同，故难一言以说佛法是主张有神的抑是无神的。欲明了这点，实有分开说明的必要。

　　一、天神说与多神论

　　佛典中说三界有二十八重天，天界有天神，这些天神包括有被民间崇信为享有极大威权的大梵天王、忉利天王、大自在天王等等天上诸神。此外还有非人非天的阿修罗和山川草木的神灵，以及冥王等等存在，也是出现于佛经的。认有众多的神格同时存在于世间内，据此一点说，佛法是多神论的。从表面上看，似乎这样说没有多大错误，然而在实质上则与多神论的信仰，回乎不同。多神论的宗教，信有很多的神同时存在于世界，而且各有所司，操有威权，赏善罚恶，任意自在，而对之祈求仰赖可以获福息灾。至于佛法虽也承认世界有多神，但是这些神不过是天界的众生，而地界的诸神灵且不及人间的低等众生。所以佛法所谈的神，已无「至高存在」之义，无威权可言，更不是造物主，故不是信仰皈依的对象。佛法容认「有漏神」的存在而不事皈依，此与多神论的宗教信仰大异其趣，故佛法非属多神论的宗教。

　　此外，还有一点不能不知道，即佛法中容认的天神说，系承袭印度婆罗门敌的神观而来，不是佛法的根本说。早期的婆罗门教，信有无数的神格遍在天、空、地界，因而写出许多赞歌和祷词，向之歌顼与祈愿。后来这些众神，被一个「梵」（Brahman)所统一起来，「梵」不但为抽象的绝对真理，且是具象的至高人格神。佛法的缘起说，针对神的一元论破斥不遗余力，而对遍在世界的天神说，则好像予以宽容，有时在经中亦加以引作譬喻，因此到了后来，早期婆罗门教的天神说，连同轮回说一齐被佛法所包容而承袭下来。这种因摄收而被同化的情形，到中国后益加明显。许多与佛法无缘的——甚至可说不知佛法为何物的一些历史或幻想人物，在「护法」的名义下挤入佛门，致使三宝殿常感「神」满为患。这实在是佛法被误解为多神信仰的原因所在，而不知天神说在佛法中，系属于后期的副产物，乃承袭旧说而非佛法的根本义。最紧要的，即应知道：佛法虽容认有天神，但不事皈依，因此佛法不属多神论。

　　二、报身说与人格神论

　　转迷启悟，得大解脱是佛法的终极目标。解脱后的实状叫湼盘，其主体叫佛身，其客境叫佛土。所有超凡入圣的圣者（亦即成了佛）皆具有三种身，称之为佛的三身。一为法身，此系指所证之理法，这个理法是本来如此的，是一切法的平等实性，凡夫未证悟这理法时就未证法身，证悟了，就名证这法身。本来「法」是抽象的理，说它是「身」，因为它是大功德法所依止的缘故。二为报身，此系指能证的智慧，有这智慧，才能证悟诸法的实性，这是约主观这一边说的。但是要培养出这高度的智慧，并非一朝一夕的事，乃是经过无数劫的长久期间，修集无量福慧资粮，成就无量真实功德才能得到。因为这福慧的累积，故其身相也自然与凡夫不同，其受用亦不是凡夫可以相比。这种主要由智慧的累演所获的殊胜之身，是累生修行所招致的果报，故名为报身。三为应身，此系证果后的觉者，为度众生而随类示现的自在变化之身，这是由度众的慈悲心怀所促现的。

　　以上三身，应身与本文关涉无多，可以略而不论。法身与报身两种，前者是抽象的，后者是具象的，因前者径认理即是身，而后者则认有果报之相，且描画成庄严无比的体相。佛有三身，但以何身为重心的一点教理上有所分别。一般地说，自力教（圣道门）侧重法身说，他力教（净土门）侧重于报身说。法身说当于下文论及，兹先述报身说与人格神的比较。

　　他力教中，尤其是西方的弥陀净土和东方的药师净土教门甩信仰的对象，前者是阿弥陀佛，后者是药师佛，此两位净土导师的佛身，依据净土宗的教义说，是报身佛而不是法身佛。对这报身佛的信仰，必须以净土及佛身的实在的肯定为前提。般若三昧经说：「念西方阿弥陀，今现在彼，随所闻当念，去此十万亿佛刹，名须摩提。」阿弥陀经说：「从是西方，过十万亿佛土，有世界，名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀。」药师琉璃光如来本原功德经说：「东方去此过十殑伽沙等佛土，有世界名净琉璃，佛号药师琉璃光如来。」这都是对佛土佛身实在的肯定。我们试从人格神所具的六种特性来看报身佛是不是也具备了这些特性。

　　一、绝对的实在——须摩得国实有其土，阿弥陀佛实有其人，绝非架空观念。

　　二、创造主——法藏比丘往昔发愿，成立国土，纯善纯净，为十方国土之冠，并发四十八愿，结果愿愿成就。阿弥陀佛为能摄引的导师，众生发愿即可往生彼土。

　　三、唯一而至高——阿弥陀佛为极乐国土接引导师，为现在唯一的教主，至高无上。

　　四、永远的存在——寿命无量，光明无量，是名阿弥陀。

　　五、超时空的灵——阿弥陀佛的报身，由无量功德所在庄严，非物质体。

　　六、具人格的——佛具十力，四无所畏，十八不共法，接引往生，消灾降福，随类示现，广大灵感。绝不是抽象的理。

　　由此可知，他力教的佛身观和一神论理的人格神的信仰，有许多相通的地方，尤其是纯粹他力教（如日本真宗）已肯认佛是无所不知（知识）、无所不能（能力）、无所不在（存在）的绝对者。

　　这种具象的报身佛的肯认，至少在理论上是与佛法的根本义有抵触的，然而在指方立相的方便上却甚难避免。要怎样才能使这报身与法身在某种意义上融即为一体，以之避免佛法立人格神、绝对者之嫌呢？此乃他力教祖师们所致力的论题。昙惊大师在在往生论注说：「诸佛菩萨有二种法身：一者法性法身，二者方便法身。由法性法身，生方便法身；由方便法身，出法性法身。此二法身，异而不可分，一而不可同。」方便法身是报身的异名，在这里已将法身（即法性法身）和报身视作一体的两面，是理和智的统一体，报身佛具象与否，那是信仰者这方的观念问题，佛身是超绝了这些概念的。

　　纵然他力教的教义，已卸下了人格神的彩衣，但在信仰上，似未超出人格神论的范畴，这是可以认定的。

　　三、法身说与无神论

　　佛有法、报、化三身是大乘的通说，法身为体，报、化为用，故实际上只有真（法）身和色（报、化）身之别，而主要的还是法身。然而法身是什么呢？是指的法性之理。法性空寂离一切相，故不像人格神之有相。所谓法性，就是作为宇宙万法之根本依据的理法，是万法的本体相和最高原理，这理法说之极易，证之很难，所以这了这法就名得法身。那末，法身就殑与特殊的泛神论中的论理的泛神论、伦理的泛神论等相类似，因为这些主张也是不立人格神，以理性可道德的理念等为最高存在，而视作为神。可是佛法所说的法性是空不可得和超现实的理性，并不只是现象界的法则定理，所以法身佛与泛神论的神是不同的。在大乘各宗里，除他力教以外的各自力教，无不以法身为终极原理，不过各宗所说的法身的指谓稍有出入，但一般言之，不会差别太远，有其相通处。如法相宗所说的法身，系指诸佛同样的妙理，报化身所依据的真如。三论宗以真如之实相，不可得之真空为法身。天台宗则以常恒的法性之理为法身，契此法性之智为报身，大觉之外用应身，故佛性为理、智、悲之融即。华严宗之解脱十境的法身，系指的依智慧所证的法性之理。密宗则以地水风空识六大为法身。

　　法身说以无形状，非人格的理法为佛的真身，故与以抽象原理为唯一实在的神论雷同。依佛法真义说来，这较报身说为究竟，也较近了义说。然而，报身的信仰，难道就非佛法的本义吗？我们似乎也不必因有肯定其一而否定另一，实际上报身、法身二说，并非不能融即，各宗硬性把它区划为二，各执一边，致使佛法不是走上一神论（人格论）的道路，便跌落无神论的深渊。应如下把握正确的佛身观，是我们急不可缓的一件要事。报身佛的信仰，系偏重于正觉的「智」的一面，且为权智（方便智）所相应的「有」、「用」、「事」的一面之具体化。认报身佛之无所不知、无所不能、无所不在、不过是自我（意欲）本质客观化而已。至于法身佛的信仰，乃偏重于正觉的「理」的一面，乃实智所相应的「空」、「体」、「理」之较为抽象的说明。所以报、法二身为一体之两面，佛法至理是即妙有而真空，即真空而妙有的，只是报身偏于妙有的一边，法身偏于真空的一边罢了。佛法的圆融妙理既有了二端的把柄，遂招引愚昧生各向一端执取而不放，致使有神论和无神论的讥议丛生。那末，佛法的神论（佛身观）从宗教哲学上加以考察，应归入于那一门类才算是正确呢？据天神说而言佛法是多神论可以吗？或据报身说而言一神论（人格论），或据法身说而言无神论如何？我认为均不太妥当，故想标出较为合理的佛身观（佛法的神论）如下。

　　七、法佛一如的非神论

　　如实说来，佛以法性、实相、中道这些法尔如是的理法为体，「理智一如」的当体即是佛陀。据此义所观的佛，不但契合缘起的空性，更能通达缘起的幻有。所以佛是智证空寂性的，而能真俗无碍，悲智相应。人格神所重的知识、能力、存在都不出缘起法的范围，永远是相对的。佛是绝对的，故不必具这些，亦即超越了全知、全能、遍在相对概念。但佛的方便智却能圆满适应缘起的幻有法而恰到好处，与其说佛是全知、全能、遍在，倒不如说是佛陀能随时随地适应任何知识、能力、存在崦不违悖，因为佛已证悟了缘起法之理故。经中常言：「见缘起即见法，见法即见佛。」这实为「法佛一如」的浅易说明。欲从法外找寻具人格性的佛，诚非佛法本义所能容。长含游行经说：「自依止，法依止，莫异依止。」南传阿含经亦说：「自为洲，住自依所，勿他依所。法为依所，勿他依所」（转译东大佛青会编佛教圣典七一页）。这是对于向具人格性的任何绝对者起祈求仰赖心理的破斥，并指出自性以及理法才是至高的依藉。

　　「法佛一如」，也就是「理智一如」，这「一如」一词，就是佛的全部的描写，「一如」可以摄尽一切佛法。金光明最胜王经分别三身品说：「……了知法身为除烦恼等障，为具诸善法故，唯有如如，如如智，是名法身。……离法如如，离无分别智，一切诸佛无有别法。一切诸佛，智慧具足，一切烦恼究竟灭尽，得清净佛地。是故，法如如，如如智，摄一切佛法。」又说：「离无分别智，更无胜智，离法如如，无胜境界。是法如如，是慧如如，是二种如如，如如，不一不异。」这法与佛、理（法）与智（慧）一如的妙谛，乃佛法的最高原理，是法与佛二者融即为一的。观无量寿经说：「诸佛如来是法界身。」杂阿含经说：「如来见法真实如，住无所得，无所施舍。」这都是以佛为法的体现者，法为佛的所依处，二者一如的说明。所以，证入本来空寂的法性理，解脱的当体即是佛陀（亦即涅槃）。但这离言绝对的当体，具有真俗无碍性，悲智相应性，故有无边胜用。说佛有不可思议力，不能遽认为是具人格的绝对者，而只可说是智证法性的佛，能方便适应一切知识、能力、存在各方面，而不违逆缘起法则。这就是佛实智与方便智的灵妙应用，也是「法佛一如」的必然结果。由此可知，「法佛一如」的妙义，即法身说与报身说的融合说。这样了解，才能正确认识佛法对最高皈依对象所持的态度如何，也唯有这样了解，才不会走上一神论的路径和跌入无神论的深渊。

　　上面我们说明，佛法对至高绝对的佛的看法为「法佛一如」、「理智不二」的当体即是。「法佛一如」的正确认识，自然否定一神论和无神论的主张，然则，佛法可否由于天神说而归入多神论之属呢？关于这点，其不可之理，是浅而易晓的。因为「法佛一如」就不承认有人格性的绝对者，不论所指的人格神是单数抑是多数。同时，如前所言，佛法虽信有三界诸神的存在，可是有漏神不是皈依的对象，所以不同于一般的多神论。既非一神论、无神论、又非多神论，那末佛法的神观应属什么呢？若依佛法的真义说，既不立任何具有无上威权的人格神，且以「法佛一如」的真谛为最高依归，则什么「神论」一概不适用于佛法。不过，佛法信有三界诸天神，所以就有主张佛法为「超神论」者，即佛法所皈依者乃超越了任何种的类神之谓。或者说「有漏神论」、「非神论」亦无不可。前者原示一切诸神都属有漏的（未断烦恼，尚有生死的），这与超神论有一点相通处，即先肯定有神，进而认佛优越于神。而后者似较能显出佛法的真面目，即神的存在与否不是佛法的重要问题（宁可信其无真实性），因此对神，宁可取否定的态度来观望，而不自肯定的立场来立论。

　　综括言之，神的问题是宗教问题的核心，我们从各宗教的神观，谈到佛法的最高绝对是非神的、非人格性的，故佛法的神观（佛陀观），称之为「法佛一如的非神论」，是比较合理妥当的。

　　八、佛法是不是宗教？

　　我们已概略地介绍了各宗教以及佛法对神的看法。一般说来，肯认有神的均可纳入宗教之列（虽然有高等低等之别），但是被目为宗教的不见得都是主张有神。因为主张无神的科学的宗教（如宗教的人道主义）和佛法皆否定有神。由此可知，有神无神系属于宗教问题中的有关「神观」的问题，至于否定有神的是否仍可算做宗教，这乃「宗教定义」和「宗教本质」问题，二者不可混为一谈。从宗教的问题上观察，我们判定佛法是「法佛一如」的，是「非神论」，那末从宗教的定义和本质上观察，佛法是不是宗教？是属于那一类的宗教？前一问题我们藉宗教定义来衡断，后一问题我们藉宗教本质来比较。

　　狄立说：「宗教是神与人的关系」。据此定义言，佛法不是宗教。因佛法不立创造主、唯一存在者，而且不盲目的信从。狄立的宗教定义，只涉及宗教形式，故只适用于神论的宗教。欧德说：「宗教是具有神圣感、清净感和畏敬感的。」据此定义言，佛法可以说是宗教，也可以说不是宗教。因这定义只提及宗教心理，佛法的他力教门和宗的实践门人修行者虽亦需具此心理，但非佛法的全部。而且欧德此定义，仍以有神为前提，立某种人格者（神）为对象，这是佛法所不容许的。岸本英夫说：「宗教是对于人生问题的究竟解决为目标的一种人生活动，且以其活动为中心的一种文化现象。」这一定义分析起来可有如下两个要素：一、对理想界的仰望——佛法的目标是转迷启悟，得大解脱，开智慧，证涅槃，可谓与此义通。二、至诚信仰的表达——佛法重如法修行，解行信证，发大心，断烦恼，亦可与此义通。所以归纳起来说，佛法是不是宗教，要看宗教的定义如何而定。若依晚近宗教学家（如岸本英夫等辈）的见解，可言：「佛法是宗教」。为了参考之方便起见，略举近代几位佛学家对佛法是不是宗教的看法后：

　　日本佛教学者加藤玄智博士认为原始佛教可以纳入「神与人的关系」这一形式。据他说：「原始佛教，不管怎样，都不立创造主的神。可是开祖有佛陀，在佛学弟子的心目中，已被视同于神，不特如此，而且是神以上的神（Devatideva)，所以他们皈依佛陀，与异教徒的皈依于神是同样的的心理状态」（见解演培译大乘佛教思想论九九页）。

　　已故的日本真宗法主大谷光瑞师说：「佛教是科学不是宗教」。这是以一般所知的「神与人的关系」为宗教定义所推演出来的结论（参照同书）。

　　梁启超先生说：「佛法本属哲学，后来因教团的组织渐渐变成为宗教」（出处已忘，待查）。欧阳竟无居士说：「佛法非宗教非哲学」（见所着佛法非宗教非哲学）。

　　木村泰贤博士认为佛法具有「对无限生命的憧憬以及解脱的要求」之特质，所以佛法是宗教而不只是哲学。木村说：「佛教，即在自力圣道门，对宗教的要求，给予本质满足的一点，是完全而充分的宗教，这不管什么人，都必须要承认的。」（见所着大乘佛教思想论释演培译一○四页）

　　然而，普通的看法如何呢？视佛法为宗教，这乃绝大多数学者的共通看法。「佛法是宗教」，我们从宗教哲学观点加以观察起来，这句话是可以肯定的，可是，佛法绝不同于一般宗教，是有其特胜的地方。那末，佛法应称之为怎样的宗教呢？

　　九、佛法是理智和德行的宗教

　　印顺法师说：「佛法是理智的德行的宗教」（见佛法概论自序）。我们对此一语，试作如下简单的引伸：说佛法是「理智的」，此表明了佛法不以感情为主，毋宁是偏于理解、依法、智信的，以具「正解」为主要。这是针对宗教本质之第一点「感情为必须条件」而言的。所有其他宗教莫不以感情为必须条件，但佛法以重正解故，理智的条件重于感情的条件。其次，说佛法是「德行的」，此表明了佛法不是盲目信神仅，依靠他力的，乃是以「信、戒」为基础，圆成三善根，以至成大觉的。所以「佛陀的大菩提，即无贪、无瞋、无痴三善根的圆成；也是依法、依世间、依自的德行的完成」（见佛法概论一七四页）。这与宗教本质之第二点「对绝对的皈依」有其不同处。即一般宗教以信从、依赖为主，但佛法的立场则是自力胜于他力，力行重于依赖。佛法以有理智、德行的特性故，与一般宗教有所分别，这也就是佛法的殊胜处。

　　末了，特录近代西洋两位哲学家的话，作为本段的结语。

　　德国大哲尼采（Nietzsche)说：「因论理的学习与思想的训练而高过旁人，这在佛教也一样的看作神圣之标志；而在基督教世界里，这些德性是被目为非神圣之标志，是要被排斥、被毁灭〔Menschilches,Allzumenschliches启明译本「宗教生活」一九页）

　　德国佛学家多伊森（Deussen)说：「基督教教人说：『爱你的邻人要像爱你自己一样』；而佛教则再补上一句说：『因为你和他们本来一体帮』。」（转引自西田几多郎着哲学概论一七七页）