统合儒释的文化贯通——柳宗元与佛教论略(翟满桂)

统合儒释的文化贯通——柳宗元与佛教论略(翟满桂)

　　《湖南文理学院报（社会科学报）》2009年第5期

　　《柳宗元集》中涉及佛教思想的文章共30余篇,其中,碑文12篇,送别和尚的序11篇,寺院记4篇,咏禅诗7首。这是反映他佛教思想的重点。此外,还有少量或个别的墓志、吊赞、书信、游记作品中,也存在不同程度的佛教思想倾向。

　　柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说:“吾自幼好佛,求其道,积三十年。世之言者罕能通其说,于零陵,吾独有得焉。”这篇序写于元和六年,柳宗元当时39岁。上溯30年,即不到10岁,他就开始好佛了。由于这篇序是一种宣言式的表白,后来人们也一直为此争论不休,大抵形成两派观点:一派认为柳宗元是佛教忠实信徒,一些佛家子弟还把柳宗元列入天台宗的传法世系之中;另一派认为柳宗元是无神论思想家,不是佛教信徒。不管持哪种观点,我们都应当历史地、辩证地看待这一问题。

　　一、唐代与佛教

　　唐代是一个思想开放的时代,也是佛教特别盛行的时代。早在魏晋南北朝时期,佛教在门阀士族大力支持下,发展十分迅速。不仅有独立的寺院经济,而且开始从魏晋玄学的附庸地位趋向理论独立。经过隋末农民起义之后建立起来的唐王朝,在唐太宗的初唐时期就形成了比较开明包容的社会氛围。唐太宗说过:“自古皆贵中华,贱夷狄,朕独爱之如一。”(《资治通鉴》)在这样一种开明政治的引导下,世界各国的物资、人才都沿着丝绸之路流向中国,汇集长安。尤其是外来文化的佛教,在这一时期有了长足的发展,它通过自身的中国化努力,分别产生了天台、三论、法相、华严、禅宗等教派,达到了相当成熟的阶段。这个时期的佛教,已经能够与儒、道文化比肩并立,成了中华文化的重要组成部分。唐代的很多作家,如王绩、沈佺期、宋之问、张说、孟浩然、王维、杜甫、李白、韦应物、元稹、白居易、刘禹锡、李贺、皮日休、陆龟蒙等人的作品中,都有佛教影响的印记。就是皇帝也没有一个不信佛,以致佛教势力在唐代迅猛扩大。寺庙林立,佛徒众多,崇尚佛教成了主流社会的时髦。这是当时的社会大环境。

　　佛教在中国流传的过程中,曾经有两种不同的取向。一种是要自立门户,对本土文化予以冲撞指斥。佛教的华严宗以阐扬《华严经》而得名,创立于东晋,依武则天皇帝和宫廷贵族的势力得以流行于中国本土以及朝鲜和日本。华严宗认为:“尘是心缘,心为尘因。因缘和合,幻相方生”(华严宗《华严义海百门》)。这是说,被认识的对象(尘)只是作为主观认识的对象而存在,主观认识(心)才是第一性的,才是客观对象的基础(因)。主观认识的对象和主观认识的作用发生关系(因缘和合),才产生世界(幻相)。这是典型的主观唯心认识论。华严宗为了将他这一套理念加以推广,对中华本土文化展开了大举进攻:“儒道二教说人畜等类皆是虚无大道生成养育,谓‘道法自然’,生于元气,元气生天地,天地生万物。故愚、智、贵、贱、贫、富、苦、乐皆禀于天地,由于时命,故死后却归天地,复其虚无。”(华严宗、宗密《原人论》)其实,“道法自然”与儒家无关,只是道家的自然哲学理念。而儒家的基本理念,是“天人合一”的客观唯心认识论,与佛家的主观唯心认识论应该是有着本质的天然联系,却没有想到也会遭到佛教华严宗这样一顿劈头盖脸的攻击。它这样做的结果,当然是难以在中国大地站稳脚跟,推广开来。

　　佛教在流传中的更主要的一种取向,就是吸取本土文化营养加以自我改造。例如,儒道文化自古以来一直讲究修身养性,提倡自省;儒学还引导人们入世,不主张苦行,这是和早期佛教在印度流传时极不相同的地方。佛教的禅宗创始于北朝,它之所以成长为一个最有力的佛教宗派,在于它是纯粹本土化的中国佛教。印度佛教把禅定看作其宗教修养的六个重要途径之一,其它五个分别是持戒、智慧(般若)、精进、忍辱、布施。禅定就是安静地沉思。印度并没有相当于中国“禅宗”的宗派。相传菩提达摩从南印度来到北魏,提出了一种新的禅定的方法。这种方法不须静坐、调整呼吸、思想集中的繁琐坐禅,只须在禅定的形式下进行思想意识的修炼,比较简单,便于操作。到了六世禅宗慧能时期,更提出不要论证,不要引经据典,只凭个人主观信仰和良心即可修炼向佛,这就是“放下屠刀,立地成佛”的顿悟说。据说慧能本人并不识字,表明他的顿悟主张的还有一首著名的偈:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。”(《坛经·行由品》)这是与他的同门神秀的一首偈相对应的。神秀说:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”(《坛经·行由品》)慧能不仅反对神秀的那种教人渐修的方法,而且提倡自身的“觉悟”,认为人人都有佛性,自己完全可以决定向佛。这样,将中国儒道文化的自省修养穿上了佛教文化的外衣,彻底实现了佛教的本土化。至唐代后期,禅宗几乎取代其他宗派而垄断了佛教,禅学差不多变成了佛学的同义词。这是佛教实施中国本土化的成果。

　　二、“好佛”与“求其道”

　　柳宗元是一个颇具远大理想,积极用世,富有革新精神的人。他在身处逆境“常积恐”的情况下,虽然“羽翼脱落自摧藏”,但并没有忘记“拔去万累云间翔”(柳宗元《笼鹰词》)的志向。因而,他的“好佛究法”,与佛徒的信佛和一般士大夫的崇佛是不同的。

　　从个人生长的小环境看,柳宗元的母亲笃信佛教,这对柳宗元的成长肯定有影响。但少年时代柳宗元的所谓“好佛”,只不过是受家庭的影响而已,还谈不上“求其道”。“好佛”而没有收获,那也是必然的。青年时代柳宗元所追求的目标是读书求仕,为国效力。步入官场以后,他“以兴尧、舜、孔子之道,利安元元为务”(柳宗元《寄许京兆孟容书》),其主要精力是“意欲施之事实,以辅时及物为道”(柳宗元《答吴武陵论非国语书》),而不是研究佛道。所以,他虽“知释氏之道且久”(柳宗元《永州龙兴寺西轩记》),但并没有认真研究并形成自己独到的见解。他真正致力于佛并“求其道”,是在参与永贞革新失败贬谪永州后,修身齐家治国平天下的传统人生观、价值观发生变化和动摇时,柳宗元遁入佛教,从佛义中寻求超越生死的宗教意念,产生心灵的深刻皈依。苏轼《书柳子厚大鉴禅师碑》云:“柳子厚南迁,始究佛法。”这应当是符合柳宗元实际情况的。

　　拿当时的永州来说,仅州府所在地就有龙兴寺、法华寺、开元寺、万寿寺等寺院。从柳宗元在永州交往过的和尚来看,有姓名可查的就有10余人。同时,他的岳父杨凭、好友刘禹锡等也信佛,这对他的影响也是可想而知的。柳宗元贬永州是司马员外置同正员,没有官署可住,自愿住在寺庙里。元和四年,他在法华寺构建西亭,尽管只是休憩的场所,但与佛教之地紧紧相连。认真考察柳宗元贬居永州十年的经历,他虽与和尚交往时断时续直到元和九年,但致力于“究佛法”主要是在元和元年到元和四年这段岁月里。这是因为,柳宗元初来永州时因受贬打击太大,心情压抑。与他相依为命的母亲卢氏,因病不治,来永州不到半年就于元和元年五月在龙兴寺逝世。从此他“身世孑然”(《与杨京兆凭书》),这是他人生中最残酷而痛苦的时期。在最初到达永州四年多的日日夜夜里,他常常交往的是和尚,处处见到的是佛灯。佛教长时间的耳濡目染,潜移默化,不能不对他产生影响。因此,在元和三年前,柳宗元的主要活动是读书(包括读佛经)、游山水,文章写得很少。元和三年后,他的精力开始转移,复操为文之业,致力于哲学、史学和文学创作,直到元和十年初离开永州北归。

　　柳宗元来永州后喜欢与和尚交往,因为和尚“不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安”,他自己对官场上的“逐逐然唯印组为务以相轧”(柳宗元《送僧浩初序》)的现实心灰意懒。他被贬永州后,原来的故旧大臣连信都不敢给他写,更不可能交往了。他在永州是一个谪吏,不能事政,几乎没有官场交往。他住的又是寺庙,不与和尚交往,“舍是其焉从?”他与住在龙兴寺净土院的重巽和尚为邻,经常到净土院读禅经。重巽和尚是天台九祖荆溪湛然的再传弟子,在当时佛教界颇有名气,是“楚之南”的“善言禅者”(柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》)。他向重巽学习并常常一道切磋佛理。此外,一些路过永州的佛门人士,如文畅、浩初、元皓等,也愿意与柳宗元交友论佛。

　　柳宗元的佛教思想主要有两个方面的内容。一方面,柳宗元在极端困苦的处境中,确实企图从佛教那里寻求精神的安慰和解脱。“风波一跌逝万里,壮心瓦解空缧囚”(《冉溪》)。政治上的大起大落,是他万万没有想到的。尤其是在被贬永州以后,政敌们落井下石,“谤语转侈,嚣嚣嗷嗷”,使他“渐成怪民”(《与萧翰林书》)。由于王叔文被赐死,他与刘禹锡等一班受贬的“八司马”“纵逢恩赦,不在量移之列”(《旧唐书·宪宗纪》)。在这种政治上没有出路,家庭又遭丧母悲戚剧变,满腔冤忿无处诉说的情况下,他将企求安慰和解脱的目光投向了佛教。正如他在回答好朋友韩愈对他的“病余与浮图言,訾余与浮图游”的责难所说:“以中丞公之直清严正,中书之辩博,常州之敏达,且犹宗重其道,况若吾之昧昧者乎”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)。他认为,连柳中丞、郑中书、孟常州这样一些有名的人物都崇尚佛学,他的好佛求其道是理所当然的。实际上这是对生命本能的企求和精神痛苦之后的一种选择。“嘻笑之怒,甚乎裂眦;长歌之哀,过乎恸哭”(《对贺者》),充分反映了他这时恍惚的精神意识。

　　更重要的一方面,柳宗元是因为“世之言者罕能通其说”(《送巽上人赴中丞叔父召序》),他是为了“统合儒释,宣涤疑滞”(《送文畅上人登五台遂游河朔序》),用以佐世。柳宗元“好浮图言”,在读佛经上是下过功夫的。“汲井漱寒齿,清心拂尘服。闲持贝叶书,步出东斋读。”(《晨诣超师院读禅经》)“不于其书而求之,则无以得其言。言且不可得,况其意乎。”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)但是,他读佛经也不是全盘皆收,而是有所取有所不取。《送僧浩初序》一文是柳宗元答复韩愈,如何取舍佛教思想的代表之作。韩愈曾不仅责备柳宗元与和尚交往,还指责和尚“髡而缁,无夫妇父子,不为耕农蚕桑而活乎人”。柳宗元回答说:“若是,虽吾亦不乐也。”但是,“退之忿其外而遗其中,是知石而不知韫玉也”。他认为,“浮图诚有不可斥者,往往与《易》《论语》合”。他所取的就是这与《易》《论语》相符的部分,恰恰是中国儒道传统文化。“虽圣人复生,不可得而斥也”。这就是他“于零陵”“独有得”的主要含义。至于佛经中荒谬怪诞的“妄迹”,亦如他在《非国语》中所指斥的怪异之说一样,他是舍弃不取的。他始终坚持的是,“宗元以罪大摈废”,“然犹未尝肯道鬼神等事”(《答周君巢饵药久寿书》)。实际上,他把佛学看成与庄、墨、申、韩一般的诸子学说,当成了一门学问来研究。

　　具体来讲,柳宗元“统合儒释”“通其说”取舍的具体内容有以下几方面。

　　一是主张取“大中”,舍“大惑”。他在为佛门写的一些碑铭中,“中道”、“大中”作为佛学的释义屡屡出现。他明确表示:“舍是而曰圣人之道,吾未信也。”在“和尚绍承本统,以顺中道,凡受教者不失其宗”(《岳州圣安寺无姓和尚碑》);“凡化人,立中道而教之权,俾得以疾至”(《南岳弥陀和尚碑》);“师之教……维大中以告”(《南岳云峰寺和尚碑》)。特别是在《龙安海禅师碑》中,柳宗元针对禅宗作为佛教的主要宗派越来越壮大,而禅宗内部则因南宗、北宗之分歧越闹越厉害的情势,高度赞扬了龙安海禅师为弥合南北之争所做的努力。“龙安之德,惟觉是则,苞并绝异,表正失惑。”龙安禅师的佛行,以领悟为准则,包容了各家各派,树立中正标准,舍弃了谬误。取“大中”,舍“大惑”《时令论》,这是柳宗元“统合儒释”“通其说”的基本观念,它的基本涵义就是不偏不倚,无过无不及。因此,他的佛行、功德被广为传播。

　　二是对“无夫妇父子”之类佛教观念不赞成。按照印度佛教最初的教旨,佛教徒不要父母,不嫁不娶,不生儿育女,尘世间的一切因缘都要割断。但随着佛教的本土化、世俗化,佛教的佛理也有所变化。柳宗元认为:“释之书有《大报恩》十篇(按:实仅七篇),咸言由孝而极其业。”(《送元皓师序》)佛教的佛理是通过孝来达到其功德的,与儒家宣扬的孝并不违背而且是相符合的。为此,柳宗元批评了那些不懂得佛教真义的僧人,称赞元皓和尚“以其先人之葬未返其土”而焦虑,以至四处云游求得仁义之人的帮助了却心愿,是一位“资其儒,故不敢忘孝;迹其高,故为释;承其侯,故能与达者游”的高僧。

　　三是认为儒学有教化作用,佛学也有教化作用。“儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧。是故离礼于仁义者,不可与言儒;异律于定慧者,不可与言佛。”又说:“儒以礼行,觉以律兴。一归真源,无大小乘。”(《南岳大明寺律和尚碑》)正因为“礼”、“律”两者都有教化作用,所以它们是相通的。柳宗元还把这种教化运用到自己的实践当中。他出任柳州刺史时,目睹当地迷信鸡卜,滥杀牲畜,户口耗减,田地荒芜,人们“堇之礼则顽,束之刑则逃”的落后、贫穷、愚昧的严重情况,认为“浮图事神而语大,可因而入焉,有以佐教化”(《柳州复大云寺记》)。于是积极主持修复已烧毁百年的大云寺,同时开辟荒地,种植蔬菜、稻谷和竹木,教化与帮助并举,结果人们“始复去鬼息杀,而务趋于仁爱”。

　　此外,在《送僧浩初序》中,柳宗元十分敬重浩初和尚,因为浩初和尚“闲其性,安其情,读其书,通《易》《论语》,唯山水之乐,有文而文之;又父子咸为其道,以养而居,泊焉而无求”,这与儒家宣扬的安贫守俭的思想是一致的。当然,佛经中有“与《易》《论语》合”的思想,但那终究是有限的。正如柳宗元自己说的“金仙氏之道,盖本于孝敬,而后积以众德,归于空无”(《送浚上人归淮南觐省序》)。它们即使有相同、相通的地方,但佛教最终把一切归于“空无”的出世,这与儒家的入世、佐世的目的是截然不同的。

　　柳宗元好佛礼禅,以僧为友,同时又研究道家金石与服气,在《零陵郡复乳穴记》、《答周君巢饵药久寿书》等文章中,称赞服石钟乳有讲究,对李睦州“服气”则痛加诋毁。这似乎与其念念不忘“兴尧舜孔子之道”相悖,但柳宗元是在寻求大文化的融合。柳宗元好佛与韩愈妄佛的文化因果相悖,柳持无神论,韩则持天命论;柳好佛以探究佛儒相通,统合儒释为提升儒学,与韩一味排斥不同。柳宗元不仅主张儒、释、道兼蓄并用,甚至认为无论老子抑或杨、墨、申、商、刑名、纵横之说,“皆有以佐世”,包容廓大了文化的贯通。

　　三、入世与出世

　　佛教作为一种宗教,与其他宗教一样,都是“支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”(恩格斯《反杜林论》)。这种幻想反映的所谓“造物者”和“极乐世界”,事实上都是不存在的。正如马克思所说:“宗教里的苦难既是现实苦难的表现,又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息。”它对人们的精神有慰藉和释放的作用。唐代统治者大力提倡佛教,柳宗元主张统合儒释,用以佐世,客观上与统治者的意志是一致的。

　　不过,柳宗元与统治者还是有所不同。他并不相信“外界力量”––“造物者”的存在。他说:“彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气;寒而暑者,世谓之阴阳。”(《天说》)这个“一以统同”的自然界“自动自体,自峙自流”,“自斗自竭,自崩自缺”(《非国语·山川震》)。他在《小石城山记》的后半部分,先说怀疑造物者之有无已经很久了,接着说“有”,又说“无”,到底“有”还是“无”呢?最后他说“余未信之”。他不相信造物者的存在,认为没有什么超自然的主宰者或造物者,天人之间没有什么感应关系。这是对汉代董仲舒以来“君权神授”正统观念的大胆挑战,是对佛教宣扬的所谓“造物者”、“天国”论的批判。应当说,他的向佛与当时佛学的研究状况有直接的关系。“世之为释者,或不知其道,则去孝以为达,遗情以贵虚”(《送元皓师序》)。这样,他们“罕能通其学”,或“流荡舛误,迭相师用,妄取空语”;或“能言体而不及用”,既“陷乎己而又陷乎人”(《送琛人上南游序》)。然而,佛经中是否真的具有与《易》、《论语》相合的思想呢?这个问题的实质是佛教的本土化研究。

　　但是,他的这种挑战和批判又是不彻底的。例如,他参加祈雨祈晴、诉螭和逐毕方等活动,至少是对神灵崇敬的行动;他不相信“造物者”的存在,但又信佛,佛教思想在他“求其道”的过程中逐渐侵入了他的精神。“佛之道,大而多容,凡有志乎物外而耻制于世者,则思入焉。”(《送玄举归幽泉寺序》)佛教的教义,博大精深,凡是有志于超然物外而不想受世间事物制约的人,便想进入佛教的境界。“彼佛言曰:西方过十万亿佛土,有世界曰极乐……有能诚心大愿,归心是土者,苟念力具足,则往生彼国,然后出三界之外。”(《永州龙兴寺修净土院记》)这里对佛家极乐世界的渲染,其影响是消极的。他在《永州法华寺新作西亭记》中还说:“余谓昔之上人者,不起宴坐,足以观于空色之实,而游乎物之终始。其照也逾寂,其觉也逾有。然则向之碍之者为果碍耶?今之辟之者为果辟耶?彼所谓觉而照者,吾讵知其不由是道也?岂若吾族之挈挈于通塞有无之方,以自狭耶?”这里对参禅感悟途径的理解,与天台宗“一念三千”的道理是多么自如合楔!由于佛教思想的影响,他曾企图在贬谪的现实痛苦中寻求解脱。然而,“配大中以为偶兮,谅天命之谓何”(《惩咎赋》),更为强烈的儒家用世思想又阻挠着他,不允许他遁入空门。这样,他的苦难灵魂在困境中出窍,游离于入世与出世之间。这是理解柳宗元宗教思想的一把钥匙。

　　由上观之,柳宗元在永州好佛求道,既有从佛教那里寻求精神安慰与解脱的一面,这是困境磨砺中很自然的举动。但更为主要的一面,意在统合儒释“通其学”,用以佐世。这种对待外来文化的态度及兼容并蓄的文化贯通精神,对于今天研究古代外来文化与中华文明的关系,仍有着现实意义。