关于《牟子理惑论》的著作年代(刘立夫)

关于《牟子理惑论》的著作年代(刘立夫)

　　编辑：刘立夫

　　来源：闽南佛学

　　内容提要：近代以来，中外学者对《牟子理惑论》的著作年代众说纷纭，莫衷一是。本文主要结合《牟子理惑论》的版本情况及三教论衡和三教关系，即佛教与儒家和道教之间在魏晋南北朝时期的论争辩难，从思想史的角度，对《牟子理惑论》的著作年代作出新的判断。认为《牟子理惑论》的作者不仅是牟子一人，而是出于多人之手加工整理而成，时空上跨越了从汉末到梁代约三百多年的岁月。理由有以下几点：(一)《牟子》不只一个版本。(二)从佛陀观、因果报应和形神问题、夷夏之争以及对神仙道教和对沙门秽行的批判等几个方面的所涉及的内容来判断，《牟子》所反映的思想内容基本属六朝以前。(三)《牟子》的序文系后来的编者所加。

　　关键词：牟子理惑论 著作年代 版本 三教论衡

　　作者简介：刘立夫，中南大学哲学系教授，研究生导师。主要著作有《弘明集研究》。

　　《牟子理惑论》简称《牟子》或《理惑论》，是《弘明集》［1］正文的第一篇。就思想内容来说，这篇论文同《弘明集》中的所有其他文章有很大的区别，它不是专门就某一个问题或某一方面的问题进行阐述，而是从维护和弘扬佛教的角度，全方位地论述了早期佛教在中国社会的流行状况、中土社会对外来佛教的态度以及佛教方面所作出的回应等情况。具体包括中国人的佛陀观念、对佛教基本教义的理解、关于佛教僧侣的修行生活、佛教与儒家的关系、佛教对原始道教的批判等［2］。特别是在三教关系方面，魏晋南北朝时期佛教与儒、道争论的几个主要问题在该文中都有了原型，这是《弘明集》的其他文章所缺乏的，确实让人迷惑不解。另外，《牟子理惑论》的作者到底是谁，从一开始就不清楚；因为文章的作者身份不清楚，自然也无法确定该文的准确写作年代。这些问题集中起来，又涉及到《牟子理惑论》的真伪问题。由于《牟子理惑论》在一定程度上反映了早期中国佛教史中的许多重大问题，所以确定其著作的大致年代是非常必要的。近代以来，中外学者在这方面作了多方面的考证，也提出了多种答案，但至今仍然众说纷纭，莫衷一是。本文主要结合《牟子理惑论》的版本情况及三教论衡和三教关系，即佛教与儒家和道教之间在魏晋南北朝时期的论争辩难，从思想史的角度，对《牟子理惑论》的著作年代作出新的判断。

　　关于《牟子理惑论》著作年代的几种代表性观点

　　根据有限的史料记载，《牟子理惑论》在陆澄的《法论》中被首次提及。在此以前，此文没有任何一处被提及或被引用过。陆澄(425—494)是南北朝宋明帝时的中书侍郎，《法论》是他奉敕编的第一部中国佛教文集，共十六帙，《牟子》因详载汉明帝遣使求法传说，被著录在第十四帙“缘序集”中，并注曰：“一云苍梧太守牟子博传。”《法论》后来佚失，但目录保存在僧的《出三藏记集》中。根据《牟子》上的序文，牟子在汉灵帝后因天下大乱而避居南方的交趾，因钻研佛教和《老子》五千文，受到世人的讥刺，感到难以沉默，遂作《理惑论》，故该文应该作于汉代。但遍查历史，汉末不见有姓牟的人担任过苍梧太守，何况《牟子》自传中也称他无意仕进，从未为官。后来的《隋书·经籍志》等又把牟子说成是东汉初年汉章帝时的牟融，更与自传上的年代不符了。这样，《牟子》的著作年代也就成了一个疑案。明代的学者胡应麟就怀疑《牟子》是伪作［3］。20世纪以来，国内外的一些作者曾对《牟子》的真伪问题展开过讨论，至今还无一致的看法。基本观点不外有两派，有人认为是伪书，多数人认为不是伪书。认为《牟子》为真者，时间上大致不出汉末、三国初期；认为《牟子》为伪者，时间上则大大后推。具体而论，主要有以下几说：1汉末说

　　周叔迦认为《牟子》“作于汉末，信而有征”。周叔迦考证交州刺史朱符是朱隽之子，或者是他的侄子。根据有三：第一，《后汉书·陶谦传》：笮融杀豫章太守朱皓；第二，《朱隽传》：子皓，官至豫章太守。第三，《吴志·士燮传》：交州刺史朱符为夷贼所杀［4］。综合上述三事，可解释《自序》中“牧弟为豫章太守，为中郎将笮融所杀”一语，断定交州牧为朱符。于是这一篇自序遂成为有史可证的文字。胡适给周叔迦的两封信也基本同意此说，并增加了若干条史料证明［5］。余嘉锡也同意《牟子》作于汉末［6］。

　　法国马思伯乐(H.Maspero)［7］、法国伯希和(P.Pellion)［8］均著文认为《牟子》作于公元2世纪末，即东汉末年。汤用彤认为《牟子》作于东汉末年。主要观点认为“其序文所载史事，不但与史书符合，且可补正史之阙”［9］，并认为《牟子》兼取释老的做法与汉魏之际的时代思潮是一致的［10］。

　　2吴初说

　　见任继愈主编的《中国佛教史》第一卷第三章。该章首先认为该书是真。因为《牟子》一文引用过大量的儒家经典，也引用了不少佛经，该章便根据《牟子》所引的佛教的内容、用语推断出它成书的大致年代。该章设定“牟子地处交州，可以看到南北两地的译经，又可直接从来自南亚的佛教徒接受佛教教义”，可依据这些“有限的资料”进行推断，结论是“《牟子》成书不会早于吴支谦译《瑞应本起经》之前，也不会在康僧会编《六度集经》以后”，即《牟子》成书于三国孙吴初期［11］。

　　3吴中说

　　日本福井康顺认为《牟子》作于三国孙吴中期［12］。

　　4晋宋说

　　梁启超可能受了明代胡应麟的影响，认为《牟子》一书的文字鄙陋，“一望而知为两晋六朝乡曲人不善属文者所作”，《牟子》是“东晋刘宋间人伪作”［13］。

　　5刘宋说

　　日本常盘大定(1870—1945)认为《牟子》是刘宋建康冶城寺僧慧通伪作，主要依据是其《驳顾道士夷夏论》(载《弘明集》卷七)与《牟子》有很多相同之处［14］。

　　6荷兰学者许里和的看法

　　许里和认为此文的写就在4至5世纪初。他列举了多条理由，包括：第一，《牟子》“有系统的、高度发达的论证过程”，这在很晚的其他文献中才有类似的范型。第二，“序言明显不是自传体而具有赞颂的性质”。他对序言上的文字提出了多种质疑，如：有谁能相信一个中国学者在撰写他自己的著作时会自比孟子拒杨朱、墨翟?谁能相信他会说自己学识广博，因而受职荆州?还有谁相信他自称“文武兼备，有专对之才”?第三，正文里有许多年代错误。如：惑方谈及的大量佛经，无疑泛指方等经，但中国人知道方等经，最早的范本是286年法护译的《二万五千颂般若经》；第15节暗引了《六度集经》的内容，其最早译本在247—280年间；首句“昔汉孝明皇帝夜梦见神人”清楚地证明其书在汉代之后。《牟子》的作者似乎觉察到了，在重复时省掉了这个“汉”字；第35节，对方说去过于阗并与沙门交谈过，但于阗作为一个佛教中心，是否为2世纪南部的中国人所知，是一个问题［15］。

　　根据以上所述，各方提出的意见都有自己的客观依据，而且言之凿凿，不能置之不顾。持《牟子》为真的一方找出了序文所述的史实线索和《牟子》所引佛经的译经线索，但也不是无懈可击。因为牟子到底是否为“牟融”或“牟子博”还不能确定，根据牟子并未为官的事实可知，牟子显然不是后人附会的“太尉牟融”或“苍梧太守牟子博”，只能是汉末的一位隐士，称其为“牟子”即可，倘要考其全名既无必要，亦不可能。但是，如果相信《牟子》的序文就是“牟子自传”，正如一些学者所怀疑的那样，向来以含蓄为美德的中国人会在序文里出人意料地自我吹嘘吗?还有，生活在汉末交趾的牟子是否能看到当时的全部译经也是一个问题，即使能看到，《牟子》还有一些引文仍然出自汉末、三国时期的译经之外。另外，《牟子》全文涉及系统而全面的论证，能够相信这是生活于汉末的牟子一人所为吗?但是，持《牟子》为伪的一方提出的所有的怀疑的理由也都不够充分。比如，从人名上讲，牟子尽管名实不符，但也不能说在汉末连一个姓牟的隐士都没有吧!何况著书不留名在中国古代不是没有先例。陆澄的《法论》目录登载的作者就是“牟子”二字，并没有称其名字；其注文上另有“一云苍梧太守牟子博传”，只表示另有一说而已。从文字上讲，仅仅根据其中的一少部分文字与后来的某一篇文章接近，就断其为伪作，或觉得《牟子》上的文字拙劣，就断定其为六朝时乡曲不善文者所作，也难让人信服。因为文字上的接近，还可能推出是后者抄袭前者，而不是前人抄袭后人；《牟子》的文字与《弘明集》的其他诸篇比较起来，水平虽然不是上乘，但至少不能说在中下，文字还是比较优美的，断其为拙劣鄙陋显然是受心理上“伪书”观念的支配。从《牟子》全书的内容来说，尽管思想内容全面，但深度和广度却远远达不到六朝时期的水平，仍然可以判断其为六朝以前的作品。所有这些理由，这里不再列举和作评价。总之，不能对争论各方的理由一概否定或者一概肯定。在没有找到十分充分的证据之前，武断是不明智的。但是，根据现存的《牟子》全文和争论各方所列举的理由，倒是可以让人消除非此即彼的成见，促使我们形成一个比较综合的判断。我们不妨采取一个较为中庸的做法，判定《牟子》的作者不仅是牟子一人，而是出于多人之手加工整理而成，时空上跨越了从汉末到梁代约三百多年的岁月。这样说也许比较合适。以下再举数条理由。

　　二、《牟子》不只一个版本

　　《牟子理惑论》问世时的原貌现在已不清楚。今天我们从《弘明集》中看到的《牟子》事实上由三十九章构成，前一章称为《序传》，正文有三十七章，或称三十七篇，最后一章称为《跋》。《序》说明了牟子的身世和牟子作该文的理由，《跋》说明了设立三十七个问答的目的是效法佛经“三十七品”和“老氏道经三十七篇”，表明牟子对佛教和道家是并相推崇的。正文采用了自设宾主的问答体形式，包括牟子与假托对手之间的三十七个问答，结论是他的对手终于承认了佛教的优越性，甘愿接受五戒，作优婆塞。但目前我们看到的《理惑论》是经过僧的整理，然后才编入《弘明集》的，为一卷本。原来的《理惑论》并不完全一样。其差别一是标题，二是卷数，三是文字。关于标题，《北山录》有注解说该文最初的标题名为《治惑论》，唐代为避高宗李治的讳，“治”字改成了“理”字，变成了《理惑论》［16］。这说明该文的名称到后来才正式确定的。文称《牟子》，则以作者之姓而得名，作者的真实名字存而不论。关于卷数，《出三藏记集》上录为一卷，而隋唐时代多称有二卷或三卷［17］。关于文字，今本《弘明集》上的《牟子》与其他各本有些出入，如湛然《摩诃止观辅行传弘决》中引的一段文字就不见于今本《牟子》［18］，《太平御览》所引的《牟子》的个别段落，不仅字句不尽相同，而且有些内容是今本《牟子》所没有的［19］。无论是一卷，还是二卷，或是三卷，文字上虽然有些出入，但《牟子》的基本思想内容是一致的。这些情况说明了《牟子理惑论》自问世后，每收录一次，就在原本的基础上进行了修改和整饰，刘宋陆澄在编《法论》时就可能整理过了，到了梁代僧编撰《弘明集》的时候一定作了删补和润色。大概从僧以后，随着《弘明集》的流行，《牟子》算是定稿。

　　三、《牟子》所反映的思想内容基本属六朝以前

　　《牟子》虽然内容广泛，比较系统，但从思想史的角度去考察，其内容则不出六朝之前。其中有些内容与汉末三国时期相符，有些内容与两晋时期相符，但六朝以后则几乎不涉及。这里可以结合《弘明集》中佛教与儒家和道教之间的各种论争进行综合比较，可以得出比较明朗结论。

　　其一，对佛陀的看法

　　《牟子》上有几处谈到了佛。比如，针对问者的“何以正言佛，佛为何谓乎”，牟子答曰：佛是印度佛教信徒加给释迦牟尼的一种“谥号”，好比中国的三皇五帝。又说，佛有种种特异的功能，能够“恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光”。这个回答除了一句“佛之言觉也”以外，对佛都是道德和神异的描绘。牟子特别结合了秦汉流行的黄老神仙学说，使得佛与中国的神仙“真人”非常相似。当然，其中也插入了诸如“能老能少”、“能圆能方”、“坐则扬光”之类的描述，中国的神仙缺乏这样的特色。特别是“分身散体”等词汇，中国的真人也没有这种功能，它实际上指的是佛教的“法身”。佛教的“法身”理论到西晋竺法护译经中才比较完整地介绍进来。在汉代，佛教处于传播的初期，中国人多用传统的宗教意识和文化观念来理解，将佛陀当成了“圣人”或“神仙”。至于对法身这样的概念显然还莫名其妙。在汉代，天命说和骨相说等迷信相当流行，牟子便借机用“尧眉八采”、“舜目重瞳”、“文王四乳”、“周公背偻”之类的圣贤之相来比附佛陀的“三十二相、八十种好”。《牟子理惑论》提不出“法身”这样的概念，更无法引用般若学上的“涅槃”学说，宣传的是与汉代流行的黄老迷信对应的佛教神通和圣贤异相，反映了中土佛教界对释迦牟尼的初步认识。如果牟子生活于晋代或南北朝时代，佛教的大小乘理论已经清楚明白，《牟子》的作者应该习惯于用最新的思想来弘教，断不至于再回到汉代的水平上去写早已过时的东西，以己昏昏，使人昭昭，牟子当不会如此地糊涂。 其二，对因果报应和形神问题的看法

　　《牟子理惑论》中有两处问答提到了因果报应和形神关系。对方首先问到：“佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。”这是把印度佛教的业报轮回误解为“人死复生”。牟子的回答也相当原始，他用种实之喻(树木的种子和果实)将人的身体比喻为五谷的根叶，将人的魂神比喻为五谷的种子来说明魂神不灭。然后，牟子又利用道家《老子》以身为大患的说法来附会人死神不灭。当对方用孔子的“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”来反击牟子的观点时，牟子则用儒家天地鬼神祭祀传统和道家的有关言论来对付，其文曰：

　　若子之言，所谓见外未识内者也。孔子疾，子路不问本末，以此抑之耳。《孝经》曰：“为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。”又曰：“生事爱敬，死事哀戚。”岂不教人事鬼神、知生死哉?周公为武王请命，曰：“旦多才多艺，能事鬼神。”夫何为也?佛经所说生死之趣，非此类乎?《老子》曰：“既知其子，复守其母，没身不殆。”又曰：“用其光，复其明，无遗身殃。”此道生死之所趣，吉凶之所住。至道之要，实贵寂寞，佛家岂好言乎?来问不得不对耳，钟鼓岂有自鸣者，桴加而有声矣!

　　牟子的这段回答对后来的形神之争影响极为深远。儒家对待鬼神本来就有两面性，正反两面的话都说过，牟子用儒家经典上支持鬼神的观点去反驳对方用儒家经典否定鬼神的观点，对方往往难以招架。牟子的这种做法，佛教方面在晋宋和齐梁时代都屡试不爽。但是，就形神之争的发展线索而言，《牟子理惑论》上所列举的几点与南北朝时期的情况相比，还是非常粗浅的。晋宋之际的形神之争，核心问题是人的精神或灵魂是“形尽气散”还是“异气数合，自然相济”［20］这样的理论争论。到了齐梁之际，梁武帝虽然最后用儒家的“三圣设教，皆云不灭”［21］来否定范缜，但当时理论上争论的核心则是范缜所提出的“形神相即”和“形质神用”［22］等命题。所以，《牟子》的有关论点只能为佛教在中国的初期所具有，而非晋宋或齐梁时期的思想主流。

　　其三，对夷夏问题的看法

　　《牟子理惑论》第十四问答就有夷夏之辨的端倪。如对方借孔子的“夷狄之有君，不如诸夏之无也”和孟子的“吾闻用夷变夏，未闻用夏变夷者也”来攻击牟子不学“周孔之道”，而学“夷狄之术”。牟子的回答是：

　　孔子所言，矫世法矣，孟轲所云，疾专一耳。昔孔子欲居九夷，曰：“君子居云，何陋之有?”及仲尼不容于鲁、卫，孟轲不用于齐、梁，岂复仕于夷狄乎?禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而顽嚣，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。传曰：“北辰之星，在天之中，在人之北。”以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类，物皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道?金玉不相伤，精魄不相妨，谓人为惑，时自惑乎?

　　在这里，牟子的基本观点有四：第一，儒家的圣人虽然有鄙视夷狄的言论，但只是权宜之计；第二，中国古代许多圣人都不是产于汉地；第三，中国未必为天下的中心；第四，佛教以众生平等，反对夷夏之辨。其实，牟子的这些观点在后来道教同佛教的夷夏之辨中被多次重复。在《弘明集后序》中，僧对“六疑”中关于夷夏问题的回答与牟子如出一辙，这是值得注意的。但是，《牟子理惑论》上的夷夏之辨毕竟未能深入。比如，道教与佛教的夷夏之争开始与《老子化胡说》有关，南朝宋时因顾欢的《夷夏论》而掀起的佛道夷夏之争也包含了前面的因素，顾欢根据中夏与西戎民性不同和佛教与中华传统文化习俗等方面的冲突发动夷夏之辨，但争论的结果则使主题由地域和文化之争逐渐演变成佛道之间的优劣比较。南齐围绕《三破论》而展开的夷夏之争就是佛道之间尽力贬抑对方，来证明自身的宗教优势。从夷夏之辨的发展逻辑线索看，《牟子理惑论》上的论点还是六朝以前的东西。

　　其四，对神仙道教批判

　　《牟子理惑论》中有好几处问答都是批判道教的长生不老信仰的。牟子曾说，他本人年轻时也从师学习神仙不死之术，但发现学的无数种“辟谷之法”根本就没有效果，他的几个自称活了几百岁的师傅都不到三年就死去了。这也可能是有意夸张。牟子所批判的主要就是道教的“辟谷不食”之术。牟子指出：物各有性，天地之间，以人为贵，“蝉之不食，君子不贵；蛙蟒穴藏，圣人不重”(这句话刘宋时的慧通在《驳顾道士夷夏论》也说过，见《弘明集》卷六)；人不能学不吃东西的蝉和冬眠的蛙，圣人从来没有这样的主张。牟子多处引用了《老子》的有关论述，如“天地尚不得长久，而况人乎”、“损之又损，以至于无为”等，认为神仙不死非老子的本意。当对方问及：“王乔、赤松、八仙之录，神书百七十卷，与佛经同乎?”牟子则答以：道有九十六种，以佛道最大；“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风雨捕影。”我们认为，牟子所批判的是原始道教的神仙思想，牟子没有涉及金丹道教和道教的神仙谱系，这与南齐时期佛道之间就《三破论》展开的夷夏之争是不可同日而语的。牟子多处引用《老子》反对道教的神仙思想，有将《老子》道家同道教分开的企图。在南北朝时期的夷夏之辨中可以看到，从谢镇之开始，佛教就试图将《老子》同道教分开，而只有梁代刘勰的《灭惑论》用“三品说”才真正严格地做到了这一点。《牟子》的观点还处于初级的阶段。 其五，对沙门秽行的批判

　　《牟子理惑论》有个别地方提到了沙门的秽行问题。如对方问曰：“佛道崇无为，乐施与，持戒兢兢，如临深渊者，今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐。此乃世之伪，而佛道谓之无为耶?”牟子的回答大意是，佛教虽然圣明，但有些人未必能真正按照佛教的要求去做，所以不能因个别沙门有秽行就怀疑佛教的价值。牟子回答的原文是：

　　工输能与人斧斤绳墨，而不能使人巧，圣人能授人道，不能使人履而行之也。皋陶能罪盗人，不能使贪夫为夷齐；五刑能诛无状，不能使恶人为曾闵；尧不能化丹朱，周公不能训管蔡，岂唐教之不著，周道之不备哉?然无如恶人何也。譬之世人学通七经，而迷于财色，可谓六艺之邪淫乎?河伯虽神，不能溺陆地人，飘风虽疾，不能使湛水扬尘。当患人不能行，岂可谓佛道有恶乎?

　　我们认为《牟子》提到的“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐”，恰恰是佛教初传中国时戒律未实行，或人们将外国的商人当作沙门的一个记载。胡适曾对此问题有过论述，可以参考［23］。总而言之，这同东晋以后佛教受到皇室和贵族的大力支持，佛教寺院经济相当发达的情形是完全不一样的。前面已经提到，《弘明集》卷六载道恒《释驳论》上讲到的沙门伤俗害政的情况要严重得多。《释驳论》反映的是东晋的情况，比较《牟子》上的记载，我们也不至于将《牟子理惑论》当成是晋代以后的作品。

　　四、《牟子》的序文系后来的编者所加

　　自陆澄《法论》最先注云“苍梧太守牟子博传”，未能肯定牟子的真实身份，后面的《隋书·经籍志》便进一步把牟子附会成“汉太尉牟融”。《大藏经》明本亦有“汉牟融”三字。这些称呼便与《牟子》的自序发生矛盾。按照自序，牟子生活在东汉灵帝死后，当时中原大乱，他无意仕进为官，也没有作官。按照史书上的记载，东汉末年从无姓牟的担任苍梧太守的，所以，“苍梧太守牟子博”是不可靠的，“太守”二字应为后人所加。至于“汉太尉牟融”亦出于后人附会。东汉章帝时有当过太尉的牟融，死于建初四年(79)。显然，东汉初年章帝时的牟融与汉末的牟子身份不符，不是一个人。我们认为，牟子系一乱世之隐士，高尚其迹，无意仕进，亦无意垂名后世；加上佛教在流传之初影响微弱，佛教经典和其他著作亦难以做到系统、完整的整理和保存，在长期的流传过程中弄错著作人的身份是可能的。汉末有一牟子名牟融是完全可能的，古人同现人一样，有时也搞“名人效应”，喜欢借名人来增加作品的分量，所以把章帝时做过太尉的牟融附会为身为隐士的牟融，亦为常情。其实，最先收录《牟子》的《法论》本来就没有肯定“苍梧太守牟子博传”是真有其事，前面加上了“亦云”，表示有此种说法而已。好比司马迁《史记》关于老子的记载一样，因为传说较多，司马迁也加上“或曰”二字，表示还有其他说法。“或曰”与“亦云”的意思一样。不能因为有其他传闻，就否定牟子其人及其作品。不过，《牟子理惑论》上的自序正是扰乱读者视线的一大障碍。我们通过前面的分析，特别是通过对《牟子》思想发展逻辑的分析，得出其作品最先出自汉末，后经历代多人修饰改编的结论。如果将这一段序言拿掉，事情要简单得多。正如许里和指出的那样，向来以谦虚为美德的中国人是不会在自己的作品中妄自吹嘘，标榜自己学识广博，文武兼备，有“专对之才”的。因此，《牟子理惑论》上的自序应该不是作者牟子所作，而是后来的编者所加。

　　［1］《弘明集》，十四卷，五十八篇，梁僧撰，是一部旨在“弘道明教”的佛教历史文献汇编。作为中国佛教史上的第一部佛教护法著作，《弘明集》比较集中地记录了汉末至南朝梁代五百余年间外来的佛教同中国本土文化的碰撞、冲突和交融的历史，也反映了此一时期佛教的基本教义、发展水平、流播状况，从而比较全面地再现了佛教在中土最初五百余年的历史进程。《大藏经》卷五十二、《四部丛刊》等入选，金陵刻经处有单行本流传。

　　［2］参见任继愈《中国佛教史》第一卷第三章的有关分析。［3］明代胡应麟《少室山房笔丛》卷二三论及《牟子》，谓“读其文虽猥浅，而词颇近东京”。

　　［4］见《牟子丛残序》或《梁任公牟子辩伪之商榷》，皆载1930年光明印刷局印《牟子丛残》。

　　［5］《胡适论学近著》第1集，也见欧阳哲生编《胡适文集》第5册，北京大学出版社1998年版。

　　［6］《牟子理惑论检讨》，《燕京学报》20期。

　　［7］《汉明帝感梦遣使考证》，载河内远东法国学校1910年校刊，冯承君译载《西域南海史地考证译丛四编》。

　　［8］他在1920年《通报》中把《牟子》译成法文，文前写有《牟子考》，见《西域南海史地考证译丛五编》。

　　［9］汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章曰：“其序文所载史，不但与史书符合，且可补正史之阙。”又六朝佛教伪书言及汉代佛教，类皆张大其辞。而《牟子》所言，则恰相反，足证明佛法方在萌芽。若三宝兴隆，伪作此文，必不肯直书若此也。又，佛教初来，其教旨与黄老同气，而《牟子》公然黜百家经传，斥神仙道术，援老庄以申佛旨，自张其军，足证明时代精神之转换。再，交州之文化特征亦可证明《牟子》所言为真。

　　［10］汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第六章曰：“牟子作论，兼取释老，则佛家玄风已见其端。”“老庄玄学，亦尚全身养生。两汉方士道家长生久视之术，曰祠祀，曰丹药，曰辟谷，曰吐纳。然至三国时，有识之士于方技亦偿不置信。”牟子引《老子》天地尚不得长久之言，以讥道家“不死之仙”的妖妄。又谓辟谷之法“行之无效，为之无征”，所言与曹氏兄弟实相同也。亦通于“顺乎自然”之玄学根本义。汉魏之际，清谈之风大盛，《牟子》之论，兼取释老，则佛家玄风见其端。又，认为牟子约于灵帝末年(188)避世交趾。其后五年为献帝之初平四年(193)，而陶谦作徐州牧，笮融督运漕，大起浮屠祠。牟子约于此年后作《理惑论》，推尊佛法。其后约七年而阮嗣宗生，约二十年而嵇叔夜生。何平叔、王辅嗣均死于魏正始十年(249)，在阮生后三十九年，上距牟子作《理惑论》多不过五十六年。即从时代和学术关系上认为牟子其人其事是可能的。

　　［11］该章认为，《牟子》所说的佛陀出生、成道、纳妃的时间和情节与汉献帝建安年间竺大力和康孟祥译的《修行本起经》二卷和《中本起经》二卷基本一致。但所用的字句同吴黄武年间支谦译的《太子瑞应本起经》二卷更为接近。此外，白净王出宫追太子的情节，《太子瑞应本起经》亦有。当然，《牟子》对佛传的介绍还依据了其他的佛经。如《牟子》说太子二月八日出家，二月十五日涅槃，而以上二经或作四月七日出家，或作四月八日出家，皆没有讲涅槃的日期。看来是依据了大乘佛教的说法，但由于史料不足，已不可考。此外，太子须大拿以财妻布施的故事见于吴康僧会译的《六度集经》卷二《须大拿经》，而此经已先译出，牟子可能在交趾已经看到。［12］《牟子的研究》，1958年日本书籍文物流通会《道教基础的研究》附录。［13］《牟子理惑论辩伪》，载《梁任公近著》第一辑卷中《佛教之初输入》附录三，亦载梁著《佛学研究十八篇》。

　　［14］《汉明求法说研究》，载《中国佛教的研究》，春秋社1938年版。［15］见许里和著，李四龙等译《佛教征服中国》第一章，江苏人民出版社1998年版。

　　［16］但《出三藏记集》卷十二的《弘明集目录》记载该文的标题是“牟子《理惑》”。其中，前面的“牟子”二字是作者名，后面的“理惑”二字是文章名，这是《出三藏记集》上的通例。没有“论”字。如果真的是为避讳而改名的话，显然我们今天看到的《出三藏记集》的文字也一并改过了。

　　［17］《隋书·经籍志》子部儒家部称有“《牟子》二卷”。《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》的道家类也称有“《牟子》二卷”。唐初法琳《破邪论》卷上说“子书《牟子》二卷，盛论佛法”。而湛然《摩诃止观辅行传弘诀》卷五之一则说：“后汉灵帝崩后，献帝时有牟子深信佛宗，讥斥庄老，著论三卷，三十七篇。”

　　［18］湛然《摩诃止观·辅行传弘决》卷五之一和卷五之六引证了《牟子》四段文字，其中三段与今本《牟子》22章、7章、30章、36章有部分相应的地方。有一处文字完全不见今本《牟子》：“牟子又云：怀金不见人，谁知其内有玮宝?被绣不出户，孰知其内有文采?马伏枥而不食，则驽其良同群；士含音而不谭，则愚与智不分。今之俗士，智无髦俊，而欲不言辞，不说一夫，而子若大辩。若斯之徒，坐而得道者，如无目欲视，无耳欲听，岂不难乎?”但该处显然与今本上的有关思想内容一致。

　　［19］《太平御览》卷六五三引《牟子》第一章：“佛生天竺，假形王家，父曰白净，夫人字曰净妙……太子有三十二相……颊如师子，皮不受尘水，手足皆钩锁，毛悉向上。”一些文字为今本所无。

　　［20］见郑鲜之《神不灭论》，《弘明集》卷五。

　　［21］见梁武帝《敕答臣下神灭论》，《弘明集》卷十。

　　［22］见《梁书》卷四十八《范缜传》。

　　［23］《胡适论学近著》第1集，也见欧阳哲生编《胡适文集》第5册，北京大学出版社1998年版。