韩镜清：摄大乘论 第118讲

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 韩镜清：摄大乘论 第118讲

 　　第１１８讲：第四品（第１８页第１４行－１７行）

　　（１９９９年３月７日）

　　我们这个《总摄大乘纲领论》的讲习班又开班了。我们这个办的时间也够长了，我今天稍微谈一谈慈氏学开发中心的对这个班的宗旨。我们主要的还是要开发慈氏学，在开发中，一个问题是翻译问题，一个是讲习问题。所谓开发呢，就是一方面我们要翻译，也就是译校，一方面翻译，还要校对，这个工作我们也进行了比较久了，而且现在不但是能翻译，现在还一块儿能校对出现几位同志，现在是有发展。再来一个就是讲习，讲习慈氏学里头的重要著作。咱们现在就是讲习《总摄大乘纲领论》，是无著著，这个论可以说在大乘里头，在慈氏学里头都是占着一个很重要的地位。由过去翻译的比较来看，还是藏文有许多优点。所以咱们现在就是一方面就是把慈氏学从藏文翻译成汉文，能够得到一个校对，校对比较好的本子。这件事在我们开发慈氏学里头非常重要。

　　就拿最近《总摄大乘纲领论》来说吧，前一次，就是讲完了然后又重复，就一个翻译有问题。今天恐怕还有翻译上的问题，呆会儿请吕同志向大家说明一下，改正一下。所以翻译的问题，什么样藏文的语句，翻译成咱们汉文的文字结构，这个也不是个简单问题。我们一方面翻译、一方面讲习，这两方面说，对这个论进行了很久了，进行了非常长时间。可是，是不是已经把这个论的翻译的问题，完全解决了？恐怕还是不能那么说。

　　我们根据翻译，一方面来讲习，不但要讲，还要习，这个论非常重要。到现在讲到第四品，就是慢慢走到怎么样修习的问题。这更不简单。拿我来说吧，对文字结构、对义理结构理解得还很不够，而且视力又不好，种种问题吧。虽然现在用思想比较多，但是还对于翻译的工作还是有很多的问题。必须依靠大家来解决。一个人力量是很微薄的。就拿现在咱们碰到许多实际上的问题，那个词怎么翻？都是很大的问题。现在可喜的就是有些人、有些同志已经把藏文学到一个相当的程度了，能够想法能共同来搞了，搞翻译和校对。

　　这个《总摄大乘纲领论》到现在来说，翻译还是不是很顺利的。讲习呢，也依靠翻译，也不是很顺利的。在这里头，就是我们对《总摄大乘纲领论》这个文字结构理解就很难。不但我们理解很难，就是恐怕世亲跟无性的解释是不是能解决问题呢？我们现在还要进一步考虑。虽然有玄奘法师翻译的两个释论，但是我们还没有把这两个释论也一并随着论文的翻译来参考两个释。所以现在应该做的事情非常多，压力很大。尤其现在对唯识学本身的问题，就是在玄奘法师把它传来的这个唯识学本身的问题，就比较……，在现在看起来问题比较多了。而我们发现比较晚，最近有一篇胡晓光的在《法音》上的文章，我希望大家看一看，同时也对照着《成唯识论》来研究一下。

　　我想，咱们这个班，一方面是有的人要学好藏文，把开发的问题由大众来解决，由大家来解决。这个讲习班也慢慢地能够大家主动地来做些研究工作。就拿唯识学的问题，大家就可以看一看现在胡晓光谈的，跟咱们谈的有什么差别？旧的唯识学缺点在什么地方？这些问题。最近我们常常把几种过去译本，过去玄奘、真谛、菩提留支等等翻译的关于慈氏学、关于唯识学的论著，在一块比较的话，这个可以说引起大家对于译文的结构、翻译文章的结构作一种比较，这件事情是非常重要的。因为我们能够理解经论的理论结构，就要通过翻译的文字结构，翻译的文字结构有问题的话，我们就很难理解。所以这个问题太不简单了。这个问题集中在我们现在真正要开发慈氏学。慈氏学可以说是大乘里头最重要的部分，大家不要认为这个好象是大家不大注意的这个部分。

　　尤其是对将来的佛教怎么个发展，恐怕我们对慈氏学的开发是非常非常重要的一环。所以这个力量啊是薄弱了。我们早先提出了，要互教互学，跟滚雪球一样，跟传灯，一个灯点着了，慢慢传得一个灯、一个灯亮起来，当然古来灯没有象现在电灯一下都开……都亮起来，都是由一个灯引起其它灯。看起来我们要对佛教尤其对文字结构跟理解结构，要能得到一个比较正确的翻译，比较正确的理解，我看这是最重要的问题。那么现在咱们走到第四品，就是慢慢走到什么是胜解行地，而且胜解行地，过去也不是……也有分别，一个就是顺解脱分，第二个是顺抉择分，把胜解行地分作两分。是不是我们现在学习的这个讲习的这个《总摄大乘纲领论》是不是也提到这个修行里头的胜解行地也分不分两个分？今天呆会儿我们就跟大家交待一下。也看出来我们对于《总摄大乘纲领论》这个论文不是一下就能把它分解、理解得合适。

　　今天咱们开班的时候就提到这些，而且以后我看咱们开发慈氏学任务，恐怕越来越重。非常希望咱们班上的同志协助，而且有一个长期的一个计划，每个人有个长期计划，来帮助咱们开发慈氏学。这件事过去我已经强调过，可是现在看起来我们的任务，开发慈氏学的任务，不是轻了，而是更重了，而是更重要了。少数人肩膀扛的有点压力太大了，是不是这样子？不但我们……，就咱们班的同志就已经感到这样子了，希望今后大家要注意，什么是真正的慈氏学。胡晓光这文章，大家就可以参考参考，引起大家研究的兴趣。这学术非讨论不可，不讨论不能发展。有矛盾不要紧，可是也应该有一个根据，我们的根据是什么？这个根据就是慈氏学的经典。我想咱们开始的……１９９９年的开班，我说这么几句话。然后请吕新国同志把最近文字改动的给大家谈一下，大家修改一下，咱们讲的时候也根据修改的文字。上次也讲了有点离题。（把修改后的情况介绍之后）

　　刚才说到胜解行地，看起来无著菩萨也是把这个胜解行地分成两部分，一部分就是断离四留住以前，是咱们可以分开当作顺解脱分，名词咱们还可以以后要变动一下也还可以变动一下，暂且用顺解脱分。底下从四寻求跟四遍知，四如实知以后就是顺抉择分，暂且分开。这样子，也就是我自己新发现，觉得是应该把胜解行地分作两部分。为什么这么分呢？也是根据现在《总摄大乘纲领论》的文字，前头“由何云何”能悟入所知能相？也就是能生起菩提心。尤其前头断离四留住这个颂子里头就有妙正菩提，念一念。（“当获得妙正菩提。”）当获得妙正菩提。在这个颂子里就直接说出来了。前头这一分，就是可以获得妙正菩提，正好就是咱们所解说的，说悟入三所知能相本身就是能生起菩提心。咱们以前就提到这个了，现在证明了。并且证明就可以得到妙正菩提，前头都是能生起菩提心。

　　而这能生起菩提心是什么个分段呢？也可以说它是顺解脱分，就是顺着彻底能够得到究竟位这个解脱，能够到这种解脱的氛围，能够顺起这种氛围，就是顺解脱分，这个解脱就包括我们一直地从胜解行地一直到究竟地，都是属于解脱分。关于这个顺解脱分的名词，咱们以后还可以考虑，现在就感觉到好象胜解行地里头好象也有这么一个两段，前头一段就是把解脱的问题都交待了，是一个根本的问题，从我们胜解行地到究竟地，所有的解脱问题都在这里头表示出来。所以不但我们在文字结构上作这样理解，并且对我们来说，我们都没有修习的经验，对我们来说很严重的问题就是，最初的这个顺解脱分，我们应该怎么理解？怎么修行？这个问题非常重要。我们把这段文字结构跟它理论的结构能够搞清楚的话，首先我们顺解脱分可以开始呀。这是我们修习的路线啊，可以决定了。这简直非常重要了，不只是我们对文字理解，对我们行动都有个很深的指导意义。

　　所以底下又分着顺抉择分，顺抉择分就好象是生起无分别智，也可以说生起下一段修习地，（纠错）生起下一段的第一个就是初地，欢喜地，可以说它直接地就可以达到二取都灭的登入、生入如来的家族里头，参加如来的眷属里头，这是个必由之路。那就我们希望我们大家仔仔细细地把它文字是怎么回事、理论是怎么回事搞得一清二楚，我们才能够对我们行为有一个规范，对我们行为有一个规范就不简单了，这是我们达到成佛的必由的阶段。而且咱们已经摸到怎么悟入三所知能相，有这么大的意义，好象很简单的问题，包括着种种的问题。所以底下大家越看越是非常复杂，可是正是以简喻繁，你要彻底能理解什么是遍计所执性，什么是依他起性，什么是圆成实性，那就是一个很重……无论时间多长，道路多么曲折，多么复杂，但是我们也抓住它纲领性的问题。

　　所以看起来无著这个论，实际就是给我们怎么样能够成佛一个很大的依据，然后我们再从藏文里头再把《瑜伽师地论》整个从藏文再翻一下，那就可以看出《瑜伽师地论》有地方要很配合所谓这个胜解行地，怎么顺抉择分。恐怕顺解脱分、顺抉择分在论里头那也是占很重要的地位。就是实际上是不是我们后人理解到《瑜伽师地论》……，瑜伽本来是“相应”的意思，也就是讲止观的意思，止观就是跟三性、三所知能相来相应的意思，所以由我们这个《总摄大乘纲领论》可以把慈氏学整个给包罗进去。可是我们对这个文字，它太简略，凝结的东西太多，是种精华，我们一般的人非常难理解，不但是理论，文字结构也是难理解。我们能够把这种理论结构能参透，一步一步地由顺解脱分、顺抉择分到入地，那打通这个线，我说这个意义太大了。

　　我们以前根本想不到这问题，四加行位谁都讲，但是四加行位怎么修法？底下咱们就要把《总摄大乘纲领论》文字结构要好好地来学习，来领会。这学习、领会不简单，为什么我提倡大家学藏文呢？因为他没学藏文的摸不到这……，胡晓光他不会藏文，他对于《成唯识论》看得比较多，想得也不少，但是他老走得走那条旧路，他没法出来。因为他三所知能相的问题，在汉文里头没法真正解决。我们幸而在《总摄大乘纲领论》里头碰到怎么样悟入三所知能相，这个问题牵涉到能生起菩提心的问题了。不但能生起菩提心，还能……就是究竟位它也离不开这个悟入三所知能相，是不是？

　　可底下又非常复杂了，我们碰到种种的问题。就拿这个无始以来所积累，在我们阿赖耶识所积累的问题太多了。我们清算这部分就不是个简单问题，当然都是依他起性的问题，可是一般人对依他起性跟遍计所执性分别在什么地方，都弄不清，你说怎么办？你说他怎么能悟入三所知能相？不能悟入三所知能相就不能生起菩提心，不能生起菩提心那你怎么一步步去证真如，来修习灭障，来成佛？是没法这样。你看胡晓光他们吹吹吹，旧的唯识怎么了不起，他不联系证真如问题，真正解脱问题他不理解，没法理解，许多人都不知道佛教真正讲的是无我无常的问题，是不是？你还在那有我有常的圈子里蹦来蹦去，跳来跳去，那么还是轮回而已。

　　所以咱们九十年代开始，才慢慢好象入了点儿正轨，最近这一年多来更是突飞猛进，所以根据藏文……学习藏文，跟翻译藏文，讲习藏文的《总摄大乘纲领论》是有关系的。所以我今天咱们开班开始我把这个问题交待清楚，咱们不要觉得自己人少，搞的这个问题又难又不好……又时间又长，种种的问题吧，不耐心不成了，我这老了，还有些视力不好，非常困难，记忆力也差，你说要没有吕新国帮助我怎么工作？困难多得很哪！可是现在看起来咱们的影响慢慢越来越大，是不是大家可以看……慢慢感觉到了。

　　尤其这次铜川的会议，也是个学术会议，玄奘法师，但是我们指出的问题，那是旁人指不出来的。因为什么？他没有参考藏文的经论。咱们优点就是这个，我们参考了主要是以藏文经论为主，而且以慈氏学为主，这个问题非得叫……我为什么今天要多费点儿时间，就是唤醒大家，不要再沉睡了，要睁开眼看一看，我们觉悟的途径是什么？所以底下咱们就讲四寻求、四如实知。（休息）

　　（休息时韩老加入大家的议论）……相互依存，没有独立存在，这两个一有一无的话，可以解决很多问题。因为咱们为什么要学佛？学菩提，就是学觉悟，就因为咱们看法有问题，不是因为有常，就是认为有常的东西、有我的东西，这是最主要的。一会儿我们开始讲吧。

　　四寻求，为什么叫四寻求？为什么叫四如实知？我这么感觉，四寻求，比较着重在诠说的模式，就是世间一种诠说的模式；四如实知好象比较注重决断的模式，决断就是一种肯定的东西，好象“凡人皆有死”，这是一个决断，这是一个肯定的一个句子。所谓寻求，都是偏重诠说的模式，什么叫诠说的模式呢？就是这个东西叫什么名字？就好象我们以前提到这个大火球叫什么名字？或者是太阳这名字是属于大火球的，这样子这是一个诠说的模式，就是普通“这个东西是什么？”“这个东西是本书。”这就是一种诠说的模式，诠说的模式跟一种决断的模式，就是“这个是一本书。”也是个决断的模式。决断模式就跟逻辑发生关系了，你为什么说这个东西一定是常？声是常，是无常。这样子就是一个牵涉到演绎跟归纳的问题了。所以一个是诠说模式，就是咱们常用的一种“这个叫什么名字？”这个名字属于哪个东西，这是诠说的模式。决断的模式就是“凡人皆有死”，这个就是决断模式。“孔子是人”，“孔子也有死”，“孔子也有死”也是一个决断模式。这个决断模式就牵涉到演绎跟归纳问题，牵涉到演绎跟归纳就牵涉到逻辑问题了，因明问题了，这是决断的模式。

　　名跟义很明显的是诠说模式，自性跟差别就牵涉到决断的模式，决断的语句了，好象“声是无常”，这个声就决定是无常，决断了，为什么这个声是无常呢？“具有所作性”，然后再例如色法，或者例如其它的有为法，那就是宗、因、喻。为什么一个“声是无常”这个决断，为什么这样决断？有原因没有？于是乎世间的逻辑就生起逻辑。

　　可是，出世间是不是这样子呢？下次咱们讨论胡晓光的文章的时候，可以更深入地谈这世间的逻辑、世间的因明是不是能决定佛教里头的所有的问题？咱们这佛教里头也有，诸行无常，诸法无我，涅磐寂静。诸行无常，是一个决断的句子，所有的行法都是无常。诸法无我，这好象是一个宗，一个决断，但是它需要不需要象“所知性故，例如其它的有为法”，需要不需要？这个我提出这个问题，大家来思考一下。

　　现在咱们提出这个“这个东西叫什么名字？”这也是一个决断的形式，这决断的形式一般都牵涉到演绎跟归纳，现在说“这个大火球叫太阳”，或者“这个大火球叫什么名字？”这就是普通的一个诠说的模式。有一问一答，这个大火球叫什么？这个大火球叫太阳。这个时候，大火球跟太阳，咱们以前举这个做例子的时候，都是大火球跟太阳都是当作依他起性来说的，可是这地方，名跟义，这义是大火球，名是太阳，这两个，一个名、一个义，在这儿来说就是已经是它诠表的，一个能诠，一个所诠，在能诠所诠的氛围上讲，它这个名跟义已经是所谓是一种安立的所相，前头那个断离四留住的第四留住、第四个相里头，就有一个是现前留住，跟现前安立的所相。

　　这安立的所相就用在现在就是，所谓诠表的所相，诠表的大火球跟太阳，太阳是名，大火球是义。这时候这个大火球跟义，（纠错）这时候这个太阳跟大火球，跟我们以前说它是依他起就不一样了，这时候太阳是能诠，大火球是所诠。在能诠所诠的时候，这个太阳已经挂上了一个东西，挂上了一个能诠＜太阳已经是能诠＞，大火球也挂上了一个叫所诠＜是把太阳的名言（如声）挂在大火球的事体上＞，这时候这个能诠所诠就是安立的所相，本来这个所相东西在佛教里头讲是根本不存在的，只是你增益出来的东西。

　　那就是这个挂上去一个（比较常）有常、有自性的东西，太阳本身就是一个名，这个名词已经不是普通的依他起性的名词了，它已经挂上一个真实不变的，这个名是一个更有所指的一个重要东西的一个符号，那个大火球它也就变成一个不是依他起性里头的刹那刹那生灭，生起以后当下就灭的这样的一个东西了，它这个大火球给它起“太阳”的名字的时候，它已经挂上一个常一不变、一个独立自性的东西，挂上这么一个性质，挂上这么一个性质就叫做安立的所相。这个所相要没世间的安立，没世间的诠说的模式的话，它就没有所相。这里头大伙要好好听一听这个。

　　本来依他起性的东西都是生起就灭，生起有原因，灭没有原因，这在大乘佛教里决定又决定的。那就是象“诸行无常”，决定是无常，不需要证明。它本性就是这样的，就是依他起，不是依自而起。所以用世间安立的办法，用世间诠说的办法，于是乎就把依他起性的东西上头挂上一个东西，挂上一个不变的，常一不变的，独立存在的东西，本来没有这个东西，就因为诠说的关系就把它挂上了。这挂上在藏文里就是“搭巴”，就是挂上去。“搭巴”后来咱们翻的就是假安立，大乘佛教里不承认你把这个太阳跟大火球都封作不变的东西，封作独立存在的东西。你要是这样子，就是真实的安立，真实的诠说，是把太阳、大火球都封作常一不变，都封作独立存在。就因为诠说的关系，就是安立的关系，就造成了这样一个想法，这个是大乘里头所有的世间的名言所指的东西，名言也有特殊性，所指的这个东西也成为一个特殊性的东西。要没有这个诠说，没有这安立，没有这种关系的话，那么这个名跟义都不能生起，不能立。

　　有这个名，就有它所指的那个义；有这个义，就有它所属的一个名。这地方好象很微细，可是咱们生活里头都离不开这个，里头有诠表模式、诠说模式，都离不开有一个决断的模式。所以咱们不自觉，实际上现在讲语言跟概念，讲这名学吧，讲这逻辑，都是关涉到诠说，或用藏文就是安立“搭巴”，就通过这安立，通过诠说，这太阳、跟大火球的性质就变了，不是依他起性了，就变成遍计所执性了。

　　这个诠说的模式都是，这个东西叫什么名字，于是乎这个东西叫什么什么名字，都是这样一个方式。可是在我们生活里头，跟思想里头，都是用惯了这个诠表模式，诠说模式。大家可以想一想，咱们一天经历的、通过的、认识的东西都是用这个名字说这件事情，对于这个名字跟这个事情都当成一个互相追求、互相寻找这么个关系。好象这件事情叫什么名字，这个消息指的哪件事情，好比这个身体是我的，这个身体是谁的，谁属于这个身体，谁主有这个身体，象这个我们思想里头都是这样子习惯的一种，好比这个身体就是我的嘛，就是韩镜清的嘛，韩镜清指什么，就指的这个身体，这个名字跟这义，好象互相找，互相追寻，互相也离不开，是不是这样子？

　　可是，韩镜清这个名字，实际上就是个遍计所执性，它指的有一个具体好象从生到死不变的东西，人家也这么想，我自个也这么想，是不是这样子？那个太阳，大火球，不认为它不是象我们阿赖耶识里头那个大火球，因为这个大火球科学家跟我们看的那个，虽然是好象指的一个东西，但是个人阿赖耶识所显现的那个大火球都是不一样的。不是一个东西。可是我们说这大火球是太阳，大伙都认为这个东西是大伙共同承认的，而且不变的，其实这大火球每时每刻在那儿变，而且它边缘也很难固定，你说有一个固定的太阳吗？大火球？太阳这个名词，也是声音，或是你写出来一个文字，或西洋文里又不是这样子，或者英文叫什么什么，这个都不一定，都是依他起性的。可是通过诠说或诠表这个关系，诠说、诠表在藏文就是安立，“霞巴”，安立，通过这安立的关系，于是它性质就变了。跟咱们，它性质变了，并不是它自个变的，就是我们所有的人的生活都有这个诠说的模式。天天在用，就说这身体是我的嘛，总是有我，这我就是指的这身体，这身体实际上是新陈代谢、时时刻刻在变，没一个一定的东西，可是“这是我”，这我这个名词大家都用，可是用我这个跟旁的我就不一样，不是旁人的的，这是我的，我所。

　　所以佛教里头分析常一不变，跟独立存在，这个东西到底有没有？是什么问题引起来这个有常有我？大家很应当用脑袋想一想，因为我们想解脱，必须把这问题弄清楚。到底你安立的是什么？安立的那个所相有没有？于是乎《瑜伽师地论》就大概六十四卷，就提到世间的学问，都是讲所相，出世间学都不讲所相。那也可以说，整个的佛教的所谓大乘的佛法，法相，过去叫法相宗，法相实际上不是法的所相，是法的能相，法的所相那个所相是遍计所执性，根本没有，就是人类增益出来的，并没有那么回事。但是为什么他认为有这么回事呢？主要是诠说的关系。再来就是说是，这个东西叫做……自性、差别，这个火球叫太阳，或是这个太阳就属于……这个火球就属于太阳，这样子这就是有一个主语、有一个谓语，有主宾的关系，主语跟宾语的关系，这主语跟宾语就牵涉到逻辑，牵涉到决断的意思，有决断的意思，这个是什么。可是在佛教里头讲这主语、谓语，主语跟宾语的关系，都是只有能相，没有所相，所相都就不存在，都是你因为有诠说的关系，使依他起性的东西变了性了，变成了遍计所执性。本来都是互相依存的，你现在不是这样子，有一个独立存在的东西了，互相都冒尖了，我不是你，你不是我，互相矛盾起来了，互相相顺的也起来了，（纠错？）相反的。

　　所以这样子都跟诠说的关系，跟安立的关系有牵连。所以佛教就说都是假安立，没有真的安立，真的安立把有我有常的话都挂上去了，把常一不变、跟独立存在都挂在依他起性上头了，依他起性只有名言跟事体，它要不构成互相诠表的、诠说的关系的话，它都是没有再给它挂上去一个常一不变，挂上一个独立存在的东西，就因为互相安立，互相诠表，这个东西叫什么，这个东西叫什么什么，就因为这么一个关系，它的性质转变了，所以这个好象很平常的一个问题，可牵涉到真实、不真实，牵涉到是真有啊、是真无？所以所谓四寻求，我觉得就是对这个是一个安立的问题，是一个诠说的问题，因为有诠说的，比如说“这是什么？”比如说“这是什么。”这么一种诠表的模式，就使得依他起性的东西挂上了遍计所执性的名号了，挂上这个名牌了。所以刚才咱们也提到，诸行无常，诸法无我，涅磐寂静。这也是三个决断语句。但是这个是不是也是跟世间的决断语句，世间的逻辑或者因明一致吗？大家也可以想一想。诸行无常，正是指的，象印度讲的“声是常”，象婆罗门教，正是“声是常”，为什么它婆罗门教讲“声是常”呢？恐怕也有这个原因，就是诠表的原因。所有的事物、所有的法都是独立存在的，它有一个诠表它的、诠说它的名，这名也成了常一不变的，所以《吠陀经》，所有《吠陀经》的话、语句、声音都是常的，它那语句怎么都是常的呢？那就是把这名当成也是变了质了。《吠陀经》所讲的那些事物也都是常的，不但《吠陀经》是名本身是，那也可以看，《吠陀经》跟大乘佛教的经论到底分别在什么地方？大乘根本不承认有神的，根本没有这东西，它反对婆罗门教。而且它本身也不承认有我，佛陀本身也不是一个我体，也不是个神。这根本对这种独立存在的东西，常一不变的东西他都一定要否定，就是诸行无常，诸法无我，涅磐寂静。诸行无常的本身，就是这个行你不能把它……常，诸法无我，所有的法都无我，正跟世间的说法相反。

　　世间的诠说，安立，跟佛教内典里头的安立，尤其大乘佛教是不是一样？这地方就是分水岭。我们的生活充满了所谓没有的常一不变的东西，没有这独立存在的东西，可是它非常承认。你就拿咱们自个审查审查自个生活，自个心里所想的这一套，你说有一个常一不变的东西吗？可是，你说没有我，每天都承认这东西，每时每刻都承认这东西，可是细追究起来有没有呢？那就是“只有相似相续，没有常一不变；只有互相依存，没有独立存在”，这是决定又决定的。所以正跟这个相反，我们所谓生活，所谓一切一套知识，科学也罢，哲学也罢，法学也罢，都是拿认为诠说的东西是实在的，就是安立的所相是万古常青的，没法子否定的。

　　我们把我们的生活翻了一个个儿，怎么翻？为什么非要悟入三所知能相？这翻个儿从哪儿翻起？翻什么东西？这就很成问题了。是不是整个千经万论它所诠的东西、所说的东西，跟我们所诠的东西、所说的东西一样吗？它讲的三法印，只有合乎这个“诸行无常，诸法无我，涅磐寂静”的东西，才是佛说的，跟这相反的就不是佛说，可是现在哪一个人讲这无我无常？讲这涅磐寂静？还是讲所谓世间的诠说，把依他起性东西都使它变一个性。它本来无常呢，认为它是常一不变的，本来是无我的，认为它是真正独立存在的东西。所谓无明，跟这个说法是不是正相反？正颠倒？那就问题，这佛教里头，佛体是不是也属于所安立的所相呢？可是一般人就，这像法的时期，就是把佛陀也当作常一不变的、独立存在的，有这我、有常的东西。那你说这佛教都无常、无我，都是常常变的，这东西靠不住哇！真如也是这样子，你要证真如一定把所取能取解决了，要没有能取所取，那也就是没有人我法我，没有人我法我是什么东西呀？想像不出来。你就是要想像，一定要明白遍计所执性的东西是你增益出来的，根本没有的，这个根本没有你要不增益的话，本身就是不损减真如、法性、圆成实性。这个弯儿很难转哪，什么是增益？什么是损减？那个真如到底怎么回事？真如那个无我无常的性质是不能变的，既是无我，又是无常，这种是不能够有变易的。佛体就是这个，法身就是这个真如，那其余的两个就是依他起。

　　所以要是翻这个个儿，翻个儿，就从我们这个胜解行地的第二分，也就是四加行位，暖、顶、忍、世第一位，世间最胜法。（讲座结束的时间到了。）

　　这个是不是大家想一想，现在我们讲的问题已经深入了，就是（深入）我们生活的内质、内部的问题了，所以这个非得弄明白不可，这个我跟常是怎么出来的？不是它原来就有的。这一点提醒大家特别特别注意。所以咱们那个四有四无的红卡，希望好好看一看，好好天天想一想，不是一时一刻，那都深入我们的生活内质，我们的一天生活就是杂染，染污的东西，没有而非增益不可，也就是非损减不可，不但损减了真如，也损减了我们所认为的阿赖耶识，就是依他起性，看不清阿赖耶识这种因果根本是相似相续的、没有常一不变的东西才能作因果，这跟咱们所想的一套都有本质的区别。

　　所以四加行位，暖、顶、忍、世第一位，这个暖，开始，我们感觉到我们生活里的东西根本不存在，真正放出光明来，真正见到光明了。所以咱们好好地把四加行位，好好研究研究，以备我们将来走上去。就是现在顺解脱分、顺抉择分，这两分里头都内容是什么？咱们非弄清楚，弄清楚以后咱们就有办法，就把咱们这个生活翻一个个儿。好，十四号咱们再讲。

　　（讲座结束后，吕新国建议讨论一会儿，并提出问题：本来是依他起的声、字等名言与本来是依他起的事体被人们强行挂上之后，在人们的意识中便产生了第三者——名所诠的义，一种独立于人们意识之外、客观存在的、常一不变的东西；而婆罗门教的“声是常”，似乎又有了第四者——名也成了常一不变、独立存在的东西了，这如何理解？）

　　（在古印度外道）符号崇拜得很厉害。符号本来也说是声吧，是个字迹，可是这符号也当成了一个常一不变的东西了，就这古代这名，名也是常存的，这符号也是被崇拜的。符号指的东西是意义，这个意义实际上跟符号发生关系它才成为常一不变的，要没符号它也不成。所以有好多象金岳霖等谈得很玄的，好象这符号简直是神圣的。跟婆罗门教这个“声是常”，跟西方这个逻辑，是先验的东西，是先验的名词，是了不起的，是世界的根本。这个实际上都是描写了遍计所执性是一个世界的一个根本，一个基础。底下咱们还要讲，一个名言，一个事体，它本来是依他起，但是它跟义发生关系以后，是这个义的名，那个名就变了，就是有点象婆罗门教的“声”，跟西方符号逻辑里头的那符号一样。

　　……这符号是太神圣了，还是所谓遍计所执性了不起，是一切事物的根本，与其说是声，与其说是符号，不如直接了当就说是遍计所执性。最了不起的，最神圣的。所以佛教首先就提出遍计所执性是人增益出来的。

　　（叶少勇问：咒怎么看？）咒是总持的意思，有的总持把很重要的佛教道理都总持到一起，用一个符号表示。据我看的书里头说是这样，咒语能治病、能够起作用，这个也是不可思议的，也是一种业感、业力所感的异熟果，咱们所感的异熟果有时候千差万别，有时候不可思议，它把这个咒语能够起作用，划在业异熟里头。象咱们感的这个世界里头，有好些微生物啊种种的互相有妨害、有益啊，我想现在我听到许多生物、植物有许多跟水、跟细胞种种的关系，说得也非常什么。所以这个世界呀很离奇，光怪陆离，是不可思议的。这个不可思议，佛教里就说，说是一般人真正不理解这个业异熟啊，异熟果到底是千差万别，简直是不可思议，只有佛能够跟这事物同体的真如能够理解。不可思议，就咱们现在我听（广播——整理者注）的种种病，种种治病的药，还有有许多植物，它怎么样开花、结果、有个种子能生起来，还听到很多微生物互相互害、互生啊，这些东西，跟咱们的人生增上缘，跟过去咱们自个业感的异熟，这个异熟跟其它生物、其它动物互相又起作用，起增上缘的作用。所以这是很不可思议的。

　　以后咱们讲到六度，六度所遇的种种的问题，也是不可思议的。可是我们能够以简喻繁，这个简单不得了，而且由这以简喻繁慢慢也就成了一个把整个咱们的生活翻个个儿，整个阿赖耶识翻个个儿。翻成转识成智了。非要听阿赖耶识的异熟的指挥，不受它指挥。所以净懂了三所知能相的问题还不是完，还继续考验你，你是不是真正对遍计所执性都不增益了？

　　……我们明白了这个道理以后，所对治的东西还长得很，这问题不是简单的。不但当前咱们对学习的文字结构是难于一切真正理解的，难于理解就是理论的结构太超乎寻常了。而我们非要经过很多的磨炼才把这个理论真正掌握住。不是一下说我明白就成了。而且真正想明白三所知能相问题、三性问题真正太少了。佛教传到中国来，对三所知能相，有几个人真了解？这是问题。那你就以简喻繁，这个简单扼要的最精华、最纲领的东西你都不理解，你怎么对很复杂的异熟果的世界？你怎么对你这个阿赖耶识里所藏的那些染污的东西？杂染的东西？

　　所以我们把这个理论一定要弄得清清楚楚来对付一切所对治，那所对治的东西很多啊，在我们脑子里头，在我们生活里头，在我们阿赖耶识里头，不定有多少。

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