韩镜清：摄大乘论 第119讲

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 韩镜清：摄大乘论 第119讲

 　　第１１９讲：第四品（第１８页第１４行－２０行）

　　（１９９９年３月１４日）

　　“由何云何悟入耶？谓由以听闻习气为因所生、由如理作意所摄、显现为法与义有能看见之诸意识中能诠说。及四遍寻求：谓诸遍寻求假立为名、义、自性、及差别，以及真正如实四遍知：谓假立名言、事体、自性、及差别，以及真正如实遍知自性与差别，即由如是等悟入，由此等悉不可得故。”

　　咱们已经讲过上边所说的顺解脱分，顺解脱分也是先提到“由何”来悟入三所知能相，现在应该讲顺抉择分，顺抉择分也是“由何云何”来悟入？上边也谈到经常要修习法、义止观，就是指的现在这个顺抉择分，经常要修习法与义的止观。

　　由何来悟入呢？主要还是以正闻熏习，跟如理作意这两方面。一个是正闻熏习，一个如理作意，这样才……由这个法与义，这样才能够循序谈到“如何”由三摩地，三摩地指的什么？暖、顶、忍、世最胜法这四个三摩地，由这四个三摩地来顺抉择，顺抉择也就是顺根本无分别智。底下大家就可以看到，就是由证真如以后，初地以后，那就生起根本无分别智，这样子，才循序渐进地入到十地，入到更上的戒学、更上的心学，更上的慧学。

　　最主要的问题，还是不增益遍计所执性。什么叫不增益遍计所执性呢？也就是最主要的是由什么来不增益。由法与义、由我们正闻熏习而得到如理思惟，这个是最关键的问题。跟世间的熏习阿赖耶识的里头都是名言、都是安立，底下我们就讲一个是安立，一个是判断。增益遍计所执性，怎么增益呢？大概就是，底下我们可以看到，它是一个由安立，一个是由判断。

　　增益遍计所执性可以分作两方面来讲，一个就是安立，一个就是判断，就是我们世间所谓一个安立、一个判断。判断可以这么讲，也是一个模式，我们也管安叫做模式，安立的模式。判断呢，我们也可以叫它判断的模式。这两个模式都是跟增益遍计所执性这个存在模式，它可以说分作两方面，一个是安立的模式，一个是判断的模式，大家可以这么理解。

　　我们怎么样子由没有菩提心生起，而能生起菩提心？这个完全由于我们能悟入三所知能相，也就是能悟入遍计所执性、圆成实性跟依他起性。首先是要悟入遍计所执性，象我们这个在无明大海里生存的众生，主要是增益遍计所执性，也就是主要是搞安立的模式，搞判断的模式。所以我们生活里头离不开增益遍计所执性，也离不开安立的模式，也离不开判断的模式。

　　什么叫忍？什么叫世间最胜法？也可以叫世间第一法。我们可以这么理解，在世间里头它是最胜的法，没有比它再高的，没有比它再殊胜的法。这四个都是采取了三摩地的形式。现在还没提出这四个三摩地的名字，在以后才提出，现在我们就知道暖、顶、忍、世间最胜法，这四个都是三摩地，正是由这四个加行位来证真如，也就是得到根本无分别智。

　　现在我们最主要的是要讲，安立模式跟判断模式，把这个讲清楚以后，什么叫暖？什么叫顶就容易理解了。安立模式，过去我们也常提到它有叫做诠说模式，或诠表的模式，这个诠表的模式是一个是关键性的问题。本来都是依他起性的法，但是由诠表的关系，于是乎就把依他起性的法挂上了特别的根本没有的东西。什么是根本没有呢？就是一个是无我，就是本来没我，它挂上我了，本来无常，它挂上常了。

　　这我，咱们普通说是语言里头，判断里头的一种主语。它又增益出常来，常也就是指的一个自性（、一个差别的）一个差别。原来的我们大乘佛法最主要的是讲诸行无常，诸法无我，涅磐寂静。大家都知道这叫三法印。所谓正闻熏习，就是我们整个的大乘佛教就讲的三法印。三法印熏习到我们的阿赖耶识里头，这跟以前的熏习不一样，熏习到这里头以后，然后就可以生起现行的如理思惟。由正闻的熏习成为种子，然后又可以生起我们底下如理思惟的现行。

　　一个熏习，一个现行，这又构成了大乘里头法跟义的关系。那就是大乘的法跟义的关系，怎么生起来的？主要就是一个正闻熏习，一个如理作意。也就是具有原由，又具有能看见。在《总摄大乘纲领论》里头时常看到无义，同时又没有二取，无二。无二是指的什么呢？就是它具有原由，同时它又具有能看见，并没有所取能取，并没有二我，并没有我，也没有常，也没有主语，也没有谓语，是这样子一种……，大家可以前后贯通理解这问题。最主要的理解就是怎么增益出来东西？增益遍计所执性的东西？那就是增益出原来没有的我、没有的常，它增益出来我跟常。

　　所以以前我们就是如何悟入三所知能相？首先你就是要真正觉悟到，有我有常的这种遍计所执性，可是有我有常的这种遍计所执性，它的表现一个安立，一个是判断，我们整个生活里头，最主要充满了没有我跟常的问题，可是充满了我跟常的问题。怎么成为这种样子呢？那就一个是安立，一个是判断。一个是安立的模式，一个判断的模式充满了我们生活里头。所以我们必须通过顺抉择分，来把我们在世间所有的这种能增益遍计所执性所有的问题，必须弄清楚，必须都过下滤，才能达到我们真正悟入圆成实性，悟入依他起性。

　　所以在这个关头，我们要能够证入初地，能够生到如来的家族里头，而一反我们过去的这种无明的生活，也就是杂染的生活，能够把这个都给翻一个个儿，那么在什么地方来做到这件事情呢？那就是现在我们，假设已经顺解脱分不成问题了，那就是要顺抉择分。要在我们地前，就是我们证到初地以前，必须要解决的问题。那就是必须我们要不再增益遍计所执性，不再增益才能够不再损减圆成实性。不增益跟不损减是密切……就是一回事。所以现在我们首先就要把什么是安立的模式、什么是判断的模式，我们在生活里头，无论在历史里头，无论在对自然的认识的里头，在社会的情况里头，整个地来说，离不开安立的模式，也离不开判断的模式。

　　所谓安立的模式就是诠说的模式，就是世间诠表的模式，跟我们大乘里头意识中的诠说是不一样的。我们意识中诠说正是针对世间的安立模式，所以常常我们就提到，假安立的，不是真正安立的，不是真正的安立就是假安立。所谓假安立，就是一反我们现在所有的安立模式，现在的安立模式就是我跟常，我就是自性，常就是差别，作代表吧。主、客，自性、差别，种种的都是由于安立的模式才产生的这种情况，由安立产生的这种情况，于是乎在我们语言里头，判断模式里头就是大量地出现了。无论是我们对历史的看法，对自然的看法，对社会的看法，对整个的看法，都离不开一个判断模式，更离不开一个安立模式。

　　所以在我们证真如以前，暖、顶、忍、世间最胜法，这四个加行位，也是四个三摩地，是非常重要的。我这么想，就是过下滤，把我们过去所有的增益的遍计所执性，完全给筛掉，完全给滤掉，这是我们在世间跟出世间的一个交界的地方。交界最重要的也就是胜解行位，由胜解行位再进入证见道位，这关键的地方，也就是由我们顺抉择分（顺解脱分？）完了，再顺抉择分，现在咱们讲的这个，最主要的“由何”，由什么？就是由正确的法与义的看法。由何呢，也就是由我们对世间的诠说、安立的模式，有一个在我们的唯有了别识这个上头，认识到所有的名跟义不过是我们的一个分别而已。并没有一个特殊的，它因为是名和义，于这个安立的关系，就增益出来所谓我跟常来。根本它本身，所谓名跟义，都不过是我们的一个分别，意识中的分别，并没有它一种特殊的作用，因为它是名和义就挂上了我跟差别，跟自性、跟差别了，并不是这样。

　　所以为什么要讲了别识？为什么讲意识中的诠说？意识中的分别？就是揭破了世间的诠说，或者是安立，要没有这个安立，这世间就根本立不起来，根本所有东西都立不起来，就是因为这么样一个安立的关系，就使得我们的天地完全蒙上了一层没有的东西，称为有。这一点是特别特别需要我们深刻能觉察得到的。否则我们这个地方觉察不到，我们整个语言里头的世界，整个《廿十四史》什么书、什么记载、什么资料，整个图书世界，象我们现在说是北京图书馆已成国立的图书馆了，还扩大将来成为世界性的图书馆，这个图书馆的图书里头都是什么呢？一个是出不了安立的模式，一个是出不了语言判断模式。所以我们人类的文化，整个说来，就是我们整个的无明的海洋，也就是整个的我们生死轮回的海洋。离不开这个。

　　当然里头也有接近于依他起性，接近于善法，也有接近于出世间的也有这个善法，这个善法都是离不开它怎么样子接近依他起性，而不是依自起性，必须是这样。所以这个问题，在我们讲三所知能相，必须要能够真正悟入，这一切一切都是后来的顺解脱分、顺抉择分，以至于到证到真如以后，还有十地，都是为了我们彻底能够悟入三所知能相。可是能悟入三所知能相，最初的问题，你必须把增益遍计所执性这问题先有一个交待。那也就是对于安立跟判断，这两个关口，我们要有认识，有彻底的认识。

　　“如是菩萨勤作悟入唯了别识，如是如此即此以显现文字与义为意识中能诠说中、即此文字之名亦真正分别为仅只唯为意识中分别。即此依文字之义亦仅只唯为意识中能诠说，即唯于此中真正分别。此名亦真正分别仅只唯为计所执自性与差别。”

　　就是所谓意识中的诠说，所谓唯了别识，尤其这唯了别识，所有的无论色法，无论有的法，或者没有的法，刚才我们说的我跟常是没有的法，就是由安立的关系，给挂上了。那就是由意识中的诠说、由了别识，它本身就离不开了别识的分别，离了了别识的分别根本它这东西就不存在了。所以这唯识无义，也就是唯了别识，根本没有说唯了别识外还有什么义，还有什么一个我、一个常，还有一个什么二、种种，都是实际上都是唯有了别识的了别而已。你就拿这个我跟常怎么生的？怎么出来的？那我跟常是什么东西？这我跟常是一种义，可是只是有分别，有没有这我跟常，那就是只有相似相续、没有常一不变，没有这常。只有相互依存，没有一个独立存在的东西。所以唯有相似相续，唯有互相依存，这个就是唯了别识。真正讲就更唯了别识，没有这个常跟我。

　　所以大家都仔细，无著菩萨对于这种什么是依他起性的这种了别识，什么是根本没有的东西，它没有东西没法给它有一个所谓能相，没有个能相，它本身只有一个安立的所相，现前安立的所相，根本这个东西就是根本不存在，根本存在的东西，就是依他起性，就是唯了别识，并没有一个所取的东西，并没有一个所的东西，所取、所相的东西根本不存在。你要真追究到底，它只是唯了别识，唯能分别，没有所分别。

　　这个地方，大家很仔细地把《总摄大乘纲领论》这个论点，前后的关系都要好好地掌握一下，贯通一下。什么有？什么无？这是最重要的问题。而这唯了别识，正是唯识无义，所以佛教里头所谓，什么是真正的有？什么是绝对的无？这是非常重要的。这依他起性的有，这种有法，跟遍计所执性的有，正相反。它那个根本不存在，根本存在的还是互相依存的有，相似相续的有。

　　大家非要把大乘所说的什么没有，就是可以说诸行无常，诸法无我，涅磐寂静。这个也好象也是一个判断形式，判断的模式，也是一个语句，语言，但是这个根本跟世间的语言完全不同，它是彻底地无我无常，彻底地就是什么最清净？就是……二无我的……无有生死，也没有涅磐，这样的最清净。所以好象佛教也有判断的问题，也有诠表的问题，法跟义的问题，但是法跟义跟言说中的诠表，跟唯了别识的分别，跟所有的世间的言说，世间的安立，可以说整个不相同。

　　所以我希望我们共同把《总摄大乘纲领论》这个书，每一个环节我们要弄得一清二楚。（休息。休息之后开始一句句地解释。）

　　“由何云何悟入耶？”

　　“由何、云何”来悟入？始终都是由何，也有云何。

　　“谓由以听闻习气为因所生、由如理作意所摄、显现为法与义有能看见之诸意识中能诠说。”

　　他这解释意识中的诠说都是因为闻听这法，然后熏成种子，显现为有能看见的意识中的诠说。

　　“及四遍寻求：谓诸遍寻求假立为名、义、自性、及差别”，四遍寻求，咱们刚才说的暖、顶前头四遍寻求。简单就说是，名跟义都是假安立的。所谓假安立的，就是根本没有名跟义。就是实际上就是那名就是一个依他起的名，义也就是所谓事体，而不是义。

　　“以及真正如实四遍知：谓假立名言、事体、自性、及差别，以及真正如实遍知自性与差别，即由如是等悟入，由此等悉不可得故。”这真正如实四遍知跟前头四遍寻求，咱们还有很多的解释。在这个时候，什么叫四遍寻求？四如实知？我们还应该讲一下。四寻求，刚才讲到了，一个是安立问题，一个判断问题，安立问题就是咱们说的暖位，能知道安立都是假安立，根本没有真实的安立的我和法，也就是没有真正安立的名和义，都是假安立的，没有真实的安立。所以这我和法，或者是名和义假安立的，都是没有的事情。

　　在暖的时候，这个暖，本来是好象是钻木取火，慢慢就生了暖了，这个暖本来是很长时期的，我们对于法与义的问题有所理解，长时期的，就是以前长时期的闻，听了很多佛所说的话，长时的听闻，由善根引起，都是长时期的熏习的结果，才有这个法跟义这样的关系。现在生起暖来了，这个暖位可以说是创始的，在我们整个生活里头，整个历史里头，没有生起这样一个暖来，现在才创始的光明出现了，最初的光明出现了，就是三摩地。在我们这个三摩地里头的光明是创始出现，以前没有过，刚刚在我们……好象钻木取火，钻得时间合适的时候、成熟的时候，才发起这暖，才有这暖，这暖得来是不易的。这暖表示很多的时间听闻跟善根的积累，这样子才能够生起现前的创始的这么一种光明，刚刚有这光明出现，这不容易的。所以这个暖是不简单的。

　　这个暖正是可以说是把安立的问题完全揭破了，所谓安立都是假安立，所谓的名跟义，都是挂上去的，所谓自性、差别都是挂上去的，所谓主语、谓语等等的，都是挂上去的，根本没有真正的名与义，真正的自性跟差别，根本没有，都是由于安立的关系，安立没有真实的问题，只有假安立，不能象是世间上那个真正安立，真正有一个自性跟差别，真正有一个名和义，它这个名和义是互相寻求的，是互相找的，而且这个互相找的过程里头，就看出它本身各自都是根本没有的东西。互相找根据，互相找依托，含有这种意思。

　　所以名跟义，名也是遍计所执性（依他起性？），义也是遍计所执性（依他起性？），因为安立的关系，安立的模式里头，这两个互相就挂上了根本没有的东西。所以世间的这安立，是一个使我们无明世界里的基础，要没这安立模式的话，增益遍计所执性也没有可能。这很奇怪，这个无明的来源，就是因为安立的问题。安立就是，我们用现在的话也可以这样子，用标志两个字，标跟志有名跟义的意思。它一个有所标，一个有所志，……志就有名的意思，标就有标明的意思，语言判断里头，它一定要依靠归纳、实验、调查、统计等等的，一定要有根有据，才有一个判断，就是判断的意思一定依靠所谓归纳，所谓统计，所谓实验，在实验室里实验，经过种种的，才能够产生了一个判断。

　　所谓寻求，四寻求，它本身要下一个判断的时候，它不是简单就判断，它还要经过种种的调查研究，统计、归纳，种种的才有一个判断，判断它是有所求的，（比如）四寻求，我觉得表示这个意思。刚才那个名、义，也是有这样的意思，一个是有标，有志，……总是有一个有所指的东西，同时又有一个标明、显明它的东西，就是有名、有义，有一个志，有一个标，它有一个互相寻找的意思。

　　（问：你这个标跟志有区别吗？）标跟志有区别。标志普通还有一个说法，就是指标，所指跟所标互相有一个寻求的意思，所指的要找出所标的，所标的要指出那所指的。有指，就是有所指，有义；有标，就是标明它一个名，叫什么东西。所以世间的东西，都可以用安立两个字，就是诠说两个字都能表示。判断也可以找，判断依靠东西更多，象咱们现在调查研究，在实验室内来多次地实验，等等的，它都是，咱们要下一个判断，真正的判断不是那么容易的，都得来不易。所有的古今的，说有一个原则，有一个规律，有一个发明，差不多都是要依靠、要寻求很多的根据，这里头主要是有根有据，判断是一定要有根有据；安立呢，它必须有所指，有所标明，指标。我觉得用指标这两个字，有所指，有所标，表示这个诠说跟安立；有根有据可以说表示判断所寻求的、所依靠的。所以这四个寻求，一个是安立，一个是判断。安立也是指跟标互相有点依靠吧。判断它是一定要有根有据。所以四寻求它本身是一种寻求的意思，我们也是对它有一个考虑的考察的问题，它本身也是一种假安立，不是真安立，没有真安立一说。

　　“以及真正如实四遍知：谓假立名言、事体、自性、及差别，以及真正如实遍知自性与差别，即由如是等悟入，由此等悉不可得故。”这个也是提到暖跟顶，暖跟顶都指的所取的方面，所的方面，有所指，有所标，有所根，有所据，这都是指的暖跟顶。底下这个是忍位跟世间最胜法。讲所取这方面彻底没有，那就是把所有的安立都是假的，都是假安立，于是乎它这里头的自性跟差别都也就不存在了，这名跟义也是不存在了。于是乎在最初的时刻能够理解到没有遍计所执性的一分，就是安立模式。顶位就把所有的我们图书馆里的资料，或者结绳计事，种种的用绳子、用文字记东西，所有的资料，刻在石头上，埋在地底下，所有的资料它都是好象要有判断，北京是多少年……几千年的都城，它也是根据许多资料，还有现实的地区的遗留的古迹来证明，有根有据来证明北京是几千年的都城。类似这种样子，都是有根有据。这种有根有据的，它也是根本它也依据北京这个名字，指的这块地方，你说北京指的多大一块地方？这块地方是常常变动的，北京这名词，过去叫北平，过去还叫什么，种种的，这个互相之间的所谓有依有据，来下一个断语，下一个判断，北京有多少年的历史，它也是必须有根有据。

　　根据跟判断，也是一个有个主语，有个谓语，有个宾语，主谓、主宾，这样子本身这个主宾是不是存在？是不是真有所取的那个东西？又都是假安立的。北京这个名词，跟它所包含的意义，都互相要有根有据，实际上这个名词跟所指的东西，都是可以说是不存在的。北京这个名词跟它所指的这个义，互相之间都是有是不是真正存在，有这问题。

　　（问：后边真正如实四遍知，跟前边四遍寻求的区别是什么？）

　　四遍知跟四寻求就又不同了。四遍知是指能取方面没有，咱们现在已经把所取方面都因为它是假安立，都认为这个主客、名义都不存在，都是没有的，这是所取没有。就是在顶位的时候，它就认为所判断的这些东西，同时都不存在，没有所判断的东西。就是所判断的我跟常实际上都不存在。这是前头关于所取的方面。关于能取的方面，底下就谈了，就是忍跟世间最胜法，既然所取不存在，你能的方面也没法说。就拿，说你这个安立，所安立的，跟所判断的，都不存在，你这能安立、能判断也就不能存在了。

　　前头说这个增益，安立跟判断都是能的方面，既然所安立、所判断没有的话，你能判断呢，也应该是没有的。这是一种说法。再这世间所说的，权利是什么意思？法治、人治的对立，人治是能的方面，权利也是能的方面，你能管理老百姓，你有权利，这是能的方面。实际上，要所管的没有的话，你这能也不存在了。你所管的地方不存在，所管的人民多少也不存在，而且常常反对你，你本身是不是能够真正实行权利，这都有问题。所以过去说，人民如水，象船一样，水可载舟，也可以覆舟，这个权利管人民的话，也是有问题的。你真正腐化到底一定要得到反应，所以这个能不是绝对的。

　　再有能，所有的能的问题，我能作业，能腐化，能作许多的贪嗔痴，贪嗔痴本身也是能。这里头都牵涉到，这个能，所有的，我们已经发现唯识，唯识大部分是唯能的，少部分还是有所的问题。所以第六意识它里头还有许多能作业，能够起惑，起烦恼，贪嗔痴，贪嗔痴本身都是能。跟前头所谓人类发现的八识跟五十种心所，这个发现也很重要。五十几种心所，十大根本烦恼，还有随烦恼，这些发现是能的方面，而且它是一个能遍计，能执着的，能贪婪，这些个我们前头已经说了所贪的，所嗔的，所惑的，所愚的这些东西都不存在了，当然这能的方面也不存在了。没有个“者”，没有个贪者，没有个嗔者，没有这样的东西。

　　所以真正讲起来，第六意识有许多烦恼，随烦恼，这东西必须应该把它过下滤。真正过下滤还是世亲《三十颂》就提到，八识要是转入假安立，那意思是说，八识本身就应该没有我，没有常，要有我有常的话，它不是真正的依他起，尤其它十大烦恼，随烦恼，它本身就是遍计所执性，你要不把它过下滤，要不把它……它一定是必须转入假安立，必须转入没有我、没有法，没有自性、没有差别，必须所有的能都是这样子，没有自性、没有差别，于是乎才是真正的唯了别识。所以这更能证明，一个忍，一个是世间最胜法，必须是所有的能取，都如同所取一样，它是根本没有这回事，就是根本是遍计所执性没有的。

　　所以真正唯识学，那必须是唯了别识学，必须是经过了筛选，必须经过非我非法这个过这个滤不可，它即是非我，也是非法，不是自性，也不是差别，必须是这样子，跟阿赖耶识，跟前七识互相依存，没有独立存在的东西，那才真正是唯识，要还有真正存在，象玄奘法师误解的地方，认为三能变识，要那么理解的话，那问题就大了。所以必须象世亲说，必须要筛掉依他起性（遍计所执性？）的我跟法，才能是真正的唯了别识学。那就是在我们证真如以前，是把所有的能的方面，要把它所有能方面也不是人我，也不是法我，必须这样子才能把真正的依他起的了别识保留在依他起上，否则那你所谓这个唯识，那都是在证真如以前把它筛掉了。它也是能取，所以唯识学必须是前七识跟阿赖耶识互相依存，不能独立存在，现行的七识跟所熏的种子识，它互相不能够独立，要互相独立，在证真如以前都给它筛掉了。

　　所以四个加行位，一个是四寻求，一个四如实知，这把能取所取这个东西都给它……，没有这回事嘛，你不能给它保留啊，不能留住啊，这都有自性的、都有我的东西。所以四寻求跟四如实知就把所有的所取，所有的能取都给筛掉了，留一点儿也不能够证真如。

　　（时间到了。）

　　这个问题非常重要，就是暖、顶、忍、世最胜法，你象世最胜法，三界最上的无色界，四种无色界到最顶上，非想非非想是最高的，非想非非想，那就是一个是能的方面，能取，所以能取根本也不存在了。所以它是世间最胜的，比这无色界还要高得多。

　　大家因为牵涉的问题很多，尤其牵涉我们世间的问题，这个所取的问题，这个能取也牵涉世间的问题，所以大家都很应该很注意，咱们大家都互相要研究，互相多讨论一下。这个问题跟玄奘法师的唯识学，跟现在所谓的对唯识学的了知的人，都我们希望咱们将来长时期地，要对于玄奘法师的唯识学要好好地要分析一下，哪些个还应当筛掉，那就是他把唯识学当成了遍计所执性的东西。这些希望咱们比较长期地要……。

　　这次铜川的会议，也是重要的会议。也是真正的唯识学，跟假的唯识学，或者是不纯粹的唯识学要见面，要分个高低，要分个正确不正确。所以我们大家都要或者在不久的时间里头，咱们形成个讨论，形成个辩论，也许在铜川会议前，也许在铜川会议以后，我估计应该揭起一个大讨论，辩清什么是唯了别识学。好，经过三个礼拜再见。同时希望他们三位到铜川去的，给我带回来很多的信息，咱们大家也在观望。

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