韩镜清：摄大乘论 第121讲

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 韩镜清：摄大乘论 第121讲

 　　第１２１讲：第四品（第１８页第１７行－１９页３行）

　　（１９９９年４月４日）

　　“如是菩萨勤作悟入唯了别识，如是如此即此以显现文字与义为意识中能诠说中、即此文字之名亦真正分别为仅只唯为意识中分别。即此依文字之义亦仅只唯为意识中能诠说，即唯于此中真正分别。此名亦真正分别仅只唯为假安立中自性与差别。”

　　咱们现在进行的四寻求、四如实知，这可以说在大乘佛教中最重要的一部分，为什么说它最重要呢？那就是，在我们世间的学说能升到出世间地位，是必须经过这么一个层次，所谓四寻求、四如实知。四寻求，就是名、义、自性、差别，这个四寻求都指的客观世界，指的所取的这方面；四如实知，是指的名言、事体、自性、差别，这个是都指的主观世界这方面的，就是能取这方面的。

　　我们把世间所有的客观的问题，跟主观的问题都把它翻一个个儿，就是都是按照大乘佛教的分析，所谓无明的世界，所谓轮回的世界，到底是怎么回事情？把它根本都揭发出来。可以说这就是指的名言跟义的问题，整个大乘佛教就是要是唯识无义，要把这义的问题彻底解决。

　　所谓义的问题是什么呢？就是名所诠表的，名所诠说的，名言所安排的那种无明世界，那种有体的世界，有自性的世界，有常一不变的世界，就是所谓无明安排的那个世界，总根子在什么地方呢？主要是它是遍计所执性，是安立遍计所执性，就是增益本来没有的自性、差别，跟名义，本来没有，而楞要认为有，那就是所谓增益出来的东西。

　　大乘佛教给我们一个跟世间完全不同的看法，就是我们看的世界跟一般无明看的世界、轮回所遵循的世界完全不一样的。就是这无明安排的世界，它都是有自性的，是常一不变的，并且还是不宁静，不清洁的世界。只有大乘佛教，就是慈氏学告诉我们，怎么样才能不受无明影响，而是用真正的大乘的看法、想法、做法来解决我们人生宇宙的问题，也就是怎么样安排我们解脱的世界，不象无明的那个世界是用无明的有名有义有自性跟差别，这样来安排的主观世界跟客观世界，是以大乘的智慧安排选择我们的新的世界。

　　我们所以能够有这种自由的话，这完全是大乘佛教给予我们的。那就是一定能够把客观世界跟主观世界都给澄清，都给把它筛选一遍，都要把它这里头没有的东西不能保留，真正存在的东西才能保留。过这个一次滤的话，过这一次筛子，那就可以把我们的无明世界那个渣滓，那个杂染，都可以把它筛除出去，完全把它用四寻求、四如实知，四寻求呢，就是我们这个客观世界的问题完全把它过滤一遍，根本没有的不能保留。四如实知，就是在我们这个主观世界，也是如实而知（知道）我们的主观世界是怎么回事。那也就是也没有人我，也没有法我，也没有名，也没有义。这就是把这个客观世界跟主观世界，把所谓的物质世界跟心理世界整个都过了一下滤，没有的东西都筛出去了。

　　什么没有呢？就是人我跟法我，就是根本是相似相续，而没有一点儿常一不变的东西，根本都是互相依存这样的依他起性的东西，而一点儿所谓能够自己独立存在的东西没有，必须是按照大乘的看法，把我们无明的世界、罪恶的世界、痛苦的世界完全要改变、改革一下。给我们能够有个选择的自由，就是给我们有一种智慧的安排，不是无明的安排。

　　可以说我们无论是诠表、诠说，就是安立的问题，是受着名言跟义的束缚，我们整个的生死轮回的内质就是完全被没有的东西来称霸，而真正有的东西不能认识，我们没有这个选择的自由，可以说是大乘佛教才给我们一种选择的自由，能够用智慧来安排我们的命运，就是能够用智慧来解脱我们无始时来所受的那种苦难、障碍跟束缚。可以说是，比较起来，世间法跟出世间法分别在什么地方？在我们为证真如以前那个四加行位，也就是要经历四寻求、四如实知，要经过这个四加行位，才能够真正到达真如的彼岸，真正能够证真如，证到极欢喜地，走向佛陀的家族的道路上去。

　　这次这个解脱，那是最重要的一次，我们是整个把过去的无明的世界完全摧毁了，这个不简单。那就是要通过四寻求、四如实知。四寻求，那当然就是整个地把我们对物质世界怎么看法，就是所的方面，所取的方面，要真正翻一个个儿。再来那个四如实知，就是要我们被我们主观世界有一个真正的没错误的看法，那就是唯有了别识，根本没有了别识以外的东西，只有唯了别识。并且在这唯有了别识的范围里头，了别识也是不存在的，也不拿了别识作为一种存在来看，所以我们一步一步地就把无明的枷锁都给它去除了。

　　最主要的前头咱们已经看到了，怎么样子来悟入呢？由什么、来由何来悟入？前头说过好多次了，就是以多闻熏习为因所生起的，同时以如理思惟所摄的，最明显、最正确的一种看法。一方面有原由，一方面有能看见，这就是一个我们多闻熏习的方面，那就是原由，我们所谓得到多闻熏习，然后生起这种如理思惟的那种结果，那就是所谓义，所谓大乘所诠说的义、道理。这是在世界只有大乘佛教里头，由多闻的关系，得到如理思惟的结果，只有这么条路是通向光明的。

　　那也就是以我们学大乘佛教，就是要真正理解三法印，理解“诸行无常、诸法无我、涅磐宁静”，象这三句话看起来很简单，可是这个在种种错误的判断里头，得出来不能够有一分错解的一个结论。这种结论就是造成我们的多闻熏习的一种根据，我们有这个多闻熏习，就可以生起如理思惟，那就是拿这个多闻熏习作因，如理思惟作结果，又具有原由，也具有能看见。这是我们能够彻底解脱无明世界的一个必由之路。

　　而世间的就是刚才说的逻辑、判断这种根据，它还得要寻找、要多方的归纳，来得到一个演绎的结果，要必须要看到每一个人都有死，才有一切人都有死得这么一个结果。要在大乘的道理来讲，它无须乎象世间的这种一个一个来统计，结果百分之几怎么的，等等的，不用再统计了，不用再去归纳了。要按大乘的道理，诸行就是无常，这个是没法子不承认的，诸法无我，也是是没法子不承认的，这跟世间的理论是不一样的。涅磐寂静，原来翻作寂静，后来我们觉得翻作宁静更好一点儿，涅磐清净的无住涅磐，它是最宁静的。象这种都不是比较出来的，可以说是圣言量，这种圣言量在我们思想里，在我们听闻里头，要多起来，要在我们听到的东西里头多起来，就是多闻熏习的种子多了，那将来就生起来一种结果，就是如理思惟的结果。这就是我们能够出离生死的一个最重要的根据。

　　再来，还有就是菩萨要勤作了别识，勤作了别识就是所有的问题，都要归成了别识，要归成如理的分析，如理的解说，如理的思维，就是如理的分别。一切唯了别识，就是唯如理的思维。任何事情，在唯识学上来看，它就是离不开一种分别，尤其离不开如理的分别。所以我们要把一切问题都归成了如理的分别的话，就更唯了别识的话，那就我们就是已经可以达到了所谓四如实知，已经离开了四寻求，达到了四如实知。这四如实知就是我们对于主观世界的思想你就如实来认识。

　　象我们讲唯了别识学，就是唯识学，这个唯识学就是组成一切世间的一种依他起性，既然它这个所取没有了，这能取也就随着就没有了。所以能取跟所取两个门槛也互相有关系的。你真正能知道唯识无义，根本没有在色法上能够有一个独立存在的东西，常一不变的东西，在色法就知道根本没有这回事，那也就是在色法没有名和义的问题，没有人我法我的问题。这样在所的方面，在色法、或者在自然界这方面没有所谓名、义、自性、差别这问题，那也就是在能的方面，能取方面也就没有名言、事体、自性、差别。

　　所以最主要的是要我们要常常作唯了别识的看法，就是要把我们平常所用的诠说，安立的这个模式，要重新分析一下，就是重新要把这什么是名、什么是义，这个名、义的问题，在我们世间是很关重要的。名就是一种符号，信息。义就是有概念，或事体，名所指的那个东西，它是特别的一种东西，特别的一种叫作义。这个义，在《总摄大乘纲领论》里头，这个义用得时间很长了，那就指的一方面名所诠表的、所诠说的那个义，所指的那个义，一方面是我们所面对的那个实体，我们所面对的那个实体可以说不是人我，就是法我，不是常一不变的东西，就是独立存在的东西。这种都是遍计所执性的东西。

　　所以这个义，在后头我们在《总摄大乘纲领论》里还常常地碰到。所以我们要解脱的话，最主要你先认识什么是义，什么是名言所指的那个东西？也就是我们一般所认识最真实的那个东西，最真实的东西就超出了依他起性，认为它是常一不变，是独立能够存在的东西。这种在大乘里头就认为是根本没有的东西。所以我们认为有，那是无明的认识。这个有跟无是个很大的问题。所以这地方我们真正要运用什么是唯了别识？常常作作唯了别识这种依他起性的彻底的看法的话，那就是把什么是名，世间所谓名，什么所谓义，都给它作一次翻译，翻译成在我们意识中诠说里头，它属于那一种分别。

　　象普通的所谓名，符号，或者是信息，尤其咱们现在信息世界，提出这信息，信息跟名好象有特别一种的东西，这种特别存在的这种东西，它又特别所指的一种东西，特别所指的就是这个义，它特别能够表示出来这种的就是名，这个名，尤其在无著菩萨来讲，名前觉无，好多是你没有给它用名言诠表，所诠说的时候，那它这个东西并没有个自体，没有独立存在，也没有常一不变，等到你给它起名以后，它却得到一种有自体了，独立存在了，有我了，能常一不变了，不是一下就灭了，可以在时间给它松动了，能够暂且不灭了。

　　象这种都是由名言的关系，名言很重要啊，名言我们互相写文章、说话，古往今来，都有交换的问题，交换情报，交换资料，都靠了这个，人间的交往都靠了这个。可是这人间的交往它也包括了人间的安立，人间怎么安排的？人间就是用名言跟所指的义，以至有一个主语、有一个宾语，这样子交换出来的。人间怎么安立呢？实际上离不开名跟义，离不开自性跟差别。说我们古往今来怎么安立这个世界？安立自然世界跟主观世界，其实都是离不开人我法我，离不开常一不变跟独立存在的东西。

　　所以我们脑子里头，生活里头都是这一套，都是根本没有的东西，因为有名的关系，于是也就有义了，有自性呢，也就有差别了。这些个要真正讲起来四寻求的话，都是假安立的，你给它起个名，然后有所指的一个义，这都是假安立的。你说它有一个主语、有一个宾语，这也是假安立的。所以在大乘佛教里头，它就松动起来了，就是你世间所认为真实的东西，在大乘里认为是假安立，不过是你名要真正讲起来，那也就是意识的一个分别，意识中的一个分别，义，也不过是意识中的一个分别，并不是真正有那么一个名言所指的东西。

　　象世间这名言所指的东西，它就有点（很在内？），觉得有点特别的意义。就象咱们说太阳，这个名词所指的那个东西，不只是物理上的问题了，你要真正讲物理，它刹那刹那都在变化，我们起个太阳这个名字的时候，好象它可以有一个特殊的存在，有个特定的自性，有特定的一个差别了，有一个特定的数量了，为它所指了。可是咱们要是说太阳这个词，无论在汉文，无论在英文叫sun，不过是这样一个词，一个分别。我们说太阳，写出来能写出来“太阳”这两个字，我说的时候能说出“太阳”这个声音，我们在意识中诠说的时候，就把它作为一个普通的分别来看，“太阳”怎么写法，没什么好象有什么秘密的东西，它指的太阳那个事情呢，那个大火球时时刻刻那儿变，我们指它那个事情来说，也没有一个能够定下来的性质，它每时每刻都在变。而且这太阳在我们每一个人的阿赖耶识里头，也是相似，各有各的，要这么一分析，这个太阳，就成了普通的一个分别。

　　这个义呢，已经跟我们说太阳所指的那个义，就有所不同了。这是在我们意识中能说太阳所指的那个现实的那个，没法把它定下来的一个体质，没法固定下来。要我们说太阳这个词指的那个是有特别的固定下来的意义。现在我们要分析这个意识中诠说的那个太阳，你没法把它固定下来。而且我们每个人那个阿赖耶识所显现的太阳，都是相似而有。这么一分析的话，太阳那个名字，你可以写出来、说出来，象英文叫sun，在汉文叫太阳，这些都可以用种种不同的分别来分析出来。指的太阳那个东西，大火球，那更是你没法固定下来，只能是当时的一种分别。没法定性。

　　这样的一个诠说，在意识上的一个诠说，在我们一般那个诠说的模式，这两种模式就不一样了。可是那种模式更合乎实际呢？象意识中诠说所分别的那个名和义更合乎实际。你说太阳，就指的那个大火球，能固定下来，那种办法就不一样了。所以这种就是我们用真正的一般的了别识的说法，了别识的这种说法是最普通，最寻常，最没有问题的一种分别。咱们这么一分别的话，就把那个秘密都给揭穿了，你太阳所指的那个东西，那个能固定下来的东西就根本没有了。（休息）

　　（吕新国问：四寻求的名、义、自性、差别，跟四如实知的名言、事体、自性、差别有什么区别？是否一个是法我，一个是人我？再如吕新国这个名，所指的事体是常一不变的那个？还是相似相续的那个？）

　　那个独立存在的东西，常一不变的东西。这是一般的，实际上没有这么回事情。四寻求的名跟四如实知的名有不同，四如实知都是指的主观方面的，就是心理方面。

　　（怎么把名、义等理解为仅是意识中的分别？）就还原它是个声音，是一个符号，它所指的那个东西，那个事体根本没有一个独立存在的东西，根本没有它能够一时延展的那个东西。就是只有相似相续的东西。

　　“是故缘于即此仅只唯为意识中能诠说、并且具有名（即符号）之义、具有计所执自性与差别、并且具有自性与差别所有义之能相不可得时、由此四遍寻求及由此真正如实四遍知等故，于此等显现为文字与义之分别中悟入唯了别识性。”

　　这就是把我们日常自然的诠说的模式，还原作唯了别识中的分别，也就是还原到意识中诠说的模式。意识中诠说的模式跟这自然诠说的模式就有本质的不同。自然诠说的模式跟义有特殊的关系，最主要的就是咱们前头说到的无著的名前觉无，这个话说得很简单、很扼要，名字以前并没有义的感觉，可是因为你名的关系，就生起一种义的感觉，跟（自然的）依他起性的那个存在模式就已经离开了，就不同了，就不相称了。遍计所执性这个体性，跟依他起性的体性，已经不相称了，所以不相称，最主要的就是，起了名以后，它有个自体的感觉了，有义的感觉了，这很不同。这义的感觉，跟依他起性的感觉是不一样的，用我们现在的话，就是一个是常一不变，一个是相似相续；一个是互相依存，没有独立存在，一般名所指的义，它都有个独立自性，这个是特别的东西。

　　所以底下我们一定要这么认识，所有的名跟义、自性跟差别都是假安立，这个安立不是真实的，不象我们一般的无明世界里认识的那个有一个独立存在的东西，有一个常一不变的东西，因为有名的关系，就有这种义。所以大乘要破所取的方面所有的义，所有的才能自己独立存在的东西，都不存在了，这才是能够达到解脱的要求。否则名言的障碍就使得我们看不清什么是依他起性，什么是圆成实性，可以说名言给我们这个障碍。所以大乘里头最讲的就是假安立问题，说是自性、差别都是假安立的，那就是人我跟法我都是假安立的，不是真实的，没有真实的安立。

　　为什么讲唯识也是假安立的，讲八识都是假安立的？都是没有人我法我？都不是人我法我的存在，都不是语言所描写的东西，这个是最根本的一个事情。可以说是真正的没有人我法我的这个才合乎真实存在，那就是不为名言诠说所拘碍，所蒙蔽。所以我们也不怕它是你怎么的用名言所表的东西，我们就一句话给它突破了，就是假安立。它的安立是不如实的。这把它这个诠说的模式还原成唯了别识，还原成意识中的差别，意识中的诠说，意识中的分别，就把名跟义、自性跟差别好象有一种神秘色彩的那个东西，把它肃清，把它洗除。

　　那就怎么洗除呢？就是假安立一句话。你给起名而有所指的，是假的，没有这么回事，你那自性跟差别也是假安立，没这么回事。根本说起来这种诠说的关系，这种诠说的模式，它虽然还可以你说它是种意识中分别，你说它是唯了别识，说这个时候，本身就是假安立。这个假安立它具有名和义，也具有所计执的自性跟差别。那就是我们分析的时候，你知道这种名和义都是假的，等到用唯了别识的时候，用意识中诠说的时候，那时候就还原成它真正的那诠说的情况了。

　　这真正的诠说也具有一般的所谓名和义的那种情况，也具有一般的所计执的那个主语和宾语，自性跟差别，也具有，就是我们要分析到它真正的情况的时候，那就是它的名和义都是假安立，自性跟差别都是假安立，没有实际的。这个是决定又决定的，这个决定又决定的就是没有人我，根本没有法我，无论是主观世界，无论是客观世界，没有常一不变、独立存在的东西，这是大乘的一个所谓假安立的彻底的揭破生死秘密的时候，可以说，生死轮回的秘密就在这上头。

　　可以说整个的大乘佛教道理，就是要揭破生死轮回的无明的迷雾，揭破这无明的迷雾就是揭破我们一般的所谓诠说的模式，也就是安立的模式。我们的世界所以安立，就在乎这个东西，有一个我，有一个常，有个不存在的东西存在。这一点特别特别重要，要揭破这个没有我跟常，也就是大乘所有的根本没有的东西都不存在，就是不再增益遍计所执性，这一点，就是把安立模式的问题，把判断模式的问题，判断模式就是语言，这语言跟名义关系是很密切的，分不开的。所以判断模式跟安立模式是我们生死轮回里头离不开的两大模式，也就是造成遍计所执性的根本没有的遍计所执性自性的这个存在模式，一定要把这个东西弄得一清二楚。

　　（问：能不能说，安立模式出来的就是名与义，判断模式出来的就是自性与差别？）对，可以这么说。而且这两个很接近，这个语言跟名言都是非常密切的，也就是大乘里头所有的地方都要破除这个义，破除什么义呢？都要破除人我法我。人我法我根本不存在，但是我们安立无明世界里头，一种安立的情况，一种判断的情况。所以由大乘的揭破这种四寻求、四如实知，四寻求就是在这种寻求的生活里头就根本是没法确定的；四如实知也就是我们主观世界所认为的东西就是这样，也是因为没有客观的义，也就没有主观的义存在，客观的义不存在，于是乎了别识那个性、了别识那个想也不存在了。所以所取不存了，能取也没有了。所以这样打开了真如世界，打开了佛陀的法界的门径，这是一个世间跟出世间的一个必须要打通的，这个打通头里就是四寻求、四如实知，后来又把四寻求、四如实知讲成了四个光明三摩地，四种止，止观。四种止观也就是直接证真如的那个密切的联系。

　　所以这地方我们最主要是什么叫做假安立？这非要弄清不可。所以那《三十颂》里头，就主要是八识要转为假安立，所谓八识要转为假安立，就是八识本身没有人我法我，必须要经过这么一个澄清不可，否则你唯识不是真正唯识，就是还是有遍计所执性的存在。

　　所以三性的问题，就是我们真正能够生起菩提心的觉悟问题，所以以后大家都记住，一定要是破除这个义想，这个诠说的、语言的都是离不开这个义想，离不开人我法我，独立存在，常一不变，都是离不开这种无明的世界。所以我们要彻底地要生起菩提心，彻底地要悟入三所知能相，也就是彻底地悟入不再增益遍计所执性，不再安立名和义、自性与差别。那就是我们用个假安立的一种看法把它突破，那也就是整个的大乘佛教理论就在于它这个多闻熏习为因，而如理思惟所摄，为义，一个是为法，就是多闻熏习是法，那如理思惟就是义，这个法跟义互相的配合，来互相增益，这个是真正的诠说模式，这是真正的显示大乘的真正的道理，就是真正的存在模式。

　　所以这里头就是，你要能悟入这个，才能悟入三所知能相，才能够生起菩提心，才能突破生死轮回无明的封锁。

　　（栗强递纸条问：唯了别识学认为一切世间法都是无有名、无有义，无有自性、无有差别，无有人我法我，那么世间法与“非法”，桌椅板凳、太阳月亮与龟毛、兔角、石女儿有什么区别呢？）它是这样子，最主要的是有我无我这是个大问题。有人我、有法我，这都是世间法，没有人我，没有法我，那才是出世间法。（他具体地问，比如现前的桌椅板凳跟龟毛兔角这两种法之间的区别？）龟毛兔角它是譬喻性的，世间没有龟毛兔角的譬喻，这是佛教里头有譬喻，如同龟本来没有毛，兔本来没有角。（可以不可以理解为，桌椅板凳是依他起法，龟毛兔角是遍计所执性？）桌椅板凳它根本也没有自性，你认为它有个桌椅？有个板凳？这个名言所指的这个东西，那就根本没有这个遍计所执性，名言所指的东西根本不存在。这名言所指的东西也就是龟毛兔角，你没法说就跟龟毛一样，根本不存在了，跟兔角一样根本不存在。（它们所指的义都不存在。）对。（这两种法的区别在什么地方？就是现前的东西，跟根本不可能现前的东西？）它是根本没有的东西，认为有，那就是龟毛兔角，世间这个桌椅板凳，它名言所指的那个东西，本身就是义嘛，就是龟毛兔角。我们普通拿桌椅板凳看得比较轻一点儿，实际上，任何事情，象一个人，说他有一个自性，有一个我，这个看得比较重一点儿。所以这个问题就是有我无我，这个问题是最大的。（吕：我这么理解对不对？龟毛兔角可以比作遍计所执性，就是根本不存在的；桌椅板凳呢，它也是我不存在，就是自性和差别不存在，名词所对的那个义不存在，但是它存在一个相似相续的，我们种子显现的现前的一个世界，这个依他起性的东西是存在的？）真正讲起来，也是阿赖耶识里头种子所显的，所现前的那个存在，（识体？）识体，那是依他起性的。（然后我们给这依他起性起个名，然后我们意识当中这个名所对的那个义，这些是不存在的？）对，那个名跟义那个特殊的关系，特殊的诠说的关系，安立的关系，那是假的，都是不存在的。（龟毛兔角就是连一点儿依据都没有，就是连依他起性的依据都没有，完全是意识当中……，是不是有这么个区别？）对，那就是特别……。

　　（栗强：在中观宗看来，桌椅板凳是缘起法，龟毛兔角不是缘起法，好象《人猿泰山》，只是我们一个概念。但这缘起法也是没自性的，非缘起法也是没自性，有弟子就问宗喀巴：这桌椅板凳跟龟毛兔角还有没有区别？宗喀巴说这是有区别的，但不准你问，以后就知道了。现在想问韩老，桌椅板凳也是一个概念，龟毛兔角也是一个概念，可是桌椅板凳这概念咱们能看得见、摸得着，对咱们有作用；龟毛兔角对咱们也有作用，至少可以帮助咱们理解遍计所执性，但无论如何也看不见、摸不着，这两种概念有什么区别？）真正的缘起法它只能讲阿赖耶识种子生现行、现行熏种子，它互相依存的，都不能独立存在。要按中观宗讲“因缘所生法，我说即是空”，所生法是空的，能生法是不是也空呢？这问题就有了。要按唯识学来看，它的依他起性所有都是没有自性，互相依存的，这个法才是依他起性。你要是好比桌椅板凳还是真实存在，人还离不开这物质的东西，那就问题就大了。物质并不是最后的东西，物质不过是阿赖耶识种子生起的，物质还是一个……，你说它物质本身是不是存在呢？物质本身是依他起性的东西，没有遍计所执性的东西，可是怎么讲没有遍计所执性？那就问题大了。那就必须你讲到唯识里头唯种子生现行，或者现行能生起种子，只能讲到这个互相生起的时候，那才是真正的依他起性。否则那还是，你还说有一个物质的东西在那儿存在，那就是错误的，那就是遍计所执性。

　　说人非吃饭不能活着，那吃饭是最主要的问题。要按着人非吃饭不能活着这问题，那还生死你的业感的问题，业力所感的问题，生死轮回，要吃饭存在，有四食为食，那都是必须能够谈到阿赖耶识这个种子，必须谈到阿赖耶识一切种子和业感的问题，异熟的问题，你不讲到异熟，你没法讲到人的生死轮回到底怎么回事。你不能拿色法当作根本的东西，你不能拿什么非得吃饭不成，非得怎么样不成，主要是还是一个业力的问题。

　　（桌椅板凳是否可以理解成有种子生起现行的东西，而龟毛兔角就是连种子生起的现行都没有？）真正讲起来，互相依存的这种依他起，那是有的；就是你能独立存在、常一不变的东西是没有的，那是龟毛兔角。（一般以龟毛兔角比喻遍计所执性，一点儿影儿都没有的东西。）对，依他起性你没法拿这个来比喻。而且一切东西你必须拿这个依他起性来解释不可，你拿物质来解释东西，就有问题了。你物质有义靠什么呢？所以象“因缘所生法，我说即是空”，这里头还是有问题的，就是怎么能解释依他起性的问题。

　　（叶问：龟毛兔角是名，是否没有义？）可是它有名啊，名前觉无，名后一定是有义。咱们学习《总摄大乘纲领论》以后还有常常出现义的问题，义多半指的我们所取的这方面，所取的这方面没有了，于是乎这义没有了，这能取的方面也不存在了。我们要证真如的话，必须由此来悟入不可，必须由四寻求、四如实知来悟入。

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