韩镜清：摄大乘论 第122讲

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 韩镜清：摄大乘论 第122讲

 　　第１２２讲：第四品（第１９页第４行－７行）

　　（１９９９年５月２日）

　　“说悟入于此唯了别识性者、当作是问：怎样悟入？即悟唯此性、具有原由与能看见二、及种种之二行相。谓假立名与义、自性与差别，及自性与差别之义、如是六行相为无义性。由此等能安立所取与能取事体及俱时显现种种之义生起故。”

　　今天要讲的还是总的来说是法义止观，修习法义跟止观这一段。法义，就是我们怎么能够悟入三所知能相，怎么悟入呢？有“由何”和“如何”悟入。由何悟入，就是指的法跟义。所谓法义，法，当然是指的佛所说的教法。佛说的教法在论的以前，就提到，佛证最清净法界以后等流出来的教法。教法也是言说，但是这种言说跟我们世间所用的言说本质上是有差别的。我们的言说都是从我们所谓名言所指的义，认为有一种根本没有的东西认为是有，就是又是有我的，又是有常的东西。可以说咱们的经验，我们是怎么等流出来的？我们是根据我们的经验，来写书，来谈话，这样子互相交流，宣传，积累什么资料，一大堆我们所谓的文化生活，我们这从哪儿来的呢？跟佛所证的法界跟真如，完全是两回事，而且是相反的。

　　这地方的法跟义，跟我们这名跟义就很有不同。都是用的义，但是意思就很有不同。因为法跟义，跟名跟义，这两个义，实际上是字是相同的，但是它内容完全相反。怎么相反呢？那就是一个是我们跟佛证了最清净法界，也就是真如，来等流出来的叫做佛法，叫做佛的教法。我们普通这名跟义，这名是一种跟义的关系，是一种很好象很神秘的色彩，有一种秘密的色彩，那个义要是没有名的话，它也出不来。这个义，跟法跟义这个义是完全不同的。法跟义，佛所说的教法，我们听闻以后，来熏成种子，由这种种子再生现行，也就是如理作意所摄的，这个义，是一个道理的意思，是我们如理思惟的内容。

　　所以两个义字虽然相同，但是所包含的意思完全不同。我们因此想到，我们读翻译出来的佛教经论，有许多名词术语，我们应该彻底地把它弄清楚。这个问题在我们当前来说，更特别重要。把名词术语我们弄不清楚，混作一团，那就是叫我们没法子佛教经论的意思，到底讲的什么。这个义虽然是一个名词，而我们现在是，由于这名义、法义，这又有很大的区别。你说能相混吗？混了那就没法弄清讲的是什么了。怎么理解呢？所以我们今天要特别提出这样一个问题。尤其我们现在讲的修习法义跟止观这一大段，里头有类似这样的名词、术语我们很不容易把它弄清楚。一般字典你也查不了到底它是说的什么。法跟义，这个义是相对于这个法来说的，那个名跟义，是义相对于名来说的。所以这义到底不同在什么地方？

　　现在咱们这“由何”来悟入？必须我们通过佛所说的教法，来在我们八识里熏成种子，然后又种子生现行，又成为我们如理思惟所摄的内容。这样子叫做法义，这样子叫做由何悟入。所以《总摄大乘纲领论》里头，无著菩萨讲的问题是非常深细的，从他这个（能觉悟）能证悟佛法得出的也是个等流，所以《总摄大乘纲领论》里头得到这个结果也是所谓写成的一个法，他也包含着道理。所以对于这个书，这一品，正是怎么能悟入三所知能相？这是个总的问题。这悟入三所知能相，也就是悟这个法，然后再熏成种子，然后再生起现行，成为我们思维的内容。我们思维的内容就是所谓道理了。所以这地方希望大家慢慢地得把问题弄得一清二楚，才能真正理解它。要更详细地讲的话，我们想咱们把所用的术语、名词要彻底把它廓清一下。要不弄清楚的话，要混作一团的话，我们就没法子来了解、理解佛法的内容。

　　我觉得我自己，学习这么好几十年，半个多世纪了，但是对这个问题还是不是很容易能够说得清楚的。所以我们要提醒大家，特别特别要注意，把这问题弄清楚。是由何来悟入，如何来悟入，这两个课题，刚才说的是由何悟入，云何悟入呢？现在就是止观的问题，就是四寻求、四如实知的理论的问题，跟定的问题。四加行位，一个是观的问题，一个是止的问题，三摩地的问题。咱们学的这一大段里头，也包括观的问题，就是理论问题，咱们现在讲的都属于理论问题，都属于如何悟入三所知能相的问题。止，就是四个三摩地，底下我们就接触到了。

　　这一大段里头，包含着许多许多的问题。咱们怎么能把无著菩萨所说的能够听闻得正确，能够理解？这也是我们由此悟入的一个门径。可是我们感觉到，这么重要的一个《总摄大乘纲领论》这样一个，可以说是大乘止观一个精华，而在中国也翻译了四次，但是我们比较起来，要比较西藏翻的《总摄大乘纲领论》，看起来问题很多很多，而又很多是在于名词术语。这名词术语，你没法不把它弄清楚，因为这名词术语是文以载道的，中国也有说“文以载道”，我们要不把名词术语这个结构弄清楚，就是没法子把大乘的理论的结构搞清楚。所以这问题非提到我们的现前不可。

　　他说由此来悟入，还是一个如何来悟入。由此悟入咱们必须由佛所说的，或者是大菩萨所说的来悟入。现在是更把这问题说得更重要了。前两天我就跟人已经谈过，你拿这《心经》开头翻译的那句话，我们也稍微谈一下《心经》跟《中论》，不能很详细。《心经》里头说，“观自在菩萨行般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，要按这个理解的话，佛说的五蕴都给空了，刚才说过佛说的就是佛法，这法也空了，那你怎么悟入呢？由什么悟入？所以这地方非要翻译成由“五蕴自性皆空”，否则你拿现在，用现在的《心经》的翻译的话，那是把人带到什么地方去了？大家也很冷静地思维一下。就拿我自己来说，过去也看过很多这样的资料，自个理解不理解？分得清楚不清楚？

　　再举个例子，就是《中论》第一个颂子：“因缘所生法，我说即是空。”这两句话，那你要对照佛说的十二因缘，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入……，这个因缘的问题，如果按现在这个“因缘所生法”是不是都空了呢？十二因缘是不是都空了呢？大家好好想一想。这是不是《中论》跟十二因缘的教法是不是形成对立了？再深的问一下，因缘所生法要是都空了的话，那么因缘，它也是以前的因缘的结果，那它也要空。所以我们不能混囵地就这么地学习教法。

　　我举这两个例子，一个空、空性问题，一个缘起法跟缘生法的问题，为什么《中论》好象中观空宗，空到底空的什么？咱们现在才能知道空只能空遍计所执性，它原来就没有，不是破它以后才空。所以我们现在更要冷静地思维。现在《大藏经》那么广大，多少卷，多少万字，而我们现在也丹珠尔、甘珠尔积累了不少，但是我们怎么能够把佛所说的教法，从他的经验里头等流出来的东西，怎么能把无著、世亲他们的修习的经验等流出来的，我们能够这样子由这个来悟入？一方面，在很多翻译的经论、典籍里头埋藏着很多可以说是破坏佛教的东西，反对佛教的东西，佛说的教法，我们真是有点不寒而栗了。不但我们受了很多的冤枉，那广大的群众更是如此。空宗就是讲空，你看多痛快呀！多豁达呀！所有因缘一组成，这个东西就是空的。我自己过去也是，算是条件和合成的，都是空的。跟着这样理解，时间不少。而且是龙树写的，你说我们这小萝卜头，来学习这样的最神圣的经论，我们受到的冤枉应该向谁起诉哇？现在我们买东西碰到假的还有一个申诉的地方，经论这么神圣的东西，你说“五蕴皆空”，“因缘所生法，我说即是空”，这种空法，合乎不合乎佛所说的教法？而且佛也说过，破坏佛教的正是佛教内部的人，如同狮子身上虫。

　　一方面感觉到无著菩萨这个论是特别特别重要，可是特别特别难于理解。过去翻译过四次，是不是能够把它所说的意思传达给我们？最近我们比较起来说，现在因为我们校对自己翻译的，对于以前的四种翻译可以说都有一个比较，这个比较里头，就有几个问题，几个名词，你象空跟空性，这两个名词，这两个术语，就在千经万论里头都有，刚才咱们说的一个是《心经》，一个是《中论》，都是讲空，它讲不到空性，本来应该讲空性的地方，它是非要讲空不可，那把这五蕴都空了，把这因缘所生法都空了，把因缘法都空了，那还有佛教吗？还有释迦牟尼所说的教法没有？我这不是好象把这问题扩大，大家想一想，我们这现在是没有起诉的地方，没有申诉的地方。

　　那么我们现在遇到象无著菩萨这样的一个大乘理论的精华的著作，越是这种佛法，根据咱们自己都是生死轮回里头的众生，本来对佛所说的法，从证真如、从最清净法界等流出来的本来就离得很远，也离着无著、世亲他们的实践经验也相当远，他们总结出来这些个论点，我们怎么深入地理解，那当然要依靠名词、语言的结构，才能把理论结构搞清楚。刚才咱们提到两个“义”字是有不同的，但是不同在哪儿？那我们由《总摄大乘纲领论》里头可以得到一个解释。

　　再说空跟空性的问题，这也很重要。必须把它什么叫空？什么叫空性？这两个词不能随便运用。空指的什么？历来在佛教历史里头，呵！空宗了不起。一般叫唯识学叫有宗，这空到底空的什么？我觉得不但汉族讲不清楚，藏族也讲不清楚。你说藏族的把什么都空掉了，把阿赖耶识都空掉了，那还有佛法没有？阿赖耶识，佛说的圣言量，他竟敢把它空掉，而且大言不惭“我非破这不可”，你说我们现在怎么样学习佛教？我想大家咱们好好想想。

　　我这搞了六七十年了，大家也搞了慢慢越来越深入了，我为什么提出这几对名词？再进一步说这个名词，一个行相，一个种类，在藏文里头就是个“那木巴”，但是在汉族的翻译里头有时候翻作行相，有时候翻作种类，但是在汉文翻译里头多半用种类两个字，而不知道行相到底什么意思。咱们可以说现在什么叫行相？什么叫所相？什么是能相？你们可以问问藏族，他分得清楚不清楚？而咱们现在开发慈氏学，这些名词是非常非常重要的。你这个东西都弄不清楚，整个都弄不清楚。

　　行相，我现在感觉到就指着是什么是“识”的相，什么是“智”的状态？咱们的识的状态、跟智的状态都叫做行相。跟其它的不是智、不是识，好象色法的那个相，色法的相就叫做相，就叫所相、能相。在心法上来说，它到底是什么样一个心法？什么样一个智慧？你问到它什么样子的时候，这就叫行相。行相这一个词，用得也很普遍。可是在汉族的译师里头，都没有这个行相，都不用。该用行相的地方他不用，他还用相。这个相字，就跟这个色法的相分不开。心法跟智慧必须讲行相，你看，虽然是这么一个名词，你看咱们翻的《大藏经》里头，有几个能够讲到心法、智慧什么样子？用行相两个字？玄奘法师讲佛的一切智智，他就是翻作一切种智，咱们就翻作一切行相智。这个一切行相智、一切种类智，你说有多大的分别。佛的智是一切智智，它更应该说这行相智，你说这种类，凡夫也可以用种类，而且色法也可以用种类，但是色法它不能用行相，是不是这样子的？

　　你要把佛的智慧说为一切种智，你能理解它什么意思吗？《大藏经》里头就是，《大般若经》里头就是这一切种智，那请问大家，你顺着这条线学习下去的话，你能懂什么叫一切种智吗？一个名词之分，一个天上，一个地下。所以咱们这个书里头也有许多地方用行相，可是最近我们比较过去的翻译，就很少有行相，可是咱们现在必须在我们识的活动里头，智的活动里头必须讲行相，不能就讲一个相。而且相也分作能相、所相，在这个问题上更大了。我们也接触过藏族的活佛，藏文字典上也是能相、所相能分出来吗？而在大乘经论里头，就是佛说的教法里头，应该不应该有这所相、能相的分别？恐怕你可以问藏族，他能分清吗？而且为什么非要分不可？

　　你就拿咱们说，名所诠的义，应该怎么理解？名所指的义，实际上在无著菩萨解释的里头，就是这个《总摄大乘纲领论》里说得很清楚，“名前觉无”，在你没有给它起名以前，并没有这义的觉。义觉是我们凡夫的所谓文化世界里头生活交往里头，史籍记载里头，离不开这东西。我们现在是信息社会，信息成网，要成为网状了。过去西方哲学也非常注意范畴的问题，也就是逻辑里头讲符号，符号逻辑。所以这个名太重要了，在我们凡夫里头。要没有名的话，我们的生活领域里头，跟宇宙范围以内，我们就好象没法理解，必须有名，才有我们所有的境界。

　　所以这个义，在我们讲我们的凡夫的诠说的模式，跟佛、跟大菩萨他们对名跟义怎么看，就很有不同。就我们的人生宇宙跟佛所认识的法界、真如，完全不一样。我们凭借的是什么？就是我们所运用的诠表模式跟判断模式，什么什么是什么，这是什么。我们所谓义，都是由名言生出来的，要不立名言，就不能把我们这人生宇宙立起来。所以这安立这个词，判断这个词也很重要。名、义、自性、差别，这是咱们常讲的，这些词都是实际上都是我们交往的世界里头，我们传递的世界里头，以至运行的世界里头，跟前后历史传承的世界里头，都离不开名跟义。可是这个名跟义，咱们生活跟整个宇宙里头不能离开的，可是无著菩萨就提到“名前觉无”，你名以前这义的觉根本没有。咱们生活里要没有名的话，没有信息，没有符号，就没有我们所说的生活跟宇宙，是不是这样子？

　　尤其现在，现在是信息网络的时代，就凭着信息来生活的。的确这个信息、这个名是能代表一切。老子说：“无名，万物之母；有名，万物之始。”这个名实在太重要了。儒家也说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”古今中外对名跟义的问题，有几个能认识清楚，尤其我们凡夫俗子，所谓（以？）在轮回中轮转的话，都是离不开名和义。我们过去起惑造业离不开它，现在异熟的结果也离不开它，而继续起惑造业也离不开它。所以离不开就提到一个所知障，一个烦恼障。什么叫所知障？有几个人弄清楚这个所知障？还有二缚，两种束缚我们的，所相缚，粗重缚，这都是在我们生死轮回离不开的东西，构成我们生死轮回的一个骨干，主流。我们必须认识，我们是不是拿这个东西作为障碍呢？把这个东西都当作束缚呢？我们不是。我们还是依靠它，还尊崇它，还跟着走，二障跟二缚是不是构成我们宇宙跟生活里头很重要的问题，很重要的痛苦问题？

　　所知障可以说就是遍计所执性的问题，那个粗重缚就是一个种子的问题，所相缚又提到一个所相，而玄奘法师就提到一个相，这地方翻作相缚，跟所相缚分别大不大呢？我再提一个就是三解脱门，大家都知道玄奘法师翻成“空、无相、无愿”，言不顺咱们根据藏文怎么翻？翻成“空性、无所相、无希愿”。要按玄奘法师的“空、无相、无愿”，你能弄懂是不是三解脱门，三解脱门到底什么意思？你能懂吗？空它必须是指的空性才解脱，象咱们说“五蕴皆空”，那也是空，“五蕴自性皆空”那才是对的，“五蕴自性皆空”才有空性，五蕴都空了还有什么空性啊？你这因缘本身，因缘就是空无自性，你说因缘都空了，那也没有所谓空性了。

　　所以就空、空性这个名词，就在翻译的结构里头，造成了理论的结构很大的差别。那么我们现在根据藏文的关系，根据大乘理论的关系，把这些名词都放进了我们翻译文字的结构里头，也表示出来理论结构有很大的不同。（休息）

　　刚才说语言结构，也就是说的佛所说的法的结构，也就是有许多大菩萨作的论的语言结构跟理论结构的问题。咱们举的许多例子，希望大家特别注意。刚才说的三解脱门，空性，必须翻作空性，不能翻作只是空。无所相，不能说只是无相，无所相也是在真如的不同的名称里头，也有一个无所相，在《瑜伽师地论》大概第六十四卷里头，就是世间学只讲所相，出世间法不讲所相。可以说整个《瑜伽师地论》都是不讲所相的，只讲能相。所相，跟遍计所执性这是只有所相，没有能相。就是咱们刚才说的义，名跟义这个义，我们现在就可以指出来，它可以用其它的名词代表的，我可以举几个，大家可以很好地想一想。一个就是所相，所相并不是一个我们能够理解依他起性，所谓这个义，可以咱们里头包含所相的意思。因为遍计所执性就是讲所相，它没有能相。没能能够给它作辨别的，能够作基础的那能相。

　　刚才咱们说的名言所诠表的义，也是这样子，它根本就是只有安立的所相，只有所相的问题。所相，非常，咱们每天、每时每刻都有一个能相、所相，象我们现在眼睛所看的，耳朵所听的，都离不开所相，而这个所相，是不是跟依他起性能够成为一个呢？这个所相、这个义，实际上它虽然离不开依他起性的上头。因为所有成为存在模式的东西，都不是遍计所执性。遍计所执性咱们前头已经弄清楚了，它就是佛教所指的人我法我，跟常一不变的这个东西。这个东西是咱们增益出来的，在依他起性上增益出来的东西，并不是依他起性上本有的。就是前头说的“名前觉无”。

　　在后边也可以说“义行相由言生解”，后头在《庄严经藏论》里头，有这么一句话。也是个……。“义行相由言生解”，这地方用的“义行相”，而不是人我法我的遍计所执性东西，这“义行相”这行相，是在菩萨的智慧里头，把义用意识中诠说，用了别识的内容来看义的问题，呆会儿咱们还要讲。这义，在我们意识中诠说里头，成为意识的分别，离开意识的分别并没有说有一个秘密的义。所以义也可以成为有它的能相，可是是在意识中诠说里头给它一种意识的分别，不是名所诠表的那个义，名所诠表的义，把一般的依他起性上的它都给加上人我法我、常一不变的东西，我们一天的生活里头，时时刻刻的生活里头，都离不开这个所相，都离不开这个义，就是离不开这个名所真正指的那个义，那个对象，所指的那个东西。真正所指的那个东西，也可以叫做所相，也可以叫做差别。还可以我们叫它很多的不同的名词，但是都是指的我们不能真正用意识中诠说能诠说，能够指出来它那个人我跟法我，那常一不变的东西能够存在。

　　在我们真正意识中诠说里头，跟我们普通的我们凡夫的诠说里头，就是类似信息、符号，这些东西，它所指的东西，现在在信息网上，好象没有不可以接触的东西，当然还有些东西，有些实际上存在的事体它不能上网，上网的还是信息，还是受信息的限制，还不能象咱们说的名言、事体，所有的事体都能上网，名言所指的东西，事体所指的事件，都能上网。根本受它信息的差别的限制。所以名、义的问题，自性跟差别的问题，涵盖的东西很广，就是我们人生宇宙的里头，所遇到的问题都离不开一个安立的问题，一个判断问题。可是安立的问题，跟判断问题，在我们真正用理智上的分析，用我们意识中诠说的这个分析，用我们能了别识，在我们能了别识里头所看的东西，就不同了。我们了别识里所分析的那个义，它不是一个秘密的东西，不是神秘的东西，它本身就是分别。我们可以说唯识无义，就是在佛教里头讲，所有的问题都离不开分别，都离不开遍计，离开分别、遍计就没有东西。就跟我们一般人说的这物质离不开夸克似的，比那个还重要，因为夸克还可以分解，你要单纯的所有的分别呢，那不能够再分解，就是分别。

　　分别，跟遍计才是能相，这义，它可以是一种神秘的东西，也可以搁在我们了别识里头，我们的意识的诠说里头，我们再看的时候，把它这神秘性已经化解了。所以咱们后边，先讲一下“义行相由言生解”，这个义，跟我们凡夫所说的那个人我法我、常一不变的东西，这些东西，这个义，在我们菩萨的智慧里头，它也能形成智慧的行相，在智慧里头才能谈行相，在识里头，在了别识里头才能谈行相，而不是普通只说一个相，也不是象普通所指就是所相、能相，这时候这个义已经失掉它这个所相的意思，失掉它原来人我法我、常一不变的那种根本没有的东西他还是说它有，还有个所相的问题。所以刚才咱们说，整个的《瑜伽师地论》都不是讲的所相，而只是能相，一个是自能相，一个共能相。原来是一个自相、一个共相，我们现在翻作自能相、共能相。就是离开了所谓所相，离开了那个义的范围。

　　所以现在这个所相、能相，非常是一种基础的术语，基础的名词，是离不开的，是讲大乘理论结构离不开这种语言结构。因为今天这个问题是很重要。现在讲的这个义可以说为所相，可以说为差别，这个差别也就跟所相有关系，这差别跟分别就有所不同。所以咱们底下就遇到过这个差别。

　　这些名词我们都应该怎么看它，怎么认识它？这都是大乘佛教里头的语言结构、理论结构分不开的。所以我们义，也可以说为所相，也可以说为差别，也可以说，咱们过去也用的对象，就是所指的那个东西，所看的那个（东西），这个东西是用眼睛不能够明确看见的。（你说的对象的象是大象的象？）对，对象根本就是所相的意思。我们的目标，许多都可以用。就是人我法我、常一不变的东西，这个东西是一种黑货，可以说私货，你没法说它能够搁在光天化日之下，就是不能够眼睛看得见的，不能够明见，咱们常常用“可以看见的”。底下这意识中诠说里头常常有不能明见的东西，那就是人我法我。所以我们要抓住佛教的一种真正的……就由三所知能相里头，遍计所执性要彻底的，它根本没有，不能再增益，抓住这种……所有的空都是指这个。所有的没有的东西都指的这个。你不增益它就是没有，不用破，它根本没有。不是破它才能立依他起性，能立圆成实性，就是不增益它就不损减圆成实性，也不损减依他起性。所以义这个名词，也可以用这“义行相”，可是用“义行相”这个义已经失掉它那个神秘的色彩，就是在菩萨智慧上看的那个义，菩萨智慧上看的那个义也不过是由语言来生解，它代表的就是语言。

　　所以前后的文字结构都是诠表的，都是指的我们如理思惟的那个道理。就是希望大家能够分清法跟义的“义”是什么意思，名跟义的“义”是什么意思。可以跟什么名词、什么术语能够相通。慈氏五个颂子，是同一个语言结构，是同一个语言系统，所以法跟义那“义”有理论的意思，名跟义的这个“义”，就指的所相、对象，差别这一类的。

　　今天咱们说的名、义，法、义，这两个义的关系引起许多的理解，今天讲我觉得可以说是在我们理解整个佛教的语言结构、理论结构都是非常重要的。希望大家把今天所讲的东西深入地考虑一下，这是关系慧命的问题。

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