人间佛教与台湾佛教的主体性探索

人间佛教与台湾佛教的主体性探索

　　——读江灿腾新著《台湾近代佛教的变革与反思》

　　何建明

　　一

　　建设人间佛教是二十世纪初期太虚大师发动佛教改革以来中国佛教发展的主要目标，也是近百年来中国佛教发展的主要趋势。目前，这一趋势不仅没有衰减或转向的迹象，更酝酿着新一轮发展的生机，有几个重要的标志足可以说明这—点。

　　一是随着中国大陆经济与社会的快速发展，要求建设与经济和社会发展相适应的现代人间佛教新形态的呼声越来越高，由各道场主办的佛教学术研讨会不仅逐年增多，而且基本上都是围绕着如何继承传统、建设现代人间佛教这一主题来展开，来自政界、学界和教界的与会代表非常活跃。

　　二是自1987年台湾解严以来，台湾地区的佛教学术界积极寻求与民主社会多元化发展要求相适应的现代台湾佛教的主体性问题，也就是探索如何建设—个适应民主化多元化社会发展要求的现代主体性佛教。这已成为台湾佛教学术界、特别是学术精英分子比较普遍的一种学术追求与历史自觉。

　　三是与这种佛教主体性探索相伴随并作为其发展之重要标志，近几年来台湾越来越多的学者和教界人士不满足于现有的台湾佛教的现代化与世界化，开始自觉地探讨“后印顺时代”的问题，努力寻求“后印顺时代”如何继承和发扬由印顺、星云等所发展的太虚大师“人间佛教”传统。

　　这也就是说，海峡两岸的佛教界和佛教学者都在新千年之初努力寻求人间佛教的新路向和历史转型。

　　在两岸追寻中国人间佛教现代转型与主体性问题的队伍中，台湾地区的学者，如蓝吉富、杨惠南、江灿腾和释昭慧、释传道、释惠空等所作的学术探讨，是特别引人注目的。他们的人间佛教理念和佛教主体性意识并不完全一致，但是，他们都服膺于太虚、印顺一系人间佛教传统，并具有高度的历史自觉。而蓝吉富、杨惠南和江灿腾更可称之为当代台湾居士佛教学术界之“三杰”。这其中，蓝氏最年长且学术资历最深，而江氏涉足学术最晚但后来居上。之所以这么说，不仅因为江氏是迄今为止出版有关学术著作、特别是台湾佛教研究著作最多的一人，而且他也是真正最系统最深入地探讨了台湾佛教百年史并对当代台湾佛教现状最敢建言的人。最近刚由台湾东大图书公司出版的《台湾近代佛教的变革与反思——去殖民化与台湾佛教主体性确立的新探索》一书，就足以说明江氏的学术研究不仅保持其一贯厚重的历史意识，且充满着透过历史审察而对当代台湾佛教之主体性的深刻反省。

　　江氏新著由“战前篇”、“战后篇”、“相关研究与批评反思”和“相关访谈录及重要参考文献”等四个部分即四辑共二十一组文章汇集而成。其主体部分都是他在出版历史巨著《日据时期台湾佛教文化发展史》之后最近三年学术研究与学术对话的记录，正如作者自己所说：“最近三年来，当代台湾的各方面，包括佛教发展的大趋势在内，却正逢二十世纪百年刚结束之后，二十一新世纪又展开风暴与纷争不断的坎坷三年。而其间，我不但深入其境地精细观察过当代台湾佛教的变革与发展，甚至还亲自执教于僧团学园或亲自参与其间作出现的重要佛教改革运动。所以我既是一位当代台湾资深的佛教历史观察者和佛教事件的参与者，同时也是新台湾佛教诠释史的重要建构者之一，因而本书的全部内涵与研究观点，即是在我亲历这样过程后忠实反映。”(江著《自序》，以下引江著只注页码)

　　二

　　江著的一个显著特色，仍然是对文献资料极为重视及其对史料分析所持有独特的问题意识。

　　江灿腾先生历来非常重视史料的搜集，力求遍求史料，使论据有充分的说服力。翻开江先生的任何一部著作，读者都会有一种深刻的体会，那就是史料非常丰富。你可以不同意他的结论，但是你不能不重视他对大量史料的处理与分析。

　　在江氏的新著中，从其《自序》到各部分篇章，都体现出他对史料的重视及其史料处理的创新意识。《近五十年来台湾近代佛教史料的搜集与研究现况》和《台湾本土宗教百年研究经验的论战烟火录——人类学与历史学之间的跨学科批评与学术对话》两文，最集中地体现了他对台湾近代佛教史料学的立场、观点和独特分析视角及其多年孜孜以求的学术三昧。

　　研究台湾佛教史的人多半只是就某个时期某个专题的史料进行比较集中的搜集与处理，这当然符合现代学术要求，无可厚非。但江先生不满足于此，他是要对整个近百年的台湾佛教史料进行全面系统的搜集、整理与分析，认为只有这样才能真正地把握台湾近代佛教变革的轨迹与存在的问题，才能够真正探讨台湾佛教的主体性问题。也正因为如此，他可以称得上是迄今为止第一个真正全面深入地了解台湾近百年佛教历史并融会贯通的人。因此他的文章对台湾佛教诸多纷繁复杂的历史事实，如数家珍，这也使得他对当代台湾佛教的审察，包涵着深厚的历史意识，因而常常发人之所未发。

　　傅斯年先生在主持中央研究院历史语言研究所时曾提倡“史学就是史料学”，从而确立了中国近代以来影响深远的历史语言学术传统。从早期的王国维，到后来的陈垣、陈寅恪、向达、汤用彤、周一良、唐长孺等等，都是这—传统的形成与发展的重要代表。可是这—传统先后遭遇到大陆文化大革命时期“政治哲学流”和当代“问题意识流”的激烈挑战。“政治哲学流”习惯于从现实政治立场和哲学高度对具体历史进行宏观的把握与考察，不计较于具体的历史细节与事实真相，因此贬低史料对史学的根本价值，从而导致了空疏浮泛之学风漫延，直到今天余韵犹存。当代“问题意识流”是指上世纪八十年代以来海峡两岸学者都开始重视对西方学术方法、特别是当代问题意识的引入，但同时也出现以当代人的时代问题意识强加于历史的现象，以至于蓄意剪裁史料、歪曲史实。

　　江先生显然力图避免以上两种偏弊。他一方面自觉继承前辈学者重视史料的优良传统，另一方面强调必须从多角度来“呈现历史的真貌”，反对“学者间习见的套概念游戏”。比如他对日据时期台湾佛教史的关照，就强调“应扩大视野——以近代东亚发展史的观察角度来研究台湾佛教近代史”，试图改变过去那种纯粹揭示被殖民者受宰制的研究方式，而“兼顾殖民者和被殖民者双方的不同历史面相与价值观”，“探明其中所涉及的日中台本角交流的佛教新秩序，并揭发其中有关台湾本土佛教曾被宰制、联络、辅导和强迫改造的各种问题”，在此基础上“突现被殖民者力争上游的能动性或相对地去呈现台湾本土佛教的主体性”。(页48—49)因此，他对台湾佛教史的研究，非常注重“政治、经济、教育的脉动，比较是社会学的角度”，并在具体探讨日据时期台湾佛教史时，特别强调日本宗教政策的影响。

　　江先生的问题意识，显然关注到历史主体的多样性及其所处的多重时空境况，有利于呈现历史的丰富性和真实性，从而使他对台湾近代宗教改革家林德林及其相关的以《鼓鸣集》为代表的台湾儒释知识社群冲突等重大历史事件的分析，不仅详实生动，更力图创造性地揭示其中所呈现出的台湾佛教主体性与自主性特征。

　　二

　　江著的最大贡献正如该书的副标题所说明的，即对去殖民化与台湾佛教主体性确立的新探索。

　　过去对台湾佛教主体性的探讨多集中于1949年以后，江著则延伸到日据台湾前期。

　　三

　　台湾佛教的殖民化，正值日本近代佛教世俗化时期，因此，台湾佛教的近代殖民化，不仅接受日本统治者的“殖民化”，也是接受日本佛教的世俗化。曾景来、李添春、高执德和林秋梧等大批台湾僧侣赴日留学，以及日本梅山玄秀、高林玄宝和，东海宜诚等日僧来台传教，并建立南瀛佛教会等在台日本佛教机构，都促使日据时期台湾佛教的“殖民化”和世俗化。江著对日僧东海宜诚与近代高雄佛教的发展的个案分析，说明日僧如何突破台南开元寺与大陆涌泉寺法派的传统关系而使之转变成为高屏地区佛教日本化的大本营，并在后来日殖法令的允许和保护下如何在高屏地区大力推动“皇民化”。

　　对于接受日本化影响的台湾寺僧，江著以林德林为个案作了极为深入和详尽的阐述。林德林虽然没有去日本留学，但是他深受“可被视为是一位具有日本佛教法脉的准日僧”——曾留学日本的师兄沈德融的指导和影响，“素来就醉心于日本佛教的信仰方式，有意将其原貌引入台湾佛教内部，作为日台融和的第一步”。(页99)因此，他公然打破台湾佛教原有的大陆佛教出家传统，在弘法道场“台中佛教会馆”娶妻食肉、养儿育女，甚至爆发“桃色疑云”，终于导致儒生社群的激烈批评。

　　江著的重点并没有停留在李丁赞、陈慧剑等人对日据时期台湾佛教研究那样只在说明台湾佛教的日本化或“殖民化”，而在于揭示在这种日本化或“殖民化”的过程中，台湾佛教如何呈现其主体性和自主性。他基于近代社会政治变动的背景，明确地将日据台湾佛教区分为前后两个时期，肯定前一时期深受日本化影n向的曾景来、林秋梧、高执德和林德林等人，“大体都在强调人性化，强调此岸(人间)的净土，高举理性之光，反对迷信。”因此，这一时期的台湾佛教，与当时各种社会文化的启蒙运动相一致，大方向是以理性和知识作为后盾的宗教改革运动，并不是照抄日本佛教。他认为，台湾佛教此一主体性和自主性的丧失，则是后一时期即日本帝国主义配合发动侵华战争而实行全面的“皇民化”之后。这一分析虽然尚有可商榷之处，但是反映出作者试图排除政治障隔而努力呈现当时与大陆佛教改革运动相呼应的台湾佛教界积极探索现世化与理性化的良苦用心。

　　台湾佛教的去殖民化，是在国民政府在台实施“去日本化”的统治方针之后。特别是1949年后大批大陆高僧来台，他们籍著国民党扶持的“中国佛教会”这个唯一中央教会，大力推行大陆佛教传统的传戒制度、仪轨教育和佛学研究，成功地实现了台湾佛教的“去日本化”。在这方面，江著以有“台湾尼姑王”之称的释如学的宗派传承及佛教事业困境和新竹北门郑家净业院女性从斋姑到比丘尼的转变为例，作了非常精辟的论述。释如学早年留学日本，传承日本曹洞宗法脉，得法号“法光道宗”。她后来虽然接受去日本化，非常重视对印顺法师之法系的弘扬，但是他仍然不能完全摆脱日本化的影响，她创办著名的“法光佛教文化研究所”，固然以弘扬印J顷法师人间佛教思想为主，但仍12"法光”为研究所命名。而新竹北门郑家净业院从斋堂向佛堂的过度，特别是曾经是斋姑而转变为佛门弟子的胜光法师，毅然在战后从日本回国，通过学习国语，并拜大陆法系高僧斌宗法师为师，从而逐渐实现了去日本化的重要转变。

　　事实上，大陆高僧来台后，依恃于国民政府的宗教管理政策，无论是在大仙寺开启传戒风气，还是后来圆融法师推动的龙湖庵传戒使大批斋姑转变成佛教尼众，台湾佛教的去日本化成效是非常显著的。这种去日本化或大陆化，使台湾佛教因人间佛教运动的推展和同期大陆佛教的衰微而更突现其主体性和自主性意识与特征的独特价值，以至于在1987年解严后台湾佛教出现飞速扩张，进而形成当代中华佛教发展的中心。

　　江灿腾先生多年来对当代台湾佛教的主体性和自主性曾进行过深入的探索，在这部新著中，他更进一步地指出，由台湾本土资本主义所培养出来的中产阶级，同时也壮大了台湾佛教本土佛教的兴盛。人间佛教成为台湾佛教的主流。女性数量的众多和地位之高世界少见，而教团经营模式与流行文化的结合，也成为台湾佛教的一个重要现象。等等这些都说明，“本土化”与“现代性”是台湾佛教蓬勃发展的主要原因，也是主要的两大特色。这种高度的概括，既避免了举证式的以偏概全，更突出了当代台湾佛教主体性所包涵的多样性与复杂性，留给人们更多的思考空间。

　　四

　　江著的另一个显著特点，就是对台湾佛教女众的研究及其与台湾佛教主体性和自主性之关系的评价。众所周知，台湾佛教的女性问题是令全世界都瞩目的。台湾佛教出家女性人数之多、素质之好与地位之高，在中国历史上都是从未有过的，也是世界佛教史和世界宗教史上的奇迹。因此，正如论者所说：“综观1996年以来，到台湾进行比丘尼研究的中外学者络绎不绝，这是个新兴而繁荣的领域，亦带动研究台湾佛教的风潮。”如何看待台湾佛教女众的历史地位自然是台湾佛教史的重大问题，直接影响到对台湾佛教主体性和自主性的分析与界定。

　　不过，学术界对台湾佛教女性问题的研究成果主要集中于当代如佛光山、慈济功德会等尼众群体和晓云、证严与天乙等领袖长老尼的个案或专案及着眼于其性别角色、法脉传承和教团制度改革等方面的分析。江著则着眼于探讨日据时期以来台湾佛教女众教育对女众崛起的重要影响、在去殖民化和解严后民主化运动过程中台湾佛教女性主体性与自主性意识的成长及其对确立当代台湾佛教主体性的贡献。

　　近代大陆佛教女众的觉醒与崛起，得益于接受新式教育，这在台湾也不例外。正如江著所指出那样，在日据前期，由于日本各宗教派来台开办各种女性职业学校，使台湾佛教妇女教育程度、经济自主性和社会活力大大提高，以致于“逐渐出现开除新佛教寺院的佛教女强人，如中国和圆通寺的妙清尼和后里毗卢禅寺的吕妙尘姊妹等，日据后期则逐渐出现到日本就读佛教大学的台湾佛教妇女，象如学尼和林金莲等。”另一方面，被称为日据时代台湾佛教妇女大本营的大岗山派龙湖庵，“也在佛教教育上由倾向传统大陆佛教丛林教育的方式，逐渐转为以日化皇道佛教为主的集训中心”(页13)。

　　当然，这一“皇道化”在战后大陆高僧来台推行去日本化后又回到了大陆丛林教育方式。但是，毫无疑问，日据时期台湾佛教女众的崛起，确为后来、特别是去日本化时期和解严后台湾佛教女众的重新奋起产生了重要影响。比如说，佛光山星云法师就特别重视教育问题，甚至在最困难的时候仍坚持将其女众弟子送往日本留学，从而造就了大批佛光山的中兴女众人才。而解严后大批佛教女众积极接受高等教育，甚至如恒清、依法等留学欧美，获取宗教学博士学位。

　　另一方面，日据时期的佛教女众教育在改“斋堂”为“佛寺”过程中也发挥了重要影响。过去人们比较多地以为1953年的大仙寺传戒才真正实现了“斋姑”向尼众的转变，事实上，江灿腾先生通过发掘史料指出，早在此前桃竹苗一带的佛教女性由于“南瀛佛教会”经常主办的讲习和发行佛教刊物，以及来自大陆福建涌泉寺的觉力禅师创建大湖法云寺和住持台北万华龙山寺后，特别针对女性讲习和培训，促成许多女性学员改“斋堂”为“佛寺”，或者新创本派的专属尼寺，如台北的圆通寺、台中的毗卢寺和大湖的弘法禅院等。(页243)这些新女性道场的兴起，也突现了当时台湾佛教女众的主体性和自主性。

　　当然，江先生更重视当代台湾佛教女众主体性和自主性的确立。他将昭慧和性广看作是印顺法师人间佛教在当代最有力的弘传者，高度肯定并积极支持昭慧的佛教(特别是律制度改革和性广的人间佛教禅法的建构与实践。这或许反映出他对当代台湾建设人间佛教主体性与自主性的某种期待。

　　江著对台湾佛教去殖民化及其主体性与确立的全新探索，虽然取得了许多突破性的成绩，但是也并非确定不移之论，尚待商榷之处仍然不少。以下仅就个人能力所及提出几点，就教于江先生及同道。

　　首先，江先生将“人间佛教思想”看作只是台湾解严后、特别是上个世纪八十年代末九十年代初期，由于他重新提出印顺法师的人间佛教思想之后，才逐渐成为台湾佛教思想的主流的。他还特别强调印顺的人间佛教思想与太虚人生佛教思想的根本差别，强调“人间佛教”是涉及到整个佛教对人类和生态的关怀。(页262—265)

　　其实，正如江先生和大多数台湾学者所承认的那样，人间佛教思想并不是自印顺法师提倡后才有的。“印顺导师的人间佛教思想，在涉及批评大乘法身思想的部分，一方面固然有他的时代关怀在，另一方面其实也是受到从十九世纪后期到二十世纪初期的世界佛教新思潮影响的结果”。1925年11月在东京举行的“第一届东亚佛教大会’的共同决议文中栅艮明确地主张“佛陀非超人北”是二十世纪东亚佛教应走的思想趋向，因此，‘‘人间佛教思想实是当时世界性的佛教思潮，而月在台湾出现的时间也已超过四分之三世纪了”。(页370)况且，江先生与大多数台湾学者都承认，星云、东初、道安等大陆来台高僧都是在弘扬人间佛教思想，虽然他们与印顺的人间佛教思想有所不同，但是这并不意味着人间佛教思想在台湾只是在上个世纪八十年代末以后才成为主流的。即使是在当代所流行的人间佛教思想，对于星云、圣严、印顺、证严等等来说，各人的理解与其内涵仍然是有所不同的。我们总不能只将印顺的人间佛教思想看作是真正的或唯一正确的人间佛教思想。

　　至于印顺人间佛教思想与太虚人生佛教思想的关系，到底是存在根本的差异还是继承与发展的关系，主要是学术问题，而不是历史问题。即使是印顺说明他与太虚之间存在着重大差别，也并不意味他背离或抛弃了太虚的人生佛教思想，更何况“人间佛教”这一观念最早还是太虚提出来的，印顺也曾多次自述所受太虚的重要影响。谁也无法割断或更改这个历史。

　　当然，近些年来台湾佛教界特别强调印顺人间佛教思想与太虚人生佛教思想的差异，与其所追寻的台湾本土化意识和台湾佛教主体性的重新确立有直接关系。一些人刻意追求与大陆佛教相区别、相疏离的台湾本土佛教的主体性。这或许可以称之为“去大陆化”。“去大陆化”实质就是“去中国化”。试想：台湾佛教真正实现“去大陆化”还能够呈现什么样的主体性与自主性?而“去大陆化”的所谓“人间佛教思想”是否还可以称之为标榜“涉及到整个佛教对人类和生态的关怀”的人间佛教?

　　其次，江著用相当大(四分之一)的篇幅论述“台湾佛教马丁路德”林德林的新佛教运动及其所引起的儒释知识社群的冲突，特别对“反佛教****文学之创作”的分析，“完全为台湾文学研究所未开发的全新领域”。但是，他将这种冲突主要看作是“儒释社群在异族统治下，如何拥有社会文化资源和社会影响力的现实问题”。(页119)

　　我倒觉得，由“中教事件”所引起的近代台湾儒释社群的冲突，与其说是“拥有社会文化资源和社会影响力”的冲突，不如说是中国佛教传统与近代日本化佛教的冲突。何以见得?一，中日近代佛教虽然都强调人间化、理性化，但是，日本近代佛教的改革运动着重于现代世俗化，打破传统戒律，僧侣娶妻食肉；而中国近代佛教的改革运动更着重于传统化，强调恢复已经衰丧的戒律，刷新出家寺僧的形象。因此，近代赴日考察的大陆高僧太虚、大醒等人，都强烈地批评日本近代佛教对戒律的沦丧，坚持弘扬“以戒为师”的传统。

　　二，中国社会长期以来形成了儒释融合的传统，历史上儒生信仰佛教、护持佛教屡见不鲜。因此，就中国传统社会而言，儒释并不象人们想象中的那样对立，而常常表现为融为一体，近代太虚、圆瑛、印光、欧阳竟无、王恩洋、唐大圆等等，无不是主张儒释同源或一致的。三，由以上两点来看林德林与儒生群体的冲突，不难发现，林德林公然娶妻食肉，甚至闹出“桃色丑闻”，显然是他追求日本化的结果。而儒生们对他的攻击也主要集中于他完全抛弃了中国佛教的戒律(破戒)。反林德林之主将黄卧松在编《鸣鼓集》第二集的《序》中就很明显地说到，“细思儒释同源，不忍坐视其沉溺，故徵募岛内名士惠稿”。

　　至于江著将台湾近代以《鸣鼓集》为代表这种文学形式溯源于“明清反佛教****文学”，(页158)并将《鸣鼓集》界定为“反佛教****文学”，也是值得商榷的。

　　一，明清时期并没有类似于台湾近代的这种“反佛教的****文学”。《金瓶梅》等明清文学作品对寺僧末流的嘲弄和批评，与其说是反对佛教，不如说是曲折地反对“以理杀人”的封建礼教。这些文学作品并没有象《鸣鼓集》那样全面地反对和批评林德林等所代表的佛教，而只是一种追求人性的解放而偶尔拿寺僧末流作为泄愤的对象而已。在这些文学作品中还是积极肯定因果报应、诸行无常等佛教教义的。

　　二，近代台湾儒生的“反佛教****文学”，不能简单地看作是反中国佛教，而只是反对那种根本违背中国传统佛教戒律、公然娶妻食肉的近代日本化佛教。而林德林正是这种日本化佛教的直接化身。

　　三，儒生群体黄卧松等编辑《鸣鼓集》，与其说是“反佛教”，不如说是护持正信的佛教。正如黄卧松在编《鸣鼓集》第二集的《序》中所说，他发动儒生惠稿，只在“可藉此洗清佛门之污秽，为振兴佛教之梯航也”。因此，以“反佛教****文学”来界定黄卧松等儒生群体的《鸣鼓集》之文学创作，显然是不恰当的。

　　六

　　江著关于去殖民化与台湾佛教主体性确立的新探索，当然不限于以上所举的几个方面的贡献。比如说，他还涉及到台湾佛教建筑与雕塑的论述、对佛教团体与社区教育如何结合的问题、对台湾宗教政策的思考和对台湾宗教学界“神圣性”议题迷思的批判，等等，都显示出他对台湾佛教主体性的研究是试图多层面、多角度和全方位展开的，并不局限于一隅。也正因为如此，他对确立台湾佛教主体性与推进台湾人间佛教转型的思考，较他人更具有合理性与挑战性。

　　江先生曾经自称是当代台湾学术界的“异数”。从他的这部新著中，我们不仅看到他那一如继往的犀利文笔、激辩风格，更强烈地感受到他那超越生理极限、创造学术人生的典范价值。