“人间佛教”的历史逻辑(韩凤鸣)

“人间佛教”的历史逻辑(韩凤鸣)

　　一切宗教都是以人为目的，脱离了人间环境和为人生的目的，宗教既无以形成，也无着落处，失去了自身的意义，实际上也不可能存在。佛教作为世界宗教中的一员，具有宗教的人间化和为人生的一般特点。佛法因人而立，佛教史贯穿着为人生的思想，指导人生实践，解决人生面临的种种困难、困惑。虽然在历史的某一特定时期或某些特殊情况下，佛教的某些宗派可能背离了其为人生的宗旨，有隐遁遗世或神鬼化的倾向，但不妨碍佛教整体为人生的方向。现代“人间佛教”就是针对佛教在发展过程中由原来真实意义的人间性佛教发展成了“神化的”、“巫化的”、“死人的”佛教而提出的。提倡“人间佛教”是在一定程度上对佛教人间精神的复归，肯定佛教的人生性质，恢复佛教思想中人的价值和人的核心地位，回归“人间”的佛教既是回归佛教为人生的方向的，又是回归佛教义理的。在当代，回归了的佛教既是回归了佛法大义，又弘扬了佛教为社会政治、经济、文化等多方面价值，尤其对于“和谐社会”的理论建构意义重大。

　　一、佛教非人间性的形成和近代“人间佛教”的提出

　　佛法是人间的、利生的，佛教的“人间”性既合佛法的目的，又合家国人心要求，是实际的、合历史发展规律的，佛法因之得以生存和教化苍生数千年。但实事上，要将佛教为人间精神完全落实到现实中，使“人间佛教”真正成为实际，还是由于各种原因，任重而道远。

　　(一)佛教非人间化形成的原因

　　印度佛教是在与婆罗门教及其他沙门思想作斗争中发展起来的，当时许多佛门弟子是由婆罗门教信仰转变过来，婆罗门教的天神观念及其思维品质难以根除，又由于对佛陀强烈的崇拜，便习惯于将佛陀理解为神，从而出现了“梵”、“佛”合流的思想倾向，结果造成了神化的佛，认为真佛是神，在天上，人间的是佛的化身。由于佛陀形象的天神化，人间对佛的智慧、言行的信仰在佛灭后便以婆罗门教的信仰形式代替并流行起来，典型表现为对祭祀、咒术、苦行方式的信仰，虽然没有完全背离佛陀的教导，但与原始佛教的实际精神有了距离，从此佛教就带上了神化和巫化的因素，在佛教史上逐渐蔓延开来。

　　传人中国的佛教开始为小乘学，有神化的倾向。来华的梵僧又多会神通，与中国的神仙方术结合起来，进一步强化了其脱离人性的神性特征，使佛陀当初的圣意与教法被遮掩，而中国佛学者对佛教的道家、儒家、玄学化的理解以及随之的错误引导，使中国化的佛教在一定程度和一定时期内在神化、出世化、庸俗化的路上发展。中国封建统治者以佛教为神道设教的一部分，以愚化百姓，加强政府的统治，使得神化、出世化的佛教成为统治者的意旨而获得合法性。再加上科学技术水平的限制，许多基本的自然现象和社会现象得不到理性的解释，从而使鬼神化的佛教成为现实，使经忏佛事成为佛教政治活动的重要组成部分。

　　中国佛教由非人间化到人间化的回归运动历史悠久，最集中体现在禅宗的宗教革新上；似惠能倡其始，继而洪州宗发扬光大。赖永海教授在其《佛学与儒学》中有过精辟的论述：“中国佛教的人间化，在相当程度上可以说是始自‘六祖革命’。《坛经》是基本思想之一，就是提倡‘即世间求解脱’，此‘即世间求解脱’思想的提出，标志着传统佛教开始走向‘人间佛教’。”“六祖革命”是禅宗中国化的肇始，标志着禅宗在中国佛教史上革故鼎新的精神面貌和极强的人世精神，后来洪州宗的创立，特别是百丈怀海设立“禅门清规”，提倡禅居、普请制、农禅结合等，极大地推动了佛教禅宗人世化进程。到宋明理学形成，禅宗与儒家文化和道家文化融合为一体而成为中国传统文化不可分割的一部分，从而成为人世文化的主体。

　　但佛教的人世化走到了极端就形成了庸俗化，也是佛教颓废化的过程。明末高僧株宏《竹窗三书》记载了当时佛门颓废状态：“有作地理师者，作卜筮师者，作风监师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火烧炼师者。”“有手持缘簿如土地神前之判官者；有鱼击相应，高歌唱和，而谈说因缘如瞽师者；有扛抬菩萨像神像而鼓乐喧填，赞劝舍施，如歌郎者；有持半片铜铙，而鼓以竹箸，如小儿戏者……”

　　到了清朝，庸俗化和出世化并行起来。西方净土思想是与中国佛教出世思想互为因果的。净土思想赞美西方极乐世界而厌弃现实人间，舍弃难行的菩萨道而用易行的念佛门，先成就自己而后渡众生，强调出世而荒废人世事业。净土宗典型的出世思想是佛教出世思想的重要来源，明清以来禅宗的衰退和净宗的兴盛，对中国佛教越来越走向出世负有重要责任。如本来信奉禅宗的雍正皇帝深知禅宗的信仰的巨大力量，但由于害怕禅师与士大夫的结伙，就主观压制禅宗的流行，而相对提倡净土法门。雍正的宗教态度影响深远，使原来禅、净并行的中国佛教发展状况，自雍正后禅门正法衰落。而且，清政府有还制定了许多压制整个佛教、严格限制佛教信仰的法律：“若有官及军民之家，纵令妻女于寺观神庙烧香者，笞四十，罪坐夫男；无夫男者，罪坐本妇。其寺观神庙住持及守门之人，不为禁止者，与同罪。”而“十朝圣训”更说：“至于僧侣，全为无用之人，应严加取缔。”后又经过太平天国的扫荡，佛教近于全面败亡。

　　至清末庙产兴学风潮，影响到民初改寺院为学堂，至于以“革命”口号破除“迷信”，破坏寺庙，更使佛教生存的根基受到威胁。陈荣捷《现代中国的宗教趋势》中说：“中国和尚与尼姑的主要职业是要丧葬等场合诵经作法事，通常他们借此来获得报酬……大部分对他们自身的宗教都没有正确的认识，他们的‘剃发’很少是因为信仰，他们‘遁人空门’为的只是贫穷、疾病、父母的奉献，或者在祈求病愈或消灾祈福财承诺将孩子送人寺庙、家庭破碎等，有的甚至因为犯罪。”印顺法师的观察更为直白：“我’的故乡，寺庙中的出家人(没有女众)，没有讲经说法的，有’的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛教，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是‘先天’、‘无为’等道门，在寺庙里修行．，也说他是佛教。”印顺法师曾痛陈清末明初中国佛教的不思进取的现状：“传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台贤沉寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣。”。

　　在社会文化方面，佛教自身发展面临着许多困境：僧制毁弃，丛林各自为政，寺院子孙化，寺院经济建立在经忏而不是建立在人世弘法、扩大信徒上。加上明清以来统治者对宗教的防范，使其不干预社会而隐修，佛教真正退出了社会；文化上，儒、道、基督教的种种攻击和排挤，再加上近代西方理性主义和物质文明的冲击，佛教的生存举步维艰。佛教要发展，就要作多种理论说明和机制上的改革。

　　(二)近代人间佛教的理论准备

　　自佛教传人以至当代，中国就佛教一直与各种习俗、民间信仰混为一体，与其追求宇宙人生真谛、企求最终解脱的实质相去甚远。帝王多以佛教为统治百姓、安定社会的工具，部分知识分子把学佛当成消闲的工具，或隐遁的精神证明，在教内的许多人心不在正法而别有目的。佛教在佛教担当者那里大体已经世俗化了，这种世俗印象也在国人心中根深蒂固了。

　　近代中国暮霭沉沉的衰弱气象，展现了各种社会问题和各种艰难的人生，佛教更显现出衰微之势。中国佛教不革新就有如印度佛教被历史抛弃的危险，“优胜劣败，强存弱亡，虽非慈祥、平等、通博之德音，固亦五浊恶世中一难逃之大例。……欲将人苦海而登之觉岸，就不能不籍优强之势先自固而获战胜。……能群者优胜强存，不能群者劣败弱亡”。其实，佛教的衰落从宋朝就开始显现，到清末，与腐败的中国政治相适应更气息奄奄的状态。戒律松弛、义学荒废，僧人缺乏精进向上精神，或有遁人山林隐修，佛教严重脱离社会，既谈不上佛教韵自我拯救，更谈不上拯救苍生、社稷。近代佛教革新的先驱杨仁山认为，佛教的现状大可悲叹，佛刹林立，有名无实，“相则是矣，法则未也”。力图革除近代佛学的流弊，振兴中国佛教，进而救治人心，振兴中国。

　　振兴中国佛教，需要把握佛教人间化的倾向。大乘佛教人世救世、普度众生的开阔胸怀，是佛教人世利生、自我更生的出路，也是疗治近代中国精神衰弱的良药。在社会苦难的政治危机面前，大乘佛教的人间化精神一旦被人们发现和利用，就会起到巨大的改造社会人世、创造新世界的作用。

　　康有为的《大同书》以佛教理论分析众生的苦因，以及当时中国现实苦难的原因，认为要摆脱灾难、离苦得乐，就应该以佛教为向导，发大悲，吃大苦，以极乐圆满的精神境界济苍生社稷。康有为推崇佛学是与其推崇孔教相比较而得出的理性结论：“孔教多于天，佛教多于人；孔教率其始，佛教率其终；孔教出于顺，佛教出于逆；孔教极积累，佛教极顿至；孔教极自然，佛教极光大。……然天有极也，地有裂也，世有绝也，界有劫也，国有亡也，家有裂也，人有折也，皆不能外佛教，故佛至大也。……”主张儒佛相辅弼来救国救民。他将大乘佛教的救世胸怀与儒家的治国平天下的治世精神结合起来，将西方极乐世界与儒家的大同之世结合起来，发慈悲救世之愿以期天下大同。但康有为终究是站在儒家的立场上推重佛学，把佛法作为辅助儒家理想的经世致用之学。

　　谭嗣同的《仁学》认为佛教的精义即是“大无为”、“威力”、“勇猛”、“大雄”，认为佛学具有无量无边的功能，是无所不包的，“佛能统孔、耶”，“六经未有不与佛经合”，他对孔、耶、墨等家思想的解释均以佛学为体，他对佛学的如此赞叹，无非是要发挥大乘佛学积极救世精神，为改造社会服务。他主张“以心免劫”、“唯灵不死”，要以破家杀身的勇猛进行革命方能获得究竟。谭嗣同为改革现实而以身殉国，在一定方面可以说是他大无畏的大乘佛学精神的具体应用。梁启超《论佛教与群治之关系》认为佛教是“智信而非迷信”、“人世而非厌世”、“无量而非有限”、“平等而非判别”，等等。他还利用人人皆有佛性、佛性平等的观点来证明平等自由的新思想，认为可以依靠佛教的平等主义改造社会，取得无上智慧、无量福德、平等博爱，等等。梁启超说：“晚清之所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”

　　以上所举都是“新学家”试图利用佛教精神改良社会，试图改变佛教的消极隐遁为积极人世，但由于其社会改良派的精神实质，不能涉及佛教自身的改革，也未提出“人间佛教”的口号，所以他们的改良是有限的。但他们的积极呼喊还是在一定程度上改变了佛教与社会疏离状态，在理论上做了一些开拓乙

　　革命家章太炎提出了佛教革新的主张，认为世界各大宗教唯有佛教“上不失真”、“下不失生民之道德”，是合理的、科学的宗教，他的《建立宗教论》主张建立一种无神宗教，这正是佛教。对于传统佛教，他主张除去有神的、迷信的部分，培养国民“自贵其心，不依它力”的精神德性。他认为革命事业就是道德重建的过程，佛教是重建国民道德的最好依凭，“用宗教发起信心，增进国民的道德”，“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以唯我独尊治猥贱心，以力戒诳语治作伪心。”认为以佛教无私无畏的大乘精神，自贵其心，奋发进取，革命事业必得成功。

　　使近代佛教人间化、革命化的先导们，首先不认为佛教是无为的、消极隐退的宗教，而是救国救民的、人世致用的宗教，不是隐遁自修、息隐山林的“死的佛教”，也不是超度亡灵的“鬼的佛教”，也不是个人祈福的工具，而是与近代中国政治、经济、文化息息相关的大有为的部分，其包含的思想价值和精神潜能是不可替代的。大乘佛教本来具有的普度众生、人世救人的思想在新时代被特定的思想家发挥出来，应用于改造社会的实践。传统佛教中具有的出世特征也被时代化，被高僧大德理解和改造为对社会不平的批判。这些佛学思想使得近代许多教内外思想家获得了高于一般现实的思想基础和广阔的精神视野，共同为建设新世界、描绘美好的蓝图进行了艰苦卓绝的斗争。这种对大乘佛教普世精神的挖掘和推重，既是中国大乘佛教本身所具有的智慧德能，也是时代中国对佛教的希望，预示着“人间佛教”越来越成为迫切的现实。

　　(三)太虚大师人间佛教理论的提出

　　先导们对佛教思想的创造性的诠释，对佛教思想文化价值的现代弘扬，使佛学日益与社会人生结合起来，掀起了近代佛教人间化和现代化的第一次高潮。真正使佛教人世化，走向世俗社会的还有许多开拓性的精英，如杨度、寄禅、文希、太虚等。杨度主张建立“无我宗”的佛教新宗派，他说：“所谓成佛，即是圣人，即是做人。……所以，不说过去，未来，只说现在，不说出世，只说人世；不说神道只说人事。……满街都是圣贤，处处无非佛地。”认为“一切世法，无非佛法，一切人事，无非佛事。”他的佛国天堂其实就是人间，是实现了自由平等的现实世界：“在此世界中，人类衣食平等，男女恋爱自由，故此世界中，因衣食平等，无人无私财。全世界中．…．·平等生产，平等分配，平等消耗，食力互助，无所竞争。”这是人人平等的自由世界。

　　太虚大师的《怎样来建设人间佛教》开宗明言“人间佛教”的真正意义：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是用佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”关于人间佛教，太虚大师说：“‘人生佛教’者……从‘人生’求其完成以至于发达为超人生，超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化，群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向于无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”认为一般不明佛教真相的人，从小说戏剧中将佛教看成是神异的、奸盗的、闲隐的、朽弃的东西，而实际上佛菩萨不是鬼神。佛教是教人报恩的伦理，是与人类政治、经济、科学不相违背的大智慧，接着从国难救济、世运转变等方面说明如何建设人间佛教。

　　太虚大师的“人间佛教”理论主要体现在他提出的佛教“三大革命”中。1913年2月在追悼寄禅的法会上，太虚提出佛教应该实行“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”。太虚认为中国佛教到了该革命的时候：“依佛法契理契机的原则，以佛法适应这时代的潮流及将来的趋势上……则有一种新的意义。”“今后佛教要多注意现生的问题，不应专向死后问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福做愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步”。大乘佛法依人心而立，人道不存，佛法也无从着落，佛教不关心现实生活，将会自我抛弃，佛教的人间化是佛教自身命运的要求。

　　“教理革命”即在于破除佛教为帝王服务，为死后服务，以佛法为鬼神等，转向对大乘佛学自觉觉他、普度众生精神的弘扬，以五戒十善为人生道德，积极人世生活，体悟佛法最高境界。首先把佛法的发展分为三个时期及五乘佛法，认为现代是“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”，人乘达到出世人世的结合而进于菩萨乘的最高境界，认为“佛法之五乘共法，三乘共法及大乘不共法，原为一贯”，人间佛教就是这种囊括的一贯；其二、太虚对佛教的人世化做了广泛的论证，他的《真现实论》《自由史观》《佛陀学纲》等认为真正的“实”是佛法显现的智慧实相，它是圆满和自由的；其三、《人生佛教》一书详细系统地阐明了建设人间佛教的总体思路。“教制革命”首先在于整顿、建立僧伽制度。太虚认为传统的丛林制度已经不适应时代发展的需要，僧众素质日益下降，必须重建新规则以适应中国社会的需要和佛教的发展，如全国设五大教区、实行三级僧制、居士分三众、僧徒分四众、勤修佛法并接受近代新思想等，积极使佛教参与到改造社会的实践中去。但太虚的教制改革基本失败了，这一方面是中国佛教改革的时期还不成熟，另一方面说明教制的改革要伴随着其他社会制度的同时改革才能有效实现，一切有望时代的发展和更成熟的革新形式的出现。“教产革命”认为，要打破寺院财产世袭制度及私人独霸现象，全国所有庙产由所有僧众所有，寺院共有财产用来供养有德长老，培养年轻僧徒，供给佛教办学等。

　　太虚人间佛教的思想意义重大。其一、太虚将死后世界和彼岸世界拉到人生现实。他宣扬佛法与世法的互融，“盈世间无一非佛法，无一非佛事”“以生知死，以事人知事鬼”，将传统佛教的重死鬼的倾向转向人生现实。其二、吸纳中国传统文化、特别是儒家文化的人世因素，以实现由出世到人世的转换。《佛教之人生道德》将儒家的五常与佛教的五戒十善结合比较，将儒家圣贤与佛教的菩萨性格作比，以提示儒佛精神的统一。其三、强调佛法与世法的统一相融性，要将佛法的人间化与佛教的化导人间相统一。四、奠定了佛教现代转换的基础，为佛教的未来发展指明了方向，现代的“人间佛教”、“生活禅”、“现代禅”等即是其丰富的发展模型。五、根据太虚师古而不泥古、适时而不随俗的佛法改革精神，随时代的发展而发展佛教，发扬佛法的人间教化作用。在此过程中注意佛法的伦理学、心理学建设，将其与现代社会的精神文化紧密结合起来。

　　二、现代人间佛教的历史财富

　　在现代形式下，“人间佛教”将随着时代的发展而展现新的时代精神，“人间佛教”的理论及实践都将具有全新的意义。“人间佛教”的现代转换有其充分的佛学依据：其一、佛教本身具有积极的人世救世思想，可以直接利用到建设社会的事业中，其思维科学、尤其是辩证法因素可以直接引用为思想财富；其二、对传统佛教中的神秘主义和非理性部分，可以从批判中反思，有利于我们认清现代社会中出现的非理性的宗教、迷信，树立正确的世界观人生观；其三、不管大小乘佛教，它们都是以人的解脱为终极目标，所以都是为人生的，积极有为的。大乘佛学有更广阔的胸怀，大乘佛学在中国发展快、影响大，与儒家的济世思想、建立大同思想相契合而爱到中国人广泛的欢迎。其四、“人间佛教”要求我们对佛教的信仰是在理性的基础上的智信、正信，不是迷信，是力图对佛教原始人世精神的复归。

　　(一)佛教伦理思想的当代价值

　　在众多的佛教思想中，佛教伦理思想的人世精神尤其具有时代价值，从而具有广泛的普世作用。佛教的劝善的教育，以及相应的平等慈爱、孝亲、因果轮回观等等，在当代具有规范人们行为、培养良好的道德素质等现实意义。

　　佛教要求人们行善积德，行善会招致正果，善心善念能除去种种私欲，有利于净心自觉，最终能扩充和延伸自我。佛教的“诸法无我”论，有利于人类对“我执”的破除，打破一切自我中心论和人类中心论，否定一切存在的实体性，使人类在与万物平等的层次上对话而不再是自然的主人，自然不再是人类自我发展的障碍。日常生活中的诸多戒律、特别是戒“杀生”，使佛教成为最具生命关怀的宗教，佛教非但不杀生，每年的农历四月初八还是个放生的日子，将行将屠宰的生灵放还家园，以示佛教尊重生命、普度众生的意图。体现了佛教对一切生命的关怀和对环境的保护，体现了佛教对世界和平的维护和对战争的否定。

　　佛教的慈悲利他思想有利于人与人之间关系的和乐美满，有利于动植物的保护，更进一步有利于自然资源的健康生存。佛教的“平等慈爱”要求人们平等地对待他人、他物，慈爱关怀一切，这是佛教的平等博爱精神的重要体现，它与儒家的“民胞物与”的仁爱思想一起是现代社会伦理精神的积极来源。佛教思想中的圆融、整体思想，是对西方“人的主体性”思想、“主客二分”思维方式的持久战，整体圆融思维是将时空背景中的一切当成统一相关的整体，其中每一事物都与周围的诸事物相关、制约、不可分离的，此一思想有利于自然资源的保护，有利于人类生活的可持续性发展。后者将人类放在与自然对立的位置上，造成了人与自然关系的紧张，而最终是以人类征服自然和反自然的结果告终的。更进一步发展出的佛教医学，佛教在生与死、肉体与心灵、健康做人与快乐成佛上一体协调的理论，以四大说和因果说来说明人生的身、心各种病因，创制了许多心理养生法门，如“以德养生”等。在生理养生中强调在日常生活中讲究饮食、起居、卫生之道，如食无求饱、提倡素食等。

　　佛教的因果报应说认为人的一切身心活动都会招致相应的果报，这种果报有早有迟，其结果是毫厘不爽的。果报说特别看重心念的方向，要求念正、念善，要求慎独、防微杜渐，在人们的社会活动中具有其积极的伦理教育意义。由于果报说的长期习染，使人们的心理中都具备了定型化的道德感和行为趋向，道德信条能转换为行为约束，人们总是从事那些得到利益而不受到惩罚或惩罚较小的事，使行为和反馈之间的信念关系变成了实际的去恶向善的行为，从而使道德理念落实到实际生活中；果报说使人免除了怨天尤人等种种烦恼，因为果报说告诉人们，此时的状态及未来的生活不是外人、环境、天神等造成的，一切都来自于自我的行为，这就叫人在生活中常常自省，向内求善驱恶，加强道德自律；三世报应说使人不仅能解释从前和现在的生活遭遇，而且使人们为创造美好的未来不断自律行善，这对维护社会的和平稳定，维护优良的民族传统有重要的未来意义。

　　按照传统佛教，现代社会人进行深定、断烦恼是不太可能的。但真正的普度众生的大乘行者并不是不修定，只不过不是修四禅八定而已，大乘的一行三昧、念佛三昧都不拘于坐，可在行住坐卧中观念实相，在动用中修定，这在《维摩诘经》、《坛经》等中都有较深刻的说明。这种大乘修定法最适合现代人修持，也是“人间佛教”行者的禅定基本功，在现实社会中行菩萨道，不急求个人证果而普度众生。

　　(二)佛教的正行与世间正业

　　佛教的伦理精神是丰富的，佛教为人生的目标是具体的、实践中的，“人间佛教”的现实性是显而易见的。佛教之于当代生活，还需要进一步树立人世的信念，进行自我理论改造。首先要有正信，信佛所说，增进修学，自觉远离邪见、妄想；其次，要做到出世人世不二，在生活中修为，在工作中展现佛法的妙用，为此要注意在现实人生中发慧，或广学多闻，或修止观，或两者齐用，才能无所不达、真实精通，成就如是智慧；再次，要时时生悲心，发菩提心，与乐拨苦，救度众生，庄严国土，向真实的人间净土迈进。大乘佛教认为，人与人之间不是对立、分别的，而是融合、同一的关系，在红尘众生无限的生死轮回中，个人的利益是与他人的利益分不开的，自我解脱是与众生的解脱分不开的，自利利人为初善，不利已而利人为大善，大乘佛教的利他精神是慈悲胸怀的实际发展。这种利他的大乘精神告诉人们要将佛法普及到众生，利乐有情，而隐遁自修、不问世事的思想行为是狭隘的、没有人类的前途的。

　　人间是佛法修证的道场。常被引用的《增一阿含经·等见品》说：“诸佛世尊皆出人间”，四十《华严》卷十二：“一切贤圣道果，皆依于人而能修证。”人的聪明智慧使其成为“圣道正器”，具有修证大乘道的最佳条件；人间又是修证佛教的最好场所，人世间的贫苦、急难、愚痴等等要我们去救助，人间的一切去苦得乐的事业需要大乘行者去履行，所以，人间是佛法修证的最好的道场，是成佛的基地。离开了人间，无众生可渡，无福可修，无佛可成。而且，作为人世间的菩萨行者，人世渡人是本分，从事鬼神事无大功德可言，且辱没菩萨行的身份，那些“应赴流”和“清高流”不是菩萨行。

　　佛陀受记，“不修禅定，不断烦恼”的弥勒比丘当来成佛，根据佛典，弥勒不在十大弟子及一千二百五十阿罗汉之列，没有证得罗汉果，而弥勒当来成佛就是一大悬案。据《中阿含经》卷十四《说本经》、《弥勒所问本愿意经》、《大毗婆沙论》卷一七八所论，弥勒是大乘比丘，不刻意于禅定解脱，但不懈于大乘道，不十分精进，但深具菩萨心，有渡无量众生愿，虽其时在僧团中威望不高，由此而行，终当成佛。又有认为，弥勒比丘是等觉菩萨的权现，已处禅定中，故不必更修禅定，诸烦恼已断故不更断烦恼。又有认为，大乘行者、或初地菩萨为“留惑润生”，作为来世再来度人的种子，故不断烦恼。

　　净土宗并非完全要求离弃人间，净土是与人间事业不分的。净土要人在活着的时候好好做人，培养完善的人格，并积极参加人类的事业。相对于“人间佛教”重现生的理论，净土不仅解决人的死后问题，就人生现世而言，还能在念佛的人生中获得无上的喜悦安乐，时刻享受佛菩萨恩泽的加被，现世的苦恼和磨难就少多了。不管是西方净土还是弥勒净土，净土思想给人间带来的是喜悦光明，这也是“人间佛教”的归宿。《圆觉经》说：“众生国土，是一法界；地狱天宫，皆为净土；有性无性，齐成佛道；一切烦恼毕竟解脱；法界海慧，照了诸相，犹如虚空。”在佛眼之中，现实世界是一片快乐净土，城市、农村、家庭是一处处不同的净土世界，工厂、学校、商店是一座座不同的寺院，每一种生活都是修行，每一种劳动都是礼佛，每一种人生都是解脱。马克思主义经典作家说：“一切能影响群众的精神手段中第一个和最重要的手段依然是宗教。”

　　面临现代生活，佛教要发展自己、在社会众生中普施还要注意方法。“正行舍方便”是基本的方法，一切行止要符合佛教基本宗旨及教义，佛教自身的正行是解决一切问题的根本依靠。在正行的同时更要注意方便应化，随时地而宜，进行教法的改革和变通，以方便弘法。特别要注意的是，无论在何时，“中道”是行一切法的基本态度，这是符合佛陀创立佛教的中道精神、也是符合中国传统文化心理的。面临实际生活，佛教同样要积极人世，做世事、世人的榜样，特别要扭转传统对现代人生活方式及现代科技的陌生状态，甚至鄙弃的态度。佛教在当代生存发展，还要重视组织集团化生活，建立符合社会发展的僧团组织机制，注意因时变通，加强组织建设和内部规制的因应变化，在这方面要认真学习太虚大师的教导，要虚心向国内外先进典范学习。

　　佛教的未来要做很多事。1、对传统佛教不合现代社会的戒规、教义等诸多方面进行继续的检讨，同时对现代社会的科学、文化、百姓生活等诸多方面进行佛学的新解释、吸收。2、在佛学的研究方法上须有一个突破。3、要正视社会的阴暗面，以批判的态度人世救渡，以此扩大佛教的影响和救世功能。4、佛教各组织的壮大和发展生存问题、相互扩张带来的相互关系处理的问题等，都需要从社会整体的角度来思考。

　　三、现代人间佛教的一个重要模式——台湾佛教

　　台湾的近代佛教历史随着政权的变动而历经了大变动过程。台湾的日据时期的第一个二十年，新统治者基本上采取宗教信仰自由政策；第二个二十年，日本佛教各派在台湾发展迅速，建有许多佛教教育机构，并派大批留学生去日深造；最后十年，日配合全面侵华而要求台湾佛教全面日本化，台湾佛教丧失了自主权。日据时期，台湾佛教一直存在着程度不同的政教纠葛，1922年“南赢佛教会”的建立，台湾佛教的发展受制于日本官方的意图，许多寺院亦纷纷加入日本佛教组织以求自保。“七·七”事变后，日本政府对台湾佛教的统治加强，实行了“皇民化运动”，原有受日本佛教组织保护的寺院进一步纳入日本临济宗或曹洞宗，其余的寺院斋堂要改为日本神社。国民党统治的三十八年戒严期，排斥日式佛教，由内地僧侣主宰台湾佛教组织。解严之后，由于两岸恢复了交流，台湾佛教回流内地，但随两岸关系的不断变化而有不断变化。台湾佛教不仅是在动态发展中，而且形式多样化，在这里只就代表性的人间佛教理论形式印顺法师和代表性的人间佛教实践形式星云法师的道场做一点说明，并就台湾佛教的“人间性”做一总体评价。

　　(一)印顺法师的人间佛教理论

　　印顺法师从学术立场批评了印、中佛学在流传中有失真和流弊现象。“知道(佛法)为中国文化所歪曲了不少。而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重，所以不能不将心力放在印度佛教的研究上”。“我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽”。他认为印度佛教有变质现象，中国佛教的末流有异质化现象。印顺法师强调以中道的原则检验一切佛教宗派，如批评声闻乘急求自证，批评南传佛教一味指责大乘非佛说，批评中国禅宗弃经毁教自陷困境，等等。印顺法师从教理上证明出世人世的合一和人间净土的可能性，但由于他同样具有一般佛教徒对“世学”认识缺乏的弱点，他的出世人世说还只是具有教理上的和佛教内部的特殊价值，对于普遍应付风云变幻的现实世界并无具体的方法，对人类社会的政治、经济、文化的发展还缺乏创造性的见解。

　　印顺的主要贡献在将清末唯识复学的倾向转到后来的人间佛教，在回归印度佛教与改革者中国佛教之间起了过渡作用。印顺人间佛教思想的形成有一个过程，早年在了解到所涉及的佛法的殊胜意义后，同时也发现了佛法与现实的距离、佛法与佛教界的现实状况的距离，这促使他愿意出家探索真正的佛法，解决佛法与现实人生脱节的问题，这即是其后来探索人间佛教的起因。

　　印顺法师认为，当初太虚大师不用“人间佛教”而用“人生佛教”的概念，是出于两方面的考虑：其一是用以对治当时中国佛教流行的死鬼化弊端，要求重视人、重视人生；其二是为了凸显本来重视现实人生的倾向：“依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜，由此向上增进，乃可进趣大乘行——即菩萨行大弘佛教。在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善完美的人间。有了完善的人生为所依，进一步地使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。”印顺认为，用“人间佛教”一词，在对治方面更能显出佛教人世的、为人生的现实功用。“人间佛教”体现了佛法原初的用意，将重视死亡、成佛的佛教转向本来具有的重视现世人生的本质。

　　印顺法师认为，人间佛教要贯彻在人间的任何事业上：“菩萨遍及各阶层，不一定是显赫的领导者。随自己的能力，随自己的智慧，随自己的兴趣，随自己的事业，随自己的环境；更能从悲心出发，但求有利于众生、有利于佛教，那就无往而不人世，而无不是大乘!这所以菩萨人人可学。如不论在家出家，男众女众，大众体佛陀的悲心，从悲愿意而引发力量：真诚、恳切，但求有利于人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，终将汇成江洋法海而庄严法界，实现大乘的究极理想于人间。”但在缘起性空的佛教基本教义的理解上，如何视本无自性的事物而有实际的、利益众生的意义，对不必执著的人生事业而体现满心的关怀呢?

　　印顺从佛典中辛勤扒搜，力求得到纯正的佛教模式：“我的修学佛法，为了把握纯正的佛法，从流传的佛典中去探求，只是不了理解佛法；理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用；经怎样的过程，而到有一百六十度的转化，从人间成佛而演进到天上成佛；从因缘所生而到达非因缘所有；从无我到真常大我；从离欲解脱到转而为从欲乐中成佛；从菩萨无量亿在生死中，演变为即身成佛；从不为自己而利益众生，到为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上……这种转化，就是佛法在现实世间中的转化。泛神化的佛法，不能蒙蔽我的理智，决定要通过人间的佛教史实而加以抉择，这一基本见解，希望深究法义与精进持行者，能予以考虑!确认佛法的衰落，与演化的神化、俗化有关，那么应从传统束缚＼神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力。”“能立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本也欤。”

　　印顺关于人间佛教的修持观包括发菩提心、修慈悲心、修般若慧。印顺将菩提心依次第分为世俗菩提心和胜义菩提心，认为修菩提心依于知恩、念恩、报恩，而成就慈、悲、增上意乐、菩提心；关于慈悲心的培养，印顺认为：“经论一致的开示，大乘行果的心髓，不是别的，就是慈悲，离了慈悲就没有菩萨，也没有佛。也可以说，如没有慈悲，就没有佛法，佛法从慈悲发挥出来。”印顺认为慈悲心的发生依据是人类社会的一体相关性，慈悲心扩展而为四心，发而为六度四摄；关于般若智慧的分析，《学佛三要》中讨论了慧的体相、慧的类别、慧的观境等。

　　印顺关于戒定慧的学说很多，《佛在人间》中说：“修学解脱道的方法，即三无漏学——戒定慧；唯有这三学，能令有离烦恼，了生死，得解脱。此外，没有任何方法，可以使人达到目的。”其《成佛之道》中将修戒定慧的方法具体列为“密护于根门，饮食知节量，勤修寤瑜伽。”以不净观和持息法来修定，对智慧的进修，印顺提及了亲近善士、听闻正法、如理思维、法随法行等。

　　印顺以学术济世，以向众生弘正法为使命，以“不修禅定，不断烦恼”为修行类型。印顺自认为在修行、学问、修福的三种学佛的路子中，自己偏重于“学问”，他的理想是“为众生而学”：“我不是宗派的徒裔，不是讲经论的法师，也不是为考证而考证，为研究而研究的学者。我只是本着从教典得来的一项信念，‘为佛法而学’，‘为佛教而学’，希望条理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间尽一份佛弟子的责任!”“真正的佛学研究者’，要有深彻的反省的勇气!探求佛法的真实，而求所以适应，使佛法利于人类，永为众生作依怙。”

　　《华雨选集·研究佛法的立场与方法》中说：“我自己很惭愧，没有能真正向修证的路子上走。”但印顺没有进行具体的修证实践不说明他否定修证或怀疑修证，相反，他十分强调修证的重要性：“佛法所说，多数是自家身心上事，修证上事。不经实行，怎能深刻踏实地了解。……修行是学佛上第一等事!在佛教中，这也是第一要事。真正修行，能为僧伽典范，为众生所归向。……佛法的真生命，真活力，都从修行体验而来。”另外，印顺以学术为修行，以著书立说普度众生，不能说印顺没有修行。印顺以平实的人格处世，不自大、自夸，在当代台湾佛教好大喜功、商业化、庸俗化、山头色彩浓的氛围中，其修行者的平实谦逊的本色是鲜明的。

　　因此，印顺“人间佛教”事业的不足处也是明显的。一、仅以学术济世，佛教的人间化并未得到真正实现；二、他的“人间佛教”有浅化大乘菩萨道的倾向；三、缺乏修征体验、缺乏现实的济世事业、缺乏对现实的指引；四、对中国佛学、“人间佛教”、特别是台湾佛教的人间化举措缺乏认同，难以达至协同沟通。

　　(二)星云的人间佛教事业

　　星云看到了人类的罪恶：掠夺地球资源，破坏生态平衡，政治上的虚伪欺诈，发动残酷的战争，经济上实行垄断，文化上出现极端、腐朽的东西，物质欲望膨胀，心灵内容苍白，功利色彩弥漫，利他的心行匮乏，等等。对此，星云大师在他的《佛教现代化》中，提倡佛教现代化，以，佛法救世：“所谓佛教现代化，目的即将佛教慈悲、容忍的精神供给社会作参考，希望社会遵循著佛教的平等法、因缘法、因果法等原则原理，而臻于至善至美的境地。社会如果透过佛法的指引，因此而充实了内涵·品质，提高了精·神层次，那么佛教对于这个时代、社会，才具有存在的意义。社会的进步化、现代化，才真正是佛教所以走上现代化的宗旨所在!”星云认为，人间佛教要具有融合的根本精神：教内诸乘诸宗的融合、教内教外僧俗的融合，传统与现代的融合。

　　星云的人间佛教的基本思想有两大方面。其一，他认为佛陀思想中展现了佛教具有人间性的六个特点：人间性、生活性、利它性、喜乐性、时代性、普济性；其二，坚持六种大乘佛教的基本教义：五乘共法、五戒十善、四无量心、六度四摄、禅净中道观。星云的《人间佛教的蓝图》从二十个方面搜集了佛教的人间性的理论根据，规划了人间佛教的基本轮廓。星云的人间佛教思想纲要体现在其《如何建设人间佛教》的演讲中，分为六点：1、建设生活乐趣的人间佛教；2、建设财富丰足的人间佛教；3、建设慈悲道德的人间佛教；4、建设眷属和敬的人间佛教；5、建设大乘普济的人间佛教；6、建设佛国净土的人间佛教。星云循着一般人所关注的财富、快乐、家庭、道德等为百姓开辟人间佛教合宜的道路，遵循人们普遍的心理，以正面引导的方式告诉人们怎样追求究竟的财富、幸福和圆满。他的人间佛教既合佛法又不违背人情，既开阔通达又缜密周详，不仅是一种现代的宗教，又是一种先进健康的生活方式，不妨碍人世的生活和事业，并可以在财富、家庭、道德、事业等诸多方面获得圆满的收益。

　　在佛教现代化的理论中，最典型的还是关于财富和欲望的看法。关于财富，星云认为要建立富足的佛教，说金钱不是罪过，“黄金非毒蛇”，但要求生财有道，莫取非份财，而“外财固然好，内财更微妙”，更要求超越现实财富而修自身宝；关于人间欲望，星云也不像过去的修行者奢谈禁欲，而是认为人的各种欲望是人的自然，不是邪恶，“人间有欲乐，世人所需求”，但星云又进一步说，这种人间的享乐是暂时的和有限的，真正的快乐是精修佛法所得到的喜乐，要在精修佛法中追求这种永恒的快乐。

　　在使佛教现代化的过程中，重视使佛教事业化，将人世的普济宗旨落实于具体的济世事业中，在济世的事业中深人大众，教化大众，进一步使得佛教流向社会，使佛教人间化。星云重视以文艺方式弘扬佛法，组织合唱团、幻灯队，建立“佛光美术馆”等，实现以文艺美化人间的目的。星云在寺院的内部管理上有几大特点。其一，具有传统的家长式等级管理体制，恪守伦理，上下级间绝对服从；其二，经济上各自身边不留钱，并轻微负债，使得僧众之间无财产纠纷，无红眼病发生；其三，佛光山在组织管理上实行军管的轮调制策略，避免了内部结派抱团，避免了山头的出现。实行政工思想教育，强调出家人的服从、奉献精神，要视劳动为修行；其四，受日本寺院和企业经营理念的影响，将道场建成设施齐全、服务齐全的度假、观光、娱乐场所；第五，将寺院的一切商品转化成佛教商品，创造无限的商机；第六，鼓励多人以小额捐款的方式筹善款，可以广泛征集资金，此举既可吸引更多的信众，使佛光山成为大家的寺院和佛教，使更多的人爱教护院，同时防止了大股东或金主因捐钱多而功高震主、左右寺院决策的局面。

　　从比较的角度来说，星云的人间佛教思想借鉴吸收了太虚、印顺等人的人间佛教的思想而有进一步的发挥，吸收了太虚的革新勇气、开放的眼光、圆融的精神，而能在实际中身体力行，在传法方式上更为活泼、开阔、创意，在佛法的生活化上更为丰富、具体、切实，更重要的是将理论一一付诸实践，创造了佛光山模式，并在世界各地开花结果。星云的人间佛教事业的贡献主要体现在：揭示佛教在历史和当代生活中存在的弊病并予以诊治；力图使佛法生活化、人世化，使佛法深入社会，进行人类幸福生活的建设；倡导欢喜快乐的佛法，佛法创造幸福和乐的生活；以诸多方便法，以佛法的正见化导社会，诊治社会生活的弊病；发扬佛法圆融和合的精神；发扬佛法的文化教育、经济等功能，建立佛教慈善福利事业，推进佛教参与社会的一切进步事业，维护世界和平和人类的向上，庄严人间，实现人间净土。

　　总体看来，星云的人间佛教在理论上并未超出太虚和印顺之说，但他在“佛教现代化”的理论与实践上做出了独到的贡献。“佛教现代化”的意旨符合佛教的时代精神，其作为反映了佛教的现代需要．，诸如对佛教基本理论“苦”和“空”作了既反映传统，又具有时代精神的解释：佛教为什么说人生皆苦呢，佛教说苦是为了要人追求快乐，同样，佛教说万事皆“空”是为了要人追求“有”，在空的宇宙间建立妙有，从现实妙有中才能体会到真空智慧。在实践中星云在寺庙建设、组织建设、宣传方式、事业经营等方面也开辟了全新的局面。星云在遵循中国传统佛教基本理论的基础上，在时代的进步中转苦空的佛教而为快乐希望的佛教，他的佛教理论与实践反映了佛教现代化的脉搏。

　　但星云所提倡的佛教现代化仍有许多值得思考的问题。其一是要有对“现代化”的人类生存状态的再认识，现代化固然给人类带来了无量的福利，但其显露的诸多弊病也是显然的，然而我们能单看其弊病吗?对现代化的过程中体现的正负两方面要有一个综合的考虑，它涉及继之而起的佛教现代化的性质、利弊、成败；其二，佛教现代化与传统佛教关系的问题需要慎重思考：现代化了的佛教是否在一定程度上有偏离传统佛教本质的危险呢?或者干脆说，这种偏离了传统佛教本质的“现代化的佛教”是否该让它存在下去呢?或者相反肯定地说，这种偏离了传统佛教本质的“现代化的佛教”由于其反映了时代的需求，它的偏离因而是更合理的，有可能是更恰当、更真实的佛教，并在一定程度上可能是一种新的宗教?其三，问题的关键在于，传统佛教真的能够现代化吗?讲苦集灭道的佛教真的能与现代社会的各种文化模式、价值观之间合而为一体吗?

　　(三)台湾人间佛教现状的反思

　　“人间佛教”或“佛教现代化”的提倡，是对传统佛教的改革，但这些改革都没有在根本上动摇传统佛教的戒律、教义。所以，所有的新兴“人间佛教”理论及其运作模式只是对传统佛教的一种再思考，或进行时代的诠释，本质上还是对传统佛教的复兴。星云大师在《人间佛教的蓝图》中，将台湾佛教的人间化的转变概括得十分精辟：“(一)从传统的佛教到现代的佛教；(二)从独居的佛教到大众的佛教；(三)从梵呗的佛教到歌咏的佛教；(四)从经忏的佛教到事业的佛教；(五)从地区的佛教到国际的佛教；(六)从散漫的佛教到制度的佛教；(七)从静态的佛教到动态的佛教；(八)从山林的佛教到社会的佛教；(九)从遁世的佛教到救世的佛教；(十)从唯僧的佛教到和信的佛教；(十一)从弟子的佛教到讲师的佛教；(十二)从寺院的佛教到会堂的佛教；(十三)从宗派的佛教到尊重和佛教；(十四)从行善的佛教到传教的佛教；(十五)从法会的佛教到活动的佛教；(十六)从老年的佛教到青年的佛教；”可见，现代的台湾佛教极大地顺应了社会发展的需要，真正将佛教扩及间，造福于人世间。

　　佛教的现代化要成为社会变革、发展的因而不仅是社会全面现代化的果。杨惠南在其《台湾佛教现代化的省思》中，对台湾佛教的现代化的特殊性总结为：脱离权威、本土化、与弱势团体相结合、要“普度”而非“别渡”等等。佛教对社会的关怀，不仅仅是物质和金钱方面的救助，而应在佛学新理论、佛学如何与科学新知结合、佛学与专业咨询和世事处理方面的探讨。佛教的人间关怀也应包括对其他宗教的关怀，否则它仍然是不彻底的和狭隘的。近年来，台湾佛教推出的幸福人生、心灵净化、尊重生命等大型的讲座、行动，为变迁中的台湾社会提供了一种生命的、生活的、喜乐的精神动因，大众化、生活化的人间佛教活动，对全社会的联合、整合性的作用是显然的。

　　但台湾佛教的人间化或现代化过程中存在着一些值得考虑的地方：(一)台湾佛教缺乏一个统一有力的中枢控制机构，使得台湾佛教无向心力和整合能力，既无法一致对外，也不能进行内部的优化整合，久而久之容易各行其是，面临挑战时各自明哲保身，其实都是对佛教整体的伤害。(二)济贫活动与政府职责之间的关系怎样来处理?佛教的济贫活动是否应该被纳入政府的总体规划中?政治意图仍然是引导宗教团体运作的方向，佛教教育机构是建立在国家教育政策的基础上的。佛教的慈善机构及其事务不仅是政府乐于见到的，而慈善行动始终以示好、合作的态度与政府达成默契。

　　台湾佛教庸俗化的现状是明显的。宏印对台湾佛教俗化的现象分析得较为透彻：“现今的不同派别，演变到彼此门户森严，山头色彩，各拥地盘，互不往来，道场子孙化、私有化，丧失佛制十方道场的精神，道场寺院功利商业气息，越来越浓。如果寺院道场没有修道的气氛与情操，宗教精神迷失，走人商业气息，完全‘俗化’，佛教前途真是堪忧!现今的台湾佛寺，越盖越多越大，却往往僧侣住众稀少，硬件建筑粗俗简陋，或者流于豪华富丽，显不出东方宗教建筑风格，尤其缺乏环保意识，有时任意破坏山林生态，令人浩叹!佛寺的文教活动软件方面?也是跟不上硬件，经忏佛事，水陆法会，似乎泛滥严重。个人曾参访南北传各国佛教，对台湾佛教(中国佛教)的水陆超度法会，如此独盛，深探觉得它是僧侣素质不高及僧侣堕落腐败的可怕原因吧!再从弘法方面作反省，流行的法门，经方便法门较盛行，台湾佛教徒虽然众多，可惜大都停留在消灾求福求功德，求长生求发财等等世俗利益的追求。为生死求解脱的净土众固然很多，发菩提心，具有人世社会关怀，懂得真实‘菩萨道’的人间关怀者，属于少数精英的知识分子，对台湾佛教的整体反省，真是忧喜参半。”

　　现代台湾佛教的“人间化”尽管在佛教的人间化和社会化方面做了不少贡献，但也有其不足之处。印顺法师曾指出：“现在的台湾，‘人生佛教’，‘人间佛教’，‘人乘佛教’。，似乎渐渐兴起来，但适应时代方便得多，契合佛法如实的少，本质上还是‘天佛一如’。‘人间’、‘人生’、‘人乘’的宣扬者，不也有人提倡‘显密圆融’吗?如对佛法没有见地，以搞活动为目的，那是庸俗化而已。”满足于佛教人间化形式下表面的浮华热闹，实修法门的冷落，佛教过分的世俗化，使越来越多的人对佛教真实的意义越来越模糊。汉传佛教的过分世俗化、真实的人间佛教与佛教世俗化是否相关，越来越多地引起人们的关注。李元松认为，“人间佛教”名义下的凡夫菩萨或人乘菩萨浅化了大乘菩萨道；温金柯认为，浅化的菩萨道是俗化佛教的促进剂。很显然，大乘菩萨道世俗化的各种形式的人间佛教，是以人间活动为主要形式的，放弃了以修证成佛为终极目的佛教根本旨趣，佛教根本宗旨的转移，使佛教的一切活动成了纯粹的世俗事务。

　　台湾佛教俗化的原因大致是：其一，佛教“现代化”使台湾佛教走进人群，使佛教生活化、商业化、市场化，由于对佛教现代化的深刻意义及未来发展还理解不够，则难以防止佛教在现代化的过程中变形变质，崇高、庄严、纯净的佛教就免不了受到污染，大众对佛教的信仰也会随之动摇；其二，佛教的“人间化”不是要佛教世俗化，而是要让佛教的伟大精神深人人间，指导众生生活，在人间实现佛教的乐土。佛教的人间化不是佛教作世俗人心的尾巴和休闲的点缀，或者进一步将红尘欲望带进佛门，而是要以佛教的精神教化人世间，进一步光大佛教的慈悲精神。

　　“人间佛教”或佛教的人间化并不一定导致佛教的世俗化或庸俗化，问题在于在佛教人间化的过程中是否始终坚持佛教神圣的修证核心，如果核心丢失了，余下的形式只是空洞的宗教形式。这种情况的出现，在于对佛教的误解5根本还在于佛学修为的浅薄，或蓄意的歪曲。佛法来源于佛陀的修证，佛法的权威来源于佛陀的正觉，舍弃佛法权威性和其人间合法性的基础，佛法也就形同世间一般事物了，人们对它的言论和歧视也是必然的了。台湾佛教的现代化必须以“理性化”为其前提和发展的保障，除去迷信而代之以智信，以理性化原则来检验台湾佛教的发展状况及诸多新兴宗教的合理性，加以保留和扬弃，抛弃其灵验性、个人崇拜的部分而保留其理性的、人世的部分。

　　结  语

　　人间佛教不限于我国的内地、台湾、香港，在日本、越南、马来西亚、印尼、菲律宾等国的佛教均行大乘菩萨道，积极让佛教人世度人，使佛教人间化，“人间佛教”以各种形式提倡着。信仰南传佛教的国家斯里兰卡、泰、缅等也在一定程度上掀起了佛教人间化的改革浪潮。佛教只有深入社会，对社会作出有益的贡献，才能被社会接受并得到进一步的发展。从当今世界各国各民族的佛教发展状况来看，佛教的“人间”性生存现实已成了自明的，在打出或未打出“人间佛教”的旗帜下，现实佛教的思想内容和发展道路都具有“人间”的性质。在济世利生的事业中，忘我、专一、精进，生无量悲心，成就人间事业，这是每一个佛教徒的责任。清净人间，庄严国土，这是利益人间的功德。

　　但佛法中出世思想仍然有其重大意义。佛教原典中，佛陀的大量教法包含着否定现实世界、力图抛弃现实社会从事出离世间修为的内容，而且这部分也一般被认为是佛教作为宗教的核心和精华，离开了这个精华，佛教就失去其支撑，也就不是宗教了。佛教的“超人间”性，或者说佛教超人间的“信仰”部分是佛教的核心，出世的永恒主题是佛教在世生存和具备其宗教魅力的依据。从佛教信仰者来说，绝大多数的正信弟子对佛教的信仰还在于出世了生死，既不是祈福消灾，也不是人世办慈善事业，，或．者至少不是以此为中心。如果以后者代替前者，或者将后者直接说成是前者，世俗社会的善行无疑可以取代佛教，佛教的根本性格也消失了。

　　一切宗教都有自己特殊的修证体验，宗教信仰的特殊性就是靠这些特殊体验来支持的，没有修行体证就没有宗教。虽然高深的佛法也蕴藏在平常生活中，佛法不离世间，也讲无修之修，但作为核心的“修”仍然是日常万事万行中时时关注的中心。讲念念无著之修，讲以平常心行事，等等，都有没有忘记一个“修”，而不是著在日常事业上。虽然宗教还具有体证以外的东西，但无疑，体证的经验是宗教的核心。一般来说，宗教中的信仰体验是果核，社会事业是果肉，文化是果皮部分，如果没有能抓住核心，宗教活动中的乱象就会出现，不如法的东西多了，佛教也就失其为宗教的本质和随之的辅世作用。