韩镜清：摄大乘论 第131讲

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 韩镜清：摄大乘论 第131讲

 　　第１３１讲：第四品（除障）

　　（１９９９年１０月１７日）

　　上次提到心头除障的问题，每个人的心头都有一定的障碍，怎么能把障碍除掉。上次也提到儒家除心头之障的办法，马列主义除障的办法，以至我们现在社会主义也在除障。今天稍微还把上次提到的除障、去障问题再稍微谈一下。

　　世间的除障，跟出世间的除障又有联系、又相反。这个关系是我们必须要应付的。以前也多次谈到，儒家最主要的人类之间主要是心头不和的障碍，怎么才和呢？它就是“将心比心”，认为“人同此心，心同此理”，有个共同的道理。“将心比心”就可以做到“己所不欲，勿施于人”，这句话江泽民同志曾经在一次讲话里也提到。“己所不欲，勿施于人”，己所欲的呢？“己欲立而立人，己欲达而达人”。在消极方面不损人利己，在积极的方面还是要帮助人家过好生活，搞好事业。所以人之间就是在互相能够建立起合适的这种情况。儒家还说“致中和，天地位焉，万物育焉”，它也是把能够把人类的合顺做好了的话，天地都可以位焉，万物都可以育焉。这是儒家的理想。

　　儒家这个理想跟现在世界上讲要和平、要发展这个口号都是一致的。现在马列主义，它的共产主义主要是讲的反剥削、反压迫。剥削上次也提了一下。咱们中国现在还没到实现共产主义的时候，社会主义也是初级阶段，中国现在要反对的是我觉得就是大概综合起来也就是，一个反对强权政治和贪污腐化，还反对假冒低劣、贫穷、失业，就是下岗问题。现在还努力想做到边远山区有许多贫穷状况还没解决。现在城市之内下岗的问题也很严重。这都是党和人民的一个障碍。再来最主要就是贪污腐化跟假冒低劣，互相欺骗，这也是障碍。一提起这些问题来，在社会主义里头生活的人都不痛快，这是障碍。

　　咱们大乘跟小乘总之都反对无明的障碍，就是反对愚痴。但这无明跟愚痴跟世间所谓的愚痴又有不同，最主要的大乘里头就是反对二障，二缚，一个就是烦恼障、一个是所知障；二缚呢，一个是粗重缚、一个所相缚，主要反对这个。也就是反对无明，反对杂染，来达到完全清净的地步。提出一个每个人从事这方面学习、工作，他都是心头上有这样的障碍，必须要把这样的障碍除掉。除障的问题，或者去障的问题，也就是人类共同的，每个人心头上都有不同障碍。但是大乘主要是烦恼障跟所知障，这是最大的不同。也就是愚痴跟杂染、污秽这是我们每个人，要是想解脱的话，必须把这个障碍除掉不可。这是把上次要讲还没讲完的讲到这。

　　底下我们就提到人与人之间的关系，就是补特伽罗跟补特伽罗之间的关系问题，也就是现在所谓社会问题。这个也是大乘佛教一个好象为要自己解脱、觉悟，必须同时也使人家解脱，使人家来觉悟。上次也提到，人与人的关系问题，比所谓客观世界这个人与人的关系好象是主观世界的问题，这在佛教里来讲，是比客观世界还重要。

　　因为什么？一个是业力问题，一个是定力问题。业力呢，人与人的关系一定是有善、恶、无记的问题。拿我们现在人与人之间消费跟供给的关系，那是一种无记的，马克思说一切商品都是人的劳动创造的。咱们人跟人就是劳动跟劳动互相交换，而形成劳动又有高等劳动，又有低等劳动，等等不同，所以形成劳动时间互相对比也不同。业力，无记业现在很重视，可是善业跟恶业这两种其实影响人类更深远，不但影响将来的主观世界，客观世界也是由善业跟恶业异熟而成的。现在一般的知识它还讲不到这个。我们可以把世间的智慧叫知识，出世间的智慧叫智慧。出世间的善跟世间的善还有形成很大的不同。

　　善恶的业力是很大的，同时还有定力，世间也没有特别注意。虽然禅宗谈到定，但是它对于定的理解还是很浅的。三界来讲，色界跟无色界主要是由定力，有业力，主要还是有定力。我们欲界主要是业力，也是定力。定力不能只说是盘腿坐着、心里想什么才叫定。我们从普通的注意力一集中，有专门所向的、专心致志的那种情况，已经有定的意思，有等持在里头了。不过它是很浅的。定力也有深浅不同，定也有种种的不同的。出世间定跟世间定，出世间定四种光明定，头里两种光明定，这种定都是无我无常了，比世间定那就高出很多了，性质不同了。定力跟业力都是影响相当大的。

　　可是我们人跟人的关系，也就是补特伽罗跟补特伽罗、相续跟相续之间的关系，就非常密切。这关系应该是怎么看呢？主要是我们相续，人我不同的相续之间应该看作什么关系呢？最主要的《唯识二十论》后头讲得比较清净，人与人之间的、人的了别识跟其他人的了别识之间的增上缘的关系，了别识跟了别识是一种增上缘的关系。好比我们每个人的阿赖耶识里头充满了很多种子，如暴流一样的，无穷无尽的，很多很多。这种种子，有地方就讲，它要不能现行的时候，还等待有一种增上缘它才能现行。在种子不现行的很多的种子，不叫种子，叫种类，它受到增上缘的时候，要现行了，那时候才叫种子。

　　所以我们阿赖耶识种子对于现行的前七识是原因，但是这种子也必须有增上缘它才能现行。就是我们人与人之间、相续之间都互相有一种增上缘，有时候可以说是起到不好的增上缘，有时候起到好的增上缘，那就是所谓不好的增上缘，在经论里头没有提到恶知识，我还没看到恶知识，起到恶的增上缘的话，我们不妨叫他恶知识，起到好的增上缘就可以叫他善知识。这善知识在所有经论里头都常谈到。尤其对于大乘理论的理解问题，听闻大乘佛教理论起了一个很重要的帮助作用，那是叫善知识。人己之间这个问题，可以说也是跟唯了别识、对其他的了别识构成这样一个增上缘的关系。而且构成这关系的时候，实际上也起到自个的业力、或者恶业、或者是善业。

　　底下我们又可以谈到六到彼岸。前头已经提到，一个是自诠说种子所生起，一个是一切诠说种子所生起，前头《总摄大乘纲领论》有这么两句话。后来就提到最主要的一个是一般的诠说模式，跟大乘的意识中的诠说模式形成对立。世间的诠说模式，跟出世间的诠说模式是很大的不同。咱们过去已经讲得很多了，可以说是世间的诠说模式主要是证明有义，有一个我们面对的一个，就是当面所对的一种东西，象我们当面所对的这间屋子，我们认为就是一个义，是我们共同的义。这个义，背后主要的就是名言、语言，要没语言，要没名言的话，当前所谓这间房子，就没法子成立。

　　因为什么？咱们说“这是什么？”，这个“这”，就指的当前这个东西，当面所对向的这个东西，这一“这”，其实这个房子时时刻刻都有变动之中，在我们每个人的阿赖耶识里头，每个人都显现出不同的这间房子的好象一个所相的东西。这个实际上，要真正讲起来，我们每个人的阿赖耶识显现现行的当前的这个房子，那就是它常常在，我们每个人显现的又不同。显现这个房子，实际上也是时时刻刻在变。

　　就拿了别识来说，分析这个房子，有砖、瓦、洋灰跟木料这些东西，这些你分析得都是可以用了别识里头的识的分别来把它分析一下、分别出来，来显现出来。可以这样一显现，根本了别识这间房子，它就时时刻刻是变化的，时时刻刻是由我们每个人阿赖耶识种子显现出来的。所以你一说“这”，好象我们真正所对的就是这么一个东西了，这个东西一“这”，好象叫什么房子，叫“弥勒殿”，这一起名，你就跟这“这”互相呼应了。“这是什么？”“这是弥勒殿。”其实这一“这”呢，就把这个房子，我们每个人意识里头的能了别识，它就好象固定了，不变了，当下不能变了。这个不变的“这”，再起个“弥勒殿”（的名字），就这两个是名言、事体二更互了。这一“这”，就把这房子变动的情况给它固定了，它成为一个不变的东西了，成为一个独立的东西了。要按大乘的道理来说，所有的东西生起必须有原因，但灭不待因。要我们分析“弥勒殿”这个问题的话，这个“这”跟这“弥勒殿”这个名字。这个“这”也可以你说不叫“义”，叫“事体”跟“名言”二更互，实际上你一“这”，你已经把这个房子的事体好象不再变动了，给它起个名儿给固定住了。

　　我们每个人也是，时时刻刻思想跟肉体都在那儿变动，可是你起个名的话，“这个人是谁？”，一“这”的话，就把他这个心理、生理、物理的变化都给停止住了好象，固定住了。

　　所以两种诠表不同的方式，一个是诠表就生出了一些个没法想像的、没法分析的这种义出现了，（换录音带面）……在意识中的诠表，意识中的名、义、自性跟差别，跟我们普通的诠说模式就形成了一个分界，我们这个普通的诠说模式，它是认为可以真正安立所有的人生宇宙的东西，所有物体的东西，这一“这”，这一起名，就把它固定住了，成为一个独立的事体了。普通咱们这个诠表模式就是认为安立是真正安立，我们一“这”、或者一起名，就使得事物真正安立了，就是一定是有个自性，一定是有个常一不变的东西。

　　可是，佛教的经典也是用了许多的语言，可是这叫“法”，也叫听闻的事物，可是这个叫“法”。而且这个法，是如来证了最清净法界等流出来的法，这个法按说跟普通的把事物固定起来的名言的问题是有分别的，最主要可以根据咱们现在《总摄大乘纲领论》里头讲得很多，就是一个真安立，一个假安立，我们认为这一切，人生宇宙它有一个真安立的东西，有资料、有分析，有交换的东西，我了解的怎么样，跟你说一说，都是由语言来起到的，所有的资料、所有的互相交换，现在的信息、信息网，主要就是语言网，就是一定认为有固定不变的东西存在，有真正所安立的东西，有一个人我，有一个法我，有这个“弥勒殿”长时一直到它破灭以后，才不存在了。一个人死了以后，这个人才不存在了。在他生下来到现在，他还是好象都是一个人，不是两个人。咱们讲相似相续，一个人就是相续，佛成佛的时候也是由一个相续体来证到法身，都是相似相续，没有常一不变的东西，而且常一不变这个认识、这个观念怎么来的呢？那就要推究名言问题了，名言所指的义，所指的“这”。

　　所以我们念的许多佛说的经论，实际上这经论也用了语言，但这语言它叫做“法”。这法熏到阿赖耶识成种子，然后再生现行的时候叫如理作意。可见同样是语言文字，在我们用的语言文字觉得是真实有安立，真实能安立，而且我们的大乘佛教最主要的四遍寻求的时候，把所取的、所缘的境界都归之于是假安立，都互相搭挂嘛，本来是两个行相，互相搭挂好象是一个行相似的，好象是名言跟义是一个东西。所以在世间的真实安立的这种情况底下，我们可以说应该遍寻求，整个给它追寻到底的话，它还是站不住脚。

　　前头咱们说“名前觉无”，你要不起名儿，这个义就没有。后头也说，“义行相因言生解”，你要没有言的话，你就没法解释当前所面对的、当面所对向的这个东西。就是由名言才能够解释这个。我们当面所对向的这个义，根本是不存在的。就因为有名言支持它，好象就存在了。这种情况我们要普通地寻求，它本来有点站不住脚，名前觉无嘛，名字要不给起的时候，自性就没有。

　　那可以这么讲，前头咱们也谈过这问题，今天也可以再谈一谈。就是拿形色来讲，就是点、线、面、体，这些东西在……，我小时候也念过几何学，这个线是由点组成的，面是由线组成的，立体的东西是由面组成的，但是咱们要问：这点是由什么组成的？可是几何学家说，点本来就是无长、无宽、无厚的，你说这点就不能再追问是由什么组成的了，它本来就是无长、无宽、无厚的，按说点能组成线，这个点又是由什么组成的，必须追问。前头我们也引的老庄提到的“形形者无形”，使这个点成为点的，必须是非点，点的存在还由一个点来成全它，那就重叠了，不是它的成因了。所以成为点必须是由非点来成，必须是由无长、无宽、无厚这个……。

　　东方哲人，东方哲学家，前头我们也提过，老子提过，“有无相生，难易相成”，咱们特别这个有无相生，有生于无，有生于混沌，西洋的哲人一般的都没这么想，都是有生于有。

　　所以这个问题就必须解决一下。普通咱们说一是单位，十也是单位，百也是单位，百这个单位是由十这个单位组成的，十是由一的单位组成的，但是一这个单位是由什么组成的？又没有下文了。就跟点自个成点一样，一自个成一。其实这个一所以能成的话，还是有很大的问题。一要成了同一不变的东西，独立存在的东西，你说这个东西我们怎么能承认它就是自生自长呢？咱们说依他起性跟遍计所执性不同，就是非依他不可，不能依自，依自而起可以说就是遍计所执性，它本身就是自体（？），不依待其它东西，独立存在的，它成为一个东西了。所以一这个单位是由什么单位组成的？这个问题相当大。当然有二分之一、百分之一、千分之一、万分之一，你可以分得很多，但很多的分之一，这个一是这些个东西组成的，它本身是不是有独立的自性？这些问题都很多。都是因为一起名，它叫一，它叫点，于是乎把它自个固定性就定下来了。于是乎线就是由点组成的，把这个点当成一个没有原因的东西，其它的都是要有原因。不平等嘛！

　　所以东方哲人说“形形者非形”，必须是非形。点，你能说已经成了点，你还给它点作原因，把它原来这个点应该是没有了。要不就成了两点了，重复起来了，重叠起来了。所以东方哲人，象儒家说“喜怒哀乐之未发之谓中”，喜怒本来是分两边的，一个喜、一个怒，一个哀、一个乐，这个未发的时候谓之中，叫做中，不分彼此。这个中，也是东方哲学家跟老子提出来的。

　　（吴非：韩老，我插一句，问您一个问题，你刚说这个“形形者无形”，“喜怒未发谓之中”，那东方哲学就是以无形、中作为一个终极的追求了，那么这个是不是也是一种常的……？）我底下会讲。这中跟无，无怎么能生有？你本来没有的东西怎么能……？这个无不是普通的无，不是灭无的无，这个无正是阿赖耶识所谓种子，是一个隐、一个现，不是一个真无对有的。刚才说的一个有分别，一个没分别，没分别叫中，有分别叫喜怒，或者叫哀乐，这是心理的……。

　　（吴非：西方的罗格斯和上帝，那就是有分别的……）是呀，它是以有分别的东西当成一切生起的……（原因？）。你说有分别的上帝，它有一定的形象，并且它是固定不变的，常一不变的，你说怎么能生出很多变化来？（吴非：他认为那个上帝是道，道成任生，那就是道也可以化成很多形状的，他认为道本身，他那个上帝本身也是无形无相的，在《圣经》里也提到这一点。）他那个上帝是有形有相的，你能够说它不是常一不变的吗？不是独立存在的吗？（吴非：后来基督教发展了，他那个上帝……）不管他，它能造人的话，这个东西就是有问题。它不是人，它能造人。（吕新国：他那个上帝是独立存在、常一不变的性质不会变。吴非：在海德格尔已经变了。）佛教里说依他起性，这些真正是原因跟结果的问题，真正是缘起法，不是依自而起的。一个自、一个他，这个分别就很大。

　　（吴非：东方哲学有一句话，叫“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，这一点来讲，应该说它仍然能够达到一个点，它本来是个体，分到点，到点它就下不去了，这就和万世不竭矛盾了。）佛教说，无始以来，必须是无始，你要有始就没有因果关系了。只有果，没有因，你到后来是只有因，没有果，这还怎么叫因果规律呀。（休息）

　　大爆炸是宇宙的开头，是不是现在认为是这样的？（吕：现在有这个假说。）现在还有人想模拟大爆炸。大爆炸是不是没有原因呀？它没有原因也没法造成，跟上帝似的也没法造，谁造个上帝呀？所以认为大爆炸是宇宙的开始，那大爆炸从哪儿来的？天产石猴？那还有个天。（吕：它现在也变成阶段性的了，先解决说大爆炸算个头儿，大爆炸前头是什么呢？我暂时先不管。吴非：只管后天，先天是不可思议的。道家还讲先天八卦，后天八卦，宇宙是后天八卦。）奇怪，大爆炸是怎么出来的？那么大个东西，人还能模拟，要能模拟的话，那就是它还有因。

　　还一个问题，一切都是单细胞生物造成的，造成一切生物，于是乎猿可以变化成人，这都是个问题。（吕：这也是个假说。吴：也能印证一些，有那些化石、龙骨。吕：实际是不能印证的，这些化石中间有间断几百万年、几十万年的，猿跟人之间断层就非常大。按道理说，如果生物是由低级生物慢慢进化来的，应该在地球上能找到所有进化阶段的化石。在科学上严格说是承认它是假说，是没有得到证实的。）马克思、恩格斯在这地方也糊涂了，认为猿可以变人。……这么复杂，跟上帝造人是一样的，你说这种因果规律是不是因果规律？

　　点能够成线，线能够面，面能够成体，这个问题也是，要问点是什么造成的？好象点就是一个跟上帝一样，它能造一切，就跟单细胞能够生起一切动物一样，这是不是叫科学？是不是能够实验？所以这些问题都是在理论上讲不通的，可是非要讲通不可。那就是好比“物质不灭”这个命题，这个自性跟差别，物质、不灭，这个自性、差别都是不存在的。所以咱们说所有的名、义、自性、差别都是唯了别识，都是为意识诠说中的分别所成的。它本来本身都是无义性，就是它没有一个自己的东西，自己不能独立起来，不能算是一个东西，说是常一不变，不能算一“个儿”。

　　所以佛教里头，把所谓有生于无这无，还有宇宙有人也说是“混沌初开”，混沌的状态。所以东方总是阳出于阴，阴出于什么，总是这样子，不是绝对的说是一个东西生出一切，上帝能造一切。东方这人都是，一以前就有零位，零好象也是东方人造的，说有零。现在零、一，是不是搞电脑，是不是零一是一（吕：是一个基础，实际上电脑就认识零跟一，一个通电状态跟一个断电状态。）它离不开零。这在数字上也是有问题的。东方说有生于无，这个无在西方当然不承认，你没有东西怎么能生成呢？只能有生于有，可是有生于有也错了。有生于无这个“无”，跟“喜怒未发之谓中”这个中，现在只能够由阿赖耶识来解说不可，种子一隐一现。东方有许多问题，好象除了佛教没法彻底解决。而东方哲人是有他特别的地方，特别地有一点能够抓住依他起的意向，不是依自而起。依自而起就是遍计所执性，就是拿自作基础。

　　……离开名言你没法把点、一给固定下来。所以世间都是以名言、信息，以信息作网络，为一切事物的好象一个基础，尤其今后信息网络的问题，更要说明是个假安立而不是真安立，那就是将来世间的一切，跟大乘所讲的一切，都形成所谓一个真安立、一个假安立问题。那就是其实世间东西承认有人我法我、常一不变、有独立存在的东西，而大乘佛教根本认为这东西就是遍计所执性，根本没有，依自而起的东西根本没有，根本是人自己假安立、假增益、增益上去的、加上去的。所以一个世间的一切，世间的真美善，世间的一切活动，跟大乘佛教里头讲的一切法，这个是有一个分界的，这个分界很清楚，就是一个真安立、一个假安立的问题。你没法承认这种语言是真安立的。由遍寻求这一关，就可以证明一切所谓自性跟差别跟名都是假安立的。上帝造人，单细胞能够生起一切生物、动物，这种自性跟差别，都根本没有真正的依据，都是假安立。（吕：美国现在有几个州，从学校教材里把进化论去掉了。在看到过科学家的文章说进化论是假说，达尔文本人是承认的。但是因为现在没有其它的假说代替它，所以只好先用这个假说。）可是我读过恩格斯的东西不少，恩格斯还是很开明的。（吕：他又不是生物学家，当时大家都说这是最先进的，他就认为那是真的。）咱们中国也承认由猿变人，（吕：全世界现在都承认。就是真正的生物学家里头不承认，真正的科学不承认，因为它没有被证明。）迷信里头有灵魂，这个灵魂跟单细胞、跟上帝都是一种迷信。什么大爆炸是宇宙的开始，象这个在东方哲学家里头很少有这种言论。

　　所以真正这“无”是什么？那个“中”是什么？《书经》里头就提到这个中的概念。大家可以参考一下。中的概念，无的概念，道的概念，道生一，一生二，这个“道”是什么？“道可道”，可以用言说表示的道不是常道。所有的中国所谈的东西，由大乘佛教才能够解释得更深刻。必须讲到没有依自而起的东西，只有依他而起，连阿赖耶识也是这样，它不能依自而起，种子也是这样。所以无常无我的认识，那是在大乘里头是极其特别的。

　　拿现在李洪志冒充、假说他自己是佛，比佛还佛，他的话是大法，胡说八道，他懂的什么？无常无我他知道什么？什么叫无常无我？什么叫依他而起、依自而起？他懂吗？实际上能骗人的，实际上是大家对真正佛教没有理解，真正理解的不会跟着他走。而且很奇怪，他本来就是假说的，欺骗人的，说他生日也跟佛的生日一样，他成佛啦？胡说八道嘛，由这一点就可以说他整个都是骗人的，不有再拿什么道理来讲。为什么有些人非要跟着他走不可？太无知了。那佛教的法他懂什么法？还大法，****。在那里头都是假冒、都是欺骗人的。而大伙非信他不可。你说对佛教的真正的知识太缺乏了。

　　而且佛教里头讲阿赖耶识，并不是讲鬼魂，而中国的明朝就有的和尚就作《八识规矩颂》，现在还有人在讲。“去后来先做主人”，最后一句，这是阿赖耶识吗？这不是鬼魂吗？拿阿赖耶识就当鬼魂讲啊？那太可笑了。现在还讲投胎、转世，这根本是对佛教的污蔑，佛教哪能讲这个转世。所以现在可以说把佛教弄得简直是破坏佛法就是在佛法里头，就是佛教里头，就是狮子身上的虫。可以说佛教传到中国２０００年来毁坏得不堪入目了。

　　“所有诸声闻之现在证知、与所有诸菩萨之现前证知、此二有何差别耶？较诸声闻之现前证知、诸菩萨之现前证知由十差别故当视为殊胜。”

　　你先休息一会儿，这一段我也比较熟悉，我快点儿讲吧。它就是咱们讲《摄大乘论》，翻《总摄大乘纲领论》都是比较相当困难的。因为我的程度，真是你说能理解无著讲的东西，那还差得很远。不过由藏文翻译可以看出来点儿无著说的话、慈氏说的话到底是什么意思。现在就是咱们已经悟入了、比较知道悟入三所知能相，一个是用……由了别识、能了别识，由意识诠说中、用意识的分别，来把这名、义、自性跟差别都分析都是分别，本身并没有义性，所谓六种没有义性的话，就是名跟义、自性跟差别这个是四种，这四种就是遍寻求里头的四种。底下说自性、差别之义，自性跟差别就指的真正如实知的四种里头名、义、自性、差别，不把名、义跟前头那个遍寻求的那个名、义是一样，只是真正如实知里头的自性与差别跟前头不一样，所以叫六种的□□（里面？）吧，都没有义，都无义性。由所有的名、义、自性、差别都是意识中诠说的分别，离开这分别并没有……无有义性。以意识中诠说的分别为中心，也可以拿作来说明名、义、自性、差别的诠说的关系。所以它也可以安立所取能取，也可以由这所取能取的识安立，又可以显现出一切义的那种情况，可以显现一切义显现出来。

　　可实际上你中间已经把义，所谓六种名、义、自性、差别跟自性之义都是无义性，把这个知道以后，就知道了所谓义是由一切分别作能相。它义本身不是能够分别，能够有个能相，义本身没有能相，你非由它义的分别、分别为义的时候，它就有能相了，就是能界定。根本这个义，就是我跟我一样，没法界定，没有能相。拿义用意识中分别来解释，义就是意识中的分别。这样就对遍计所执性已经悟入了。

　　然后再进一步悟入唯了别识，唯了别识就是依他起，这依他起也就悟入了。再进一步唯了别识本身，它是不是唯了别识相有没有？唯了别识相也没有，于是乎就证知圆成实性，就是真如。证知这个以后，于是乎一切你都可以把一切义都安立成为无分别名，如同你能证到法界道理一样。这时候你就是已经从证到了别识、唯了别识性，进一步就证法界，证到法界那时候就根本没有所缘、能缘，心是平等性。普通的人也是遍得一切士夫的平等性，也可以证知菩萨的心平等，也可以证到佛的心平等。那是证到……心是心的法性，心的法性本身并没有所缘，就是本身，并没有二性，不是有个能缘、所缘，能取所取。法界是无二的，你证知法界就已经入了如来族了，你那个心不但合乎一切普通的人的心的法性，也合乎菩萨心的法性，也合乎佛的心的法性，就是心都平等了。那时候你也就证到无分别智，由唯了别识性来进一步证到无分别智。

　　为什么非要证到这个唯了别识……法界、真如呢？就因为一切总出世法的奢摩他、毗钵舍那的智都是属于真如、法界。还有唯了别识后得智也是证法界、证真如。所以出世间的真实已经可以证到。以后怎么再进一步由你已经证到唯识了，已经证到法界、证到真如了，证到初地了，以后你怎么样子加行修习？以前咱们的加行位就是加行为要证知初地，极欢喜地而加行，此后证到真如以后，你修道位怎么加行？我们过去是加行位的加行，修道位的加行那跟前头这个加行位的加行完全不一样。在这段文字里头可以看出来，它必须把前头阿赖耶识的所有的种子都给净化了，都消灭了，重新来证知法身，法身的种子，就是把阿赖耶识转识成智，转识成为如来的三身。这个重新把阿赖耶识里头的所摄藏的重新填上完全清净的不是杂染的种子，也是可以说是法身的种子。这个时候还有一段文，我们证到极欢喜地以后，那时候他的后得智，那就是无分别智的后得智，它很清楚地看到，新的阿赖耶识的熏习的情况。

　　大家可以看底下这文。也知道了别识的所相，这时候这个所相实际上就是指的了别识本身，这时候具有原由、具有能看见都是由无分别后得智来认识的，这时候认识的新的阿赖耶识怎么受熏，结果唯了别识怎么显现，另外由无分别后得智完全可以重新看到，看得很清楚。这时候有一段文，比较这时候无论因、无论果就如同幻化师一样，来幻化一切马、象等，拿木石来表现出来、幻化出来，象变戏法一样，这时候无分别后得智，也就是证了真如以后，证了极欢喜地以后，那后得智它对于阿赖耶识、对于了别识它看得很清楚。这个因跟果的时候，了别识显现出来的，他用了一个所相的名词，这时候的所相并不是真有所相，就是表示了别识的显现。他底下就说，就如同幻化师一样，他幻化起来的东西他弄得很清楚，什么因、什么果都是幻化。在这时候无分别后得智它认识的一些就跟幻化师认识幻化的因果一样。

　　根本它幻化出来的东西就是不是真实的，是虚妄的，幻化师知道它并不是真的，是幻化的。所以如同幻化师知道，阿赖耶识所熏习的，跟了别识所显现的就如同幻化师变戏法一样，幻化师自己知道都是假的，不会象加行道以前认为的真有所变的东西。

　　这一段不好讲，就是什么叫自诠说的所成的东西，什么是普通诠说关系，什么是由了别识诠说的关系，意识中诠说的关系才能成真正证到唯识，证到唯了别识是很重要的关键问题。四种寻求、四如实遍知，这两个阶段也可以说两个三摩地，这种三摩地就是直接证到真如了。前头也讲，为什么底下讲六到彼岸，六到彼岸是前四到彼岸使得改变散动心，真正有定心，定心，也就是遍寻求、真正如实知两种定，由这两种定就证到真正唯识学，由证到真正唯识学进一步证到真如了，极欢喜地。之后讲六到彼岸，跟前头讲的三种所知能相都有密切关系。

　　所谓到彼岸就是到所知彼岸，都是为了悟入三所知能相，菩提心生起也是这样，六到彼岸也是为了证知、悟入三所知能相。并且悟入三所知能相后，还可以进一步证六到彼岸，新的一种修习方法的六到彼岸。所谓到彼岸什么意思？由论里可以看出来，就是到所知的彼岸，就是真正悟入三所知能相。以后稍微快点讲了，前头实在是一个真正要紧的分界，一个很重要的分别，非弄清楚不可。大家对此应该有特别的认识。

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