韩镜清：摄大乘论 第133讲

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 韩镜清：摄大乘论 第133讲

 　　第１３３讲：第四品（三种逻辑）

　　（１９９９年１１月１４日）

　　上次咱们讲的把证了真如以后的菩萨，比作幻化师。幻化一般都是有为法如同梦幻、泡影、露电，如露亦如电，拿这几个譬喻来说明有为法它的特点。如梦，大家都知道。如幻，前文已经谈到过。这地方我们今天想把它再谈一下如幻的问题。

　　几个譬喻都是说明有为法的没有自性，也说明有为法的无常。这地方说证了真如的菩萨，他能够直接看到阿赖耶识（如何地）极善生起，也看到了了别识的所相。阿赖耶识，在大乘佛教里头是非常重要的。佛也说过，阿赖耶识的“种子如暴流”，佛也同时担忧要向凡愚直接说阿赖耶识，这阿赖耶识就一定是被分别为我，当作我来看，不只是末那识本来就拿这阿赖耶识为我，真正提到这阿赖耶识这问题的话，一般的凡愚就是拿它当成我，就是拿它当成灵魂来看待。明朝的时候就有人写《八识规矩颂》，最后一句他说：“去后来先作主公。”去后来先就把阿赖耶识实际当成灵魂了。

　　世间一个是拿灵魂当作常一不变的东西，另外一个就是拿物质不灭说物质是常一不变的。一个是在内部是一个万法的依据，一个是外部是一切事物的依据。主要是把阿赖耶识也当一个有自体的东西。同时一般人又拿色法，就是物质当成一切东西的基础。所以把阿赖耶识跟了别识一个是“一隐”，一个是“一现”，一个现行，一个是种子。把现行熏种子、种子生现行基本的因果规律，在一般人还认识不到阿赖耶识体性是怎么样的。所以一般要讲阿赖耶识的话，一般的凡愚都把它当成一个大我，比灵魂还体性更大、更长，可以说是大我吧。

　　所以说因跟果，就拿幻化师拿木头、石块作因，来生起，就更幻化成象马车乘，一般都这么说。在石头上头、木头上头本来没有象马车乘，而且石头跟木头都是物质的东西，都是物理现象。我们知道三理，物理、生理、跟心理。马克思曾经提到三理问题。石头跟木块只是物理，象马车乘，这象马就是一个有生命的东西了，讲到生理了。物理的东西可以生起，在物理上头根本没有象马车乘，没有生理现象，而幻化师就利用木头、石块幻化成象马，还车乘等等。这就有点象，咱们现在所谓没有的东西，可以把它表演出来，用艺术手段，或者用科学手段，把它没有的还重复的显现在我们眼前。我们管它叫表演，变戏法似的。拿这石头、木块一变，变成了象跟马。这样好象是没有东西，也可以表演出好象是出现了。用现在的话，幻化是有点现在说本来没有的，过去历史上的人，现在我们也可以表现得现实的人似的，，所谓表演。所谓电影跟戏剧都可以成为由表演的一种特别的一个手段。变戏法现在也可以把木头、石块一变，变成象跟马。象这种都有点现在用表演的手段，本来没有的东西好象又显现在面前似的。好象是幻化。

　　大乘很注意幻化问题，并且指明它这里头并不是有自性的东西。譬喻，跟做梦，跟幻化，就是本来没这么回事，而表现这么回事，表演这么回事，示范这么回事。这就是特殊的手段。幻化特别指出，好象不是现实的东西，就是显示有为法的生起是没有自性的，譬喻它如梦如幻，就是没有它真正的生起的本体、本性，就表现它根本这种幻化，这种表演之中并没有一个真正的体性。是幻化的。用现在的话就是它不是真的，是模仿出来的。

　　所以把证真如以后的菩萨，譬喻成幻化师。而且阿赖耶识要跟一般人讲，他就认为是灵魂了，而且阿赖耶识在我们现在来讲，讲生命科学，好象应该指的阿赖耶识。可是一般又很难跟他讲阿赖耶识，因为一般人我们都没能亲眼能看见阿赖耶识。可是从《总摄大乘纲领论》里头来看，从证了真如以后，证了法界以后，他是真能眼睛看到阿赖耶识极善生起，也看到了别识的所相，这是我们在地前，就是加行位的人所不能亲眼看见的。《总摄大乘纲领论》里头说，证了真如、证了极欢喜地以后，才能够眼睛看见阿赖耶识极善生起。这也可以知道我们加行位的人还不能真正看到。可是我们证了法界、证了真如以后，就可以看见阿赖耶识极善生起。

　　还有一方面，什么叫幻化事物里头，这幻化就指的这因果是没有自性，根本这象马这些东西好象是结果，这原因也不是在石头跟木块上头。石头上、木块上而有象马这个现象出来呢？那完全是幻化。用现在话说，不是真正显现。可是也是显现，这个显现就是幻化。幻化用我们现在看，为什么叫幻化？就是它上头没有自性。不是有自性的变化，叫幻化。这没有自性的变化才是真正的变化。

　　我们知道现在原来有形式逻辑，这形式逻辑正象咱们前头讲的，名、义、自性、差别，都是有义的，都是有它所对向的，也就是有个真实的东西，有真实我们眼睛看见的东西好象，实际看不见，认为是真正有所对的东西。名、义、自性、差别。现在提出这四项来，那是非常重要的。就拿现在辩证逻辑，辩证逻辑是相反相成。形式逻辑呢，它不是讲相反相成，它是指相顺相成，跟这相反相成正不一样。可是由马克思、恩格斯以后，就有所谓辩证逻辑的问题，就有所谓相反相成的问题。传到中国呢，毛泽东同志也在这方面有《矛盾论》，还有几种著作也非常重要，讲这矛盾的，讲这相反相成的问题。

　　这个逻辑可以说是新的一个逻辑，它相反才能相成。用我们现在所用的名词、语汇里头，首先我们说有所有能，能所是不是一个相反相成？是不是一个矛盾？生死、生灭是不是一个很基本的矛盾？有无是不是一个基本的矛盾？这些个基本的矛盾都是不能相离的，相反才能有相成。大家也可以，在中国讲《矛盾论》，毛主席还有几个小的著作也非常重要。那就是相反相成，一个事物必须依它反面才能生起，离不开它的反面。这个辩证逻辑也是逻辑。就拿咱们现在常用的，生灭，能所，尤其我们现在用的名词，用的名、义、自性、差别里头，都有所谓能所、生灭、有无，这些基本的矛盾。

　　过去咱们最近才对这能跟所提出许多词汇，在过去翻译里头这能所就很少见。可是现在咱们佛教的理论里头，能所、生灭、有无这是非常重要的课题。离开这个分别，我们没法理解什么是大乘佛教。为什么这样子？这个相反相成，实际上在大乘里头讲就是依他而起，没有任何东西能依自而起。可以说相反相成的问题，辩证逻辑的问题，实际上应该说，它相反的两方面都是没有自性的都是依他而起，没有东西能够依自而起。可以说辩证的逻辑应该归成依他而起，依他起性，拿佛教大乘的依他起性比这个相反相成更彻底。因为依他而起就是任何事物不能依自而起，可以说没有自性，这把那个相反相成说得更彻底了。你相反相成两方面谁也没有自性，它有自性相反相成还是不彻底。

　　所以咱们可以今天这么说，可以说有三种逻辑。一个是形式逻辑，一个是辩证逻辑，一个无自性逻辑。可以说无自性逻辑把前头那个逻辑都可以代替。尤其相反相成，归结上必须是依他而起，而不是依自而起。就是所有的缘起的问题，所有的因果规律问题，都离不开这依他起性，绝对没有依自而起的东西。那就是为什么把阿赖耶识是代表种子，代表隐的方面；了别识好象有所显现，有所相，实际上这所相就是了别识本身。那么它讲起来为什么了别识又加上个“所相”呢？那就是在大乘菩萨在证了真如以后，他把这因果关系，好象了别识它有一个显现的东西，是现，阿赖耶识真正看清楚它的如实的情况，那也就是它是一隐，一个种子，一隐一现，它本身都没有自性。

　　我们这个论里头，前头讲得很清楚。阿赖耶识离不开现行的七识，七识也离不开种子识，就是阿赖耶识。两方面都不能各自独立，就是都没有自性，才能成就真正的因果规律，才能成就真正的缘起的规律。所以可以这么说，一隐一现，根本没有真正的显现。生灭问题、有无问题、隐显问题，基本上是在大乘佛教里头，只能归纳成了别识，和阿赖耶识。这两种识，并都没有自性，都是互相依存的，没有独立存在的可能。所以我们今天可以认为，一个是形式逻辑，一个是辩证逻辑，一个是大乘理论里头无自性逻辑。可以说有这三种逻辑。就是以这无自性逻辑为主要的问题。它是一切东西的一个根本的依据。

　　我们现在最多是处在四加行位上，或者还往前一点儿，是顺解脱分。所以我们还只是一个准备要能够认识无自性逻辑。这地方在我们里头还对辩证逻辑还对我们有些人起些作用，他认为相反相成，没有能就没有所，没有所就没有能；没有生就没有灭，没有灭就没有生，还起一定作用。要真正证了真如以后，证了法界以后，那时候我们就只能够无自性逻辑是我们的……。

　　还有前头已经谈到，阿赖耶识里头种子跟它的原由，就是现行的东西，在我们在证真如的时候，把阿赖耶识里头的种子跟它所谓它的原由，就是它的现行，都已经净化、远离了。那就前头也提问到，我们在证真如以后，证法界以后，证了极欢喜地以后，要对于修习位怎么来加行？怎么修习？就提出这样的问题来，一定大伙注意这问题，证了极欢喜地以后，要怎么来进行修习？进行加行？进行修习位的修习？

　　那就是第一，就要依据过去佛所说的十地经论，我们从第一地起到第十地来进行修习。这个修习跟前头加行位的修习，或加行，就不一样。我们现在修习、或加行，是修习位的加行跟修习，这个修习加行就要遵循佛所说的十地经论。另外还要遵循就是缘出世间总法的奢摩他、毗钵舍那，它所缘的境界，也要根据了别识的后得智，我们证真如以前，要根据了别识，这了别识作为义放弃的时候，那后得智的了别识，这是也就是无分别智的后得智，这也是我们遵循的。

　　前头刚才讲了，能够眼睛看见的阿赖耶识极善生起，能够眼睛直接看见。并且把阿赖耶识种子跟它所现行的依据——原由，也经过前头加行位的修习把它都远离了，就是放弃了，也就是转识成智，把这识已经转化了。底下就是转识成智，就是要把这阿赖耶识重新转化，重新由识转成智。怎么转呢？那就是一个是要重新证法身的种子，怎么证法身的种子。也就是要证三身，三行相的身。就是法身，圆满享用身，跟变化身。这三身就是佛的身的三种行相，三行相身。那我们怎么样子通过十地，能真正证到究竟位，就是佛的三行相身，也就是一切行相智。这是我们转识成智的一个最高的一个目标。

　　对于这段，可以说两个三无数劫。我们每一个阶段，加行位，终了是每一个无量劫（无数劫），第二个无数劫就是由我们极欢喜地到第七地，远行地吧，过去（译的）。第三个就是由第八地、第九地、第十地眼究竟地。是第三个无数劫。我们真正要证了极欢喜地，那以后就有一个很长的修习的过程，修习位，还到究竟位。但这两个位，就是修道位跟究竟道位，这个修习的模式跟前头已经很大不同了。前头都是识，是八识，就是辨别识怎么能够转化成了别识，是这么一个过程。这底下都是无分别智，以至无分别智的后得智，排除所谓的无明、无知的问题。跟前头那所谓无明、无知根本不同。前头可以说是有能所的，什么事情都有能所，到后来的这个修习就根本没有能跟所的问题。完全是本身就是无分别智前进的一个问题。这个前进的步骤，跟前头已经大不相同了。那就是现在都是过去还可以说是有点辩证逻辑的边儿，可是我们加行位已经是可以那么说，是加行无分别智阶段，在证了真如以后，证了极欢喜地以后，那个修习的阶段，都是无分别智本身，或者无分别智后得智这个前进的阶段。

　　所以我们加行位还有能所问题，能所问题占了很重要的地位。在入地以后，这能所问题已经是不存在了。它没有所相，可以说没有所分别，是连能分别都是在慢慢转动之间。所以在入地以后的情况，跟我们入地以前的情况是很有不同的，不能拿我们入地以前的情况来推测、想象入地以后修行的情况。这两种修习已经有质的不同。

　　那底下就是入地以后的六到彼岸，跟入地以前的六到彼岸也有很大不同。我们这六到彼岸都是讲悟入三所知能相。可是地前的六到彼岸，正是它能够以悟入了别识作为目标的，证了极欢喜地以后，它也有六到彼岸，也有它所要修习的那个新的六到彼岸，跟地前的六到彼岸就很有不同了。当然它还以地前的六到彼岸的修习作为一定的基础，但是它的新的六到彼岸、更进一步的六到彼岸，所谓这六到彼岸都跟前头这六到彼岸的目标就是要悟入了别识，就是要悟入圆成实性。从证了极欢喜地以后它还有更进一步的悟入三所知能相的一个新的展望。所谓到彼岸就是到所知彼岸，就是证真如以后更要把真如证得更彻底，把法界的法都更修习得彻底。都还离不开悟入三所知能相。有初级的悟入三所知能相，有悟入更高级的三所知能相。那也就是说证真如以后，还要更深入地把真如的问题证入得彻底，把法界的法完全证实。

　　所以悟入三所知能相，有初级的好象，有更高级的，初级的也可以表现为六到彼岸，更高级的，就是我们悟入所知能相以后，还有修习更高级的六到彼岸。六到彼岸可以有把整个佛教的理论和修习都统摄在内了。这一点非常特别，那就是在一般的凡夫，跟二乘，声闻跟独自佛陀，他们也行的有布施、戒律、堪忍、精进、静虑跟般若，也有，但是为什么他们只能叫做善，而不是能叫做到彼岸？而且佛真正成佛时候还要把六到彼岸在……不是加行的一种，就用没有加行……是自然的，是任运的，任运的修习，佛还对六到彼岸有任运的修习。而在任运的相续、任运的这样修习能够圆满到彼岸。

　　所以到彼岸这个问题，是在成佛过程里头，彻始彻终地涵盖了所有佛法的根本修习。所以看起来六到彼岸问题在我们下头要特别要好好学习，也是对我们来说非常不容易理解的。所以以后的问题，都是证法界以后，真正把所有的佛法都认真地学习，能够领悟的问题。（休息）

　　加行位这两个颂子很重要，就是遍寻求的这个颂子，还这个真正如实知这个颂子很重要。后来他也总结过。现在就是在亲证圆成实性以后，所有都是亲证的问题，不是我们现在就是脑子理解的问题，还有亲证的问题。就是修习到一个阶段的时候，对于有些理论成为直接理解的，亲证，尤其在证真如以后，证法界以后，他所认识的问题的时候都是亲证。亲证，就是好象是直接认识，没有问题的，好象对于真如、对于无自性、对于无自性性、空性、真如、法界，这些问题，他都是直接认识，中间没有隔阂。成为这种，底下的修习都是理论跟现实合成一个，理论就是现实，现证就是这个意思。所有脑子认识理论实际就是整个亲自认识的，一点儿隔膜没有的，好象不用概念，不用什么中间的桥梁，直接了知。

　　无分别智根本智，就是证真如，直证，后得智就是无分别智后得智，就是刚才讲的，对于阿赖耶识很清楚地怎么生起来，跟唯了别识本身它也是直接成为体会，真正感觉到，这样一个情况。它跟我们地前的认识问题，还利用什么媒介、桥梁，不一样，利用概念，它直接认识，这叫现证。直接亲证，这个问题，过去，拿慈氏学里很重要的一个著作，就是过去叫《现观庄严论》，我们现在叫《庄严现证论》，它对于无自性的性，真如，直接认识，不用什么概念，不用什么作媒介。这一点大家应该特别注意。过去玄奘翻作现观，其实在藏文里头就是现证的意思，就是直证的意思。我们现在都改成《庄严现证论》。

　　底下我想就进入讲现证跟二乘，声闻乘跟独自佛陀乘，他们也是现证的，直接证知的境界，这直接证知的境界跟大乘有什么分别、有什么差别的问题。

　　“所有诸声闻之现在证知、与所有诸菩萨之现前证知、此二有何差别耶？较诸声闻之现前证知、诸菩萨之现前证知由十差别故当视为殊胜：一、所缘差别。由缘大乘法故。”

　　十种差别都表明直接的认识有所不同。不是现在所谓概念上的问题，观念上的问题。直接认识真理，真实，有十种不同。第一就是所缘的不同。大乘是缘大乘的法。这法是不是什么……。这法就是佛证知最清净法界以后等流出来的叫法，这个法也是采取了名言的方式，但是这个名言跟一般的名言有很大的不同。那就是咱们根据前头说的，这个利用名言跟符号，他是把名言跟符号都变成了、都转化成意识中分别，转化成意识中分别时候，它这个名、义、自性、差别都失去了它原来的认识的有点秘密的情况不一样了，原来的认识有些秘密的情况，也是有点儿象今天咱们讲的，……所谓第一个，形式逻辑，它主要的是就根据名言跟符号，跟判断，根据这个来认识真实。那就是它把真实跟名言分不开了，它所谓真实就是离开名言就没有了，就可以说是名言。它所谓面对的真实离开言语上的、声音上的名言，离开眼睛所看见的符号，离开这两种就没有所谓真实的认识。就是所谓形式逻辑。可以说形式逻辑是代表了一切历史上所认为的真实，大家共同所认为的真实，都是离不开名言跟符号，离开语言跟符号。

　　那就是现在所谓信息网络，也是用名言符号作骨干的。它就拿这名言符号代表了真实，实际上认识有自性、有常一不变的东西，都是通过语言跟符号，甚至于西方哲学里把范畴看作一个唯一的真实，象康德、黑格尔，西方的唯心论就是唯观念，唯范畴，先验，认为这个东西是先验的东西，不用后天的认识作基础。所以把名言符号当作最重要的依靠。这是世间法的一个很重要的问题。它认为，真正有名言所诠的、所表示的、所指的那个东西，那个东西咱们藏文里头就叫“屯”，就是义。这个义，在藏文里头用的不同的地方意思就不同了。这个义实际上就是，咱们现在唯识学里头，最简单的意思就是所分别，所相。为什么有这个所分别、所相呢？就因为有语言跟符号作向导，也就是现在信息的问题。可以通过信息来解决现实问题，这都是世间认识的一个很重要的一个途径。我们现在可以把它归成形式逻辑。

　　可是大乘佛教也利用语言，也利用符号，它怎么利用能表达他证了最清净法界以后等流出来的法，这个法也好象用语言表示，也用信息跟符号，可是它叫法，跟所谓的义，我们所面对的那个现实，也可以说我们所面对的那个所分别、所相，那个东西实际上《总摄大乘纲领论》里头管它叫做遍计所执性，一点儿行相没有，就是人类增益出来的，附加出来的。那就是所谓佛教里说人我、法我。也就是所谓自性。所以自性跟人我法我都离不开语言跟符号，跟判断，也可以咱们现在归纳成叫它叫做形式逻辑。

　　今天咱们总结了三种逻辑，一个形式逻辑，一个辩证逻辑，一个无自性逻辑。跟前头咱们所说的也提到过，乐分三种，一个欲乐，一个是道乐。象颜回，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”他乐的什么？儒家跟道家都有所乐，都是乐的道乐，乐道，贫而乐道。这个享受，这个享用是特别的。中国哲学家他就有特别享用。吃饭吃得很简单，睡觉也很简单，但是我还一样地乐，乐什么？叫道乐。咱们大乘佛教里叫法乐，象佛的三行相身里头，圆满享用乐，第二个行相，第二个行相身，他乐的法乐，这个法是不是也就是语言跟写的文字是不是乐这个？可以说他也利用文字语言，符号、信息，但是他所指的呢，正是跟世间就是形式逻辑所描画的那个世界完全不一样，那就是根本没有常一不变的东西，世界没有同一不变的东西，也没独立存在的东西，必须互相依存。所以这法，可以跟原来的形式逻辑完全相反的。这个相反的认识，那真是其乐无穷，比颜回的那个乐还要乐。今天先讲到这儿。

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