韩镜清：摄大乘论 第134讲

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 韩镜清：摄大乘论 第134讲

 　　第１３４讲：第四品（大小乘证知差别）

　　（１９９９年１１月２８日）

　　“所有诸声闻之现在证知、与所有诸菩萨之现前证知、此二有何差别耶？较诸声闻之现前证知、诸菩萨之现前证知由十差别故当视为殊胜：一、所缘差别。由缘大乘法故。”

　　这是小乘跟大乘的差别，十种差别。第一种差别是所缘不同。大乘由缘大乘法故，小乘由缘小乘法故。所缘的不同，所根据的不同，所学习的不同，就形成了不同。而小乘，听到释迦牟尼佛说了四十九年的法，最后大伙在一块儿总结，看谁听到那一次在什么地方、说的什么内容，大伙来总结下来，根据所听的每次释迦佛所说的法，来记录下来，那就是所谓总结佛所说的法。小乘就根据总结下来的文字，就作为它的所缘、所学习的。那么我们大乘也根据佛所说的法，尤其根据大乘的佛陀说的大乘的法，说的大乘的对法，对法就是经律论的论的方面。

　　咱们这个现在也是有根据什么经论，来大伙学习、传说。尤其我们大家应该注意，后来有一个翻译的问题，印度的古文，梵文，有好多大乘的经论。这个不是总结听了以后，大伙一块儿来总结，不是这么一个形式，而是根据梵文记录下来的大乘的经论来进行翻译。过去的是小乘的比丘是亲自听到佛的演讲，来大伙总结下来，记录下来。后来大乘经论就是根据已经有的印度古文记录的大乘的经典，来进行翻译，一个是进行汉文的翻译，一个是进行藏文的翻译，还有巴利文的翻译等等的。那就是这个所缘的不同，我们现在造成汉文的翻译、藏文的翻译就有所不同。这个翻译又是翻译师的水平也有关系。首先是翻译师对于经论的理解情况，来决定他能够翻译得正确还是不正确，跟他的水平有关系。那跟以前小乘人听的释迦讲演，他也有个理解不同，所以记录下来的文字，也受有听的人水平的影响。后来大乘经典翻到汉文里头、翻到藏文里头来的时候，那也是通过翻译的人、译师的水平不同，也形成了翻译的文字有所不同。在咱们现在来看，所有大乘，所有大乘的经论都是由译师翻译的。能由译师翻译的话，这个译师的水平，对文字的理解，对理论的理解，也形成了各人的理解不同，于是乎这文字也有所不同。所以我们说，我们根据所缘，根据大乘的经论跟小乘的经论，对我们来说是我们所学习的对象。

　　现在很清楚，这个所缘的问题，可以说是一个首要的问题。大乘有大乘的经论，小乘有小乘的经论，这来源有所不同。一个是听讲来记录，一个是已经有了文字的典籍来翻译，就形成了不同的经论。形成不同的经论，那就是形成我们学习的情况就不一样。小乘记录的时候受小乘人听讲的人水平的影响，后来大乘从梵文翻译成其它的文字，象汉文跟藏文，汉文《大藏经》、藏文《大藏经》，这也是我们的大乘所缘的法，所缘的资料，就是所谓大乘的经论，小乘的经论。可真正来说，过去叫结集，小乘人在一块儿结集，后来是大乘人对大乘的经论进行翻译，组织翻译的团体来进行翻译。主要是我们的所缘的不同，就造成了小乘跟大乘的不同。所缘的差别，也造成了大乘里头不同的理解，不同的学习。所以所缘的问题，还是一个首先的问题。你根据什么来学习。

　　“二、依持差别。由以大福德与大智慧资粮为依持故。”

　　第二，就是理解的人，学习的人，能够接受这种结集下来的资料，或者大乘记录下的资料，或者翻译的资料，根据这个来自个进行学习跟研究。使自己的过去的福德智慧两种资粮，能够得到大乘的智慧跟大乘的福报，所以也可以说得到佛教的真传，真传的前头都有人的结集跟翻译等等的，还有书写、印刷等等的这一套传承的次第，也就是传承的历史，有种种不同。这种种不同，也就是我们要是过去有大福德资粮，大智慧资粮，那你就是可以感引到真正的资料，真正翻译得很好的资料，和结集的很重要的资料。这也跟自己过去这种积累的资粮、善根有关系。大乘人就需要大乘的佛法，那就自然就感引到真正的大乘的佛法。那跟你过去积累的资粮也有关系。

　　“三、证知差别。由证知补特伽罗与法无我故。”

　　十种差别，都是小乘跟大乘现证的不同。第三个就是特别的一种，一个是补特伽罗无我，一个是法无我。这补特伽罗无我，历史上小乘人也是做了很多的修习，所以他能得到无余依涅磐，也是不简单的。他要经过预流果、不还果、一来果、以至于阿罗汉果，经过四个果的不同，能够达到这种无余依涅磐的地步。要按佛弟子，有许多都是小乘的重要的人物，象舍利弗等等的。他都是也是经过对于佛所说的法，真正来实践，来破除了许多的烦恼障，真正达到了这种无余依涅磐的地步。这在佛教历史上来说也是很显赫的成绩。但是他对于释迦牟尼所说的法，理解具有偏差，只能够理解补特伽罗无我，就是数取趣无我，也就是人无我。只能达到这个地步，不过能达到这个地步也是非常不容易的。所以在历史上讲有他一定成绩。他的成绩也是他苦修，真正按照佛所说的法来修习，一步一步地这样来达到的无余依涅磐的结果。可以说是不简单。无余依涅磐，他在那儿把自己的身相续，五蕴，得到无余依，就不存在了，把身体都转化成了无余依涅磐，这也是一个长期修习的一个结果，证的结果。

　　当然大乘不但是要证到人无我，还要证到法无我。所以后来大乘的佛教最主要的就是不但是要证补特伽罗无我，还要证到法无我。这个已经确定了大乘佛教的一种最根本的理论。这两种现证，那是不是短期所能够完成的。所以要三无数劫了，不是要是四个修习阶段，很长时期。所以能够两个都证到，证到补特伽罗无我，跟法无我，这就是简单说起来就是要证真如，就是证最清净法界，证到这个实际上要一般都估计就是三无数劫，时间很长很长。把生死里头、轮回里头的错误的、杂染的东西，能完全净化，这是一个很不简单的问题。而且，我们可以说后来在大乘里头，也生出了一些个不是针对补特伽罗无我和法无我，而是针对一些不同的事物，认为有其它的事物也可以没有，底下就是无住涅磐。

　　“四、涅磐差别。由普遍摄受无住涅磐故。”所以这里头，这小乘还是无余依涅磐，大乘是无住涅磐，不住生死，也不住涅磐。这个我觉得后来大乘里头生出了一些个比较是有问题的说法。那就是不是完全针对补特伽罗里头没有我，跟法里头没有我，根本他说是，一切都是，不管是什么都是空而无有的，一切皆空，这个说法是有偏颇的。因为他这个不是完全针对我来说空，不是针对自性来说空，而是没有原则地针对，所有的都是空的，不管它是什么，不管它是我、是自性不是自性，都是空的。这个都是空的是有问题了。真正大乘佛教所谓空，就是空无自性、空无我，不能一切都空。如果把一切都当作空的，那就问题，这空也成了一个特别的对象了，特别的所缘了。空要成为个特别的所缘，特别认识的一个东西，那就在空本身就变成有了，不可避免的有，这种说法恐怕是跟真正的二我空形成的对立。所以真正的大乘是无住的，不住生死，也不住涅磐，是无所住的，要象后来主张一切皆空，那个空就变成了一种不可避免的一种自性有了。（换录音带面）……无原则了，所以这个空还是有所住的。无住涅磐是不住生死，也不住涅磐，不住象小乘的无余依涅磐。那要是真正有这么一切皆空的空，那就是有所住的一种空，空也成了一个坚持的一个所缘。

　　空到底空什么？这是大乘佛教最主要的问题。就是空的无有我，无有自性，并不是说一切都没有，依他起性也没有，圆成实性也没有。所以无住涅磐，在大乘里来说是，根本是无所住的，既不住于有，也不住于无，无所住，既不住于涅磐，也不住于生死。所以无住涅磐，跟讲智慧里头无分别智，跟六到彼岸里头的般若波罗蜜多，都是无住的，这种智慧的无住的，是无分别智。所以另外执有空的概念，空的一种想法，这个不是大乘的思想，大乘的思想主要是补特伽罗无我，法也无我。你要认为空还存在，这法也就有我了。所以后来大乘里头生出来一种一切皆空的这种想法，那是一种不是真正的大乘，真正大乘是既不住生死，也不住涅磐，无有所住。

　　“五、地差别。由十地出离故。”

　　地差别，尤其是大乘，是证了真如以后，证了极欢喜地以后，还要证一地二地……一直到十地，跟小乘证的那四个次序就不一样了，要经过十个次第，才能够达到成佛的地步。当然这个修习，就是证了真如以后的修习，咱们前头也屡次想法子来说清楚跟地前的加行位的修习就不同，加行位的修习，都是二，就是有能缘所缘的，在这种不统一，我们修习的时候不是统一的，是要顾到有能有所的，那就是现在咱们认为哲学里头讲，有认识论，我们都有一个所认识的东西怎么认识的问题，而在我们证了真如以后，证了清净法界以后，就随着走上去了，没有所谓所走上去的东西，和能走上去的东西。那就是前头咱们说的四种遍寻求，普通来寻求，四种，还四种真正如实知，这我们就很难说了，真正如实知，我们真正如实知的那个知，就没有所知的问题，也没有能知的问题，就是知的本身。所以真正“如实”知。呆会儿我们还可以讲一讲了别识。

　　真正如实知，这个如实知是什么意思？我们知道就是我们能分别的本身，并没有离开我们能分别本身还有什么所分别，那时候是真正如实知。因为你真正如实知，那里头已经没有了说这个所认识的问题，没有法我的问题了，不但没有能认识的问题，能取。所以真正知道的本身就是如实知。所以经过漫长的修习阶段，就是修习道，证见道以后就是修习道，修习道就是十地，经过十地，这里头并不是说是真正有这么十个阶段，也可以说十个不同的修习的不同，有差别，但是它并不是本身还有一个所谓学习的一个所缘的东西，不是象咱们现在似的，好象学习的、认识的都有一个所遵循的所相，不是这样的。要经过十地，十地以后，……

　　“六、遍清净差别。由能断离烦恼习气及遍严净佛陀刹土故。”这里有两种清净，我们也是想象不到的。一个是我们这个种子在阿赖耶识里头，在小乘无余依涅磐的时候，他对他阿赖耶识里头的种子还是不能够远离的，不能破坏的。他的阿赖耶识里头的种子还保留着，习气还有。所以真正讲起来，二乘他还是不是完全清净的。有说阿罗汉有时候还有失态的问题，等等的。就是阿赖耶识还不是最清净的。他只能够部分清净，只能是补特伽罗无我。对他阿赖耶识里头的习气他是不能净化的。再来，还一个就是所有的佛陀刹土都清净，都重新建设，重新净化。这个我们也没法在我们现在能理解。就是所有的生活，跟自然，主观跟客观，打成一片了，客观怎么清净，主观怎么清净，它成了一体化了。在我们现在也是很难一下弄清楚的。这两种清净，一种在种子习气上，能够彻底清净，一种是现实方面，佛陀刹土这方面清净。

　　“七、获得一切有情与己平等性差别。由能遍成熟有情加行相续不间断故。”看起来，所谓六到彼岸，咱们底下就接触到了。所谓六到彼岸，就是菩萨跟一般的补特伽罗的关系的问题。菩萨跟异生的关系，是非常密切的。非常密切也就体会到善法的问题，所谓善，尤其无漏善，无漏善法非常是彻底清净的，那也就是人的跟自个……其他人的义利，跟自义利，他义利跟自义利，在真正的无漏善法里头来说，这两种义利分不开的。由底下我们就要讲到了。前头也有这样一个已经出现了，就是遍知众生心平等，遍知菩萨心平等，还遍知如来心平等，就提到心平等的问题。现在提到，我们跟其他的有情，其他的义利跟我们自己的义利，自义利跟他义利，这个关系是很密切的。底下我们也可以看到，所谓善法就是要把自义利跟他义利整个完全地一体化了。那时候善法，那无漏善法根本就把人我的问题完全就消溶在里头了。根本菩萨的义利，跟众生的他义利，在无漏善法里头你分不清。

　　所以这个善是特别的一种，不是象世间的善。它是把自义利跟他义利完全都放在一起来解决了。就是前头也说了，我们才能遍知众生心平等，那就是现在我们跟众生的心是完全沟通的，分不开的。跟他心都平等了。有这个条件了，于是乎菩萨就是始终要想法子把众生的成熟的问题，也就是用咱们现在话就是教育问题，调整的问题，把众生的调整的问题、成熟的问题，还在发展，还在不断地相续加行中。这也就是正显示出来，无漏善那个善法是众生跟菩萨是共同享受的，离不开的，分不开的。（休息）

　　“八、生差别。由生于如来种姓故。”所有的菩萨都是将来为要成佛的。先要有一个问题就是种姓问题，种姓问题就是菩萨无始以来也可以说很长的时间，几个无数劫以来，他就积累善根，积累资粮，要由顺解脱分、顺抉择分、然后再证见道、修习道、然后究竟道这样来成佛。这个都是跟他以前的种子有关系。种子积累，善根积累，就是造成了种姓问题，就造成如来种姓的问题，大乘种姓的问题。这是很长时间积累的问题。底下又是现行的那个，跟种姓又有关系，而是又是现在的生起的问题。

　　“九、生出现差别。由遍摄受生出于佛陀轮围眷属中故。”实际上也是生于如来的眷属中，头里已经说到，证到初地，证到极欢喜地，那时候就是已经成为如来眷属中的一员了。现在不但是积累的种姓的善根问题，并且，实际上已经生在如来的很亲近的眷属里头了。当然生于如来非常亲近的眷属里头，这是现实问题，不只是长久的历史问题。菩萨很久以来，就是参加如来的聚会里头，如来什么聚会里头？就是法乐，很大的法乐的圆满享用的这个集团里头，很久参加这个享用法乐，极其圆满的法乐里头。就是在如来很亲近的眷属里头生起了。

　　“十、果差别。由成就无能量之功德十力、无畏及佛陀不共法等果故。”佛陀还有十八不共法的修习问题，象现在十力、无畏等等，都是十八佛不共法。

　　（回答上午慈氏学理论培训班讨论时提出的问题：了别识与辨别识的区别？）辨别识、了别识，最主要是见于《总摄大乘纲领论》。它用一个名词叫“身识识”，大家注意到了吧，身识识，眼识识，底下这个识在玄奘法师他就不翻，他就身识识，两个识一样的，眼识识，两个识字儿也一样。这在《摄大乘论》里头都不分，到底这两个识是一个？还是不同的识？在玄奘法师分不清。

　　身识识，眼识识，底下这个识是不是就是跟身识一样的识？跟眼识一样的识？还是不同的识？在《摄大乘论》里没有解答，也分不清楚。到现在《总摄大乘纲领论》里头，还有一个“唯识无义”，只有识，没有识所诠的义，所认识的那个义，只是有识，没有义。由这两点来看，所谓身识识，身识是辨别识，身识，它以身根为根，以所触为境，前头五识里头，它都是有根、有境这样的识，有根、有境的识就是叫做辨别识，为什么叫辨别识？它有所辨别的境，有能辨别的根，所以叫辨别识。底下这个身识的“识”，或者眼识的“识”，这个识，就是了别识。所谓了别识，它是只有能分别，没有所分别，就是所有的识体本身就是意识中分别，离开意识中分别并没有另外的东西。所以唯识无义，就是唯有了别识的识，没有识所缘的境。也就是所有的前五识它都是可以归纳成意识中的分别，都只可以当成意识中分别来看。

　　可以这么说，一个阿赖耶识的种子，一个阿赖耶识种子生现行，这个现行可以说就是了别识的识，可以说唯识学就是唯了别识学，所有的识，都是离不开意识中的分别。在讲唯识无义的话，根本佛教里头是，任何事物都没有自体，就是都是没有我，没有自性。真正没有自性，正是表现在它本身就是了别识，所谓了别，大家听到这个“了”字，也就跟这辨别识的“辨”不同。辨呢，是色根对色境有所辨别。所有的意识中的分别都是只有能分别，没有所分别。

　　它为什么没有所分别呢？前头大家第一个颂子里头特别注意，就是所有的识体它都是假安立的，不是象真有安立的一种补特伽罗我跟法我。所有的识体的都是假安立，所谓假安立就是它根本没有补特伽罗我跟法我，它没有独立存在的这种识体。识体为什么没有独立存在呢？在《总摄大乘纲领论》里头说得也很清楚。任何的识体都有一个它能看见的一个方面，有的另外有不能看见的一个方面，就是所有的识体都有一个种子方面，跟现行的方面，所谓现行的方面就是意识中的分别，意识中的所有分别。所谓种子方面就是阿赖耶识。可以说，在隐的方面是有阿赖耶识，在明显的方面，就是能看见的方面，那就是意识的方面，可以说拿意识中的分别它可以把所有的，无论是识体，无论是色法，本身都是意识中分别。离开意识中分别并没有另外一种独立存在的东西。那也就是在种子之外，也没有独立存在的，在现行的意识中分别也没有独立存在的东西，就是一隐一现。世界上所有的因果的问题，亲因亲果的问题，只有一隐一现，除了一隐一现之外，并没有真正显现的东西，真正存在的东西，独立存在的东西。

　　所以这个“了”，跟这个“辨”，了别就是用咱们原来用的话，唯有四真正如实知，你真正如实知，真正如实知是什么意思呢？就是本身就是依他起性的意识中的分别，意识中的分别可以把所有的不明不白的东西都给它分析得很清楚，分别得很清楚。什么叫唯识？就是唯了别识。唯有意识中能分别，只有这个，没有一个所分别的东西。你要认为有个所分别的东西，那就是你承认这识还有一个补特伽罗我、或者法我。问题主要是没有真正安立的补特伽罗我跟法我。所以所有八识跟五十几种心所本身它就不是真正安立的，它是假安立的。所谓假安立的，就是它本身，识体本身，跟心所有法本身，它不是能成为补特伽罗我、或者法我。很清楚就是这个意思。

　　尤其在识体方面，你没法子拿它当成个所分别的东西。所有的都是识体，就只有能分别，并没有所分别的那个独立存在的东西，所以说唯有了别识，没有辨别识，所有的辨别识都可溶化到了别识里头来。所以第一个颂子特别注意，就是所谓识体，就是假安立的，不是……没有真安立的可能性。就没有独立存在这种自体性。这才是真正唯识的意思。唯识无义，就是根本只有能分别，没有所分别的这个体性，没有所分别的自性。

　　所以真正讲起来，在阿赖耶识种子能够通过有增上缘的条件以后，它能够生起的时候，生起以后当下就灭了，生是一定有因的，生起必定是有种子，而灭，当下灭，不待因，没有原因，所有的法的灭的时候没有原因可谈。所以这样子可以知道，只有能分别识，没有所分别的境。唯识就是唯的了别识，唯的种子识，而种子的识跟了别识又互相是不能独立的。种子必须依靠现行，现行必须依靠种子。而种子生起的时候，还要经过增上缘等等的，所以任何的识体都是依他起性的，不是遍计所执性。遍计所执性根本没有这东西，你没法子找出遍计所执性有什么根据，你只能把遍计所执性它是离不开意识中分别跟阿赖耶识种子，而只能这么讲。所以叫了别这个“了”，跟辨别这个“辨”，可以表示出来。

　　当然这个了别识，还不只是好象依他起性的问题，在《总摄大乘纲领论》里头特别提出，是诠说的问题。还是意识中诠说，还是普通的这种诠说，普通的诠说就是根据声音，根据符号这个名言，这样名言可以生起独立存在的东西，可以认为有独立存在的东西。就是所谓在《总摄大乘纲领论》里头谈到意识中诠说，谈到普通的诠说，普通的诠说就是声音的诠说，跟符号的诠说。所以有符号，有声音，这个就可以作为认为有自性、认为有我、认为有常一不变的东西的一个根据，名言有这么大力量，符号有这么重要的作用，这也是在佛教里头特别指出，根本不存在的东西他能够认为有，这是很奇怪的事情。而这正是声音、符号，用现在话就是信息，信息就成为有自性的东西、常一不变的东西的护身符，有它就有一种特别的东西存在，打破这个特别东西存在的话，就要讲意识中诠说。这里头特别是《总摄大乘纲领论》无著菩萨谈的这个问题比较彻底。

　　所以《三十论》的第一个颂子识体到底是真安立呀？还是假安立？所谓假安立那就只有识体是了别识，这识体不是辨别识。唯识就是唯了别识，不是唯辨别识。今天暂且这么答复，看大家还有什么问题？

　　魏德东（中国佛学院教师）：韩老，请教一下，唯了别识这个“了别”，与第三能变的了别境识的“了别”是个什么关系？

　　韩老：另外有个了别，它好象前五识里头它了别色法，还有第八识里也有利用“了别”两个字儿，它没有清楚地了别。这种了别，跟了别识的了别相似而不是一个东西。前五识的这种了别，了别色、了别声，它把声色，就是眼识跟耳识本身就主持了，它就专管色法，专管声法，好象有专管的意思。跟真正了别识的了别，还是有不同的地方。虽然是在藏文里头，还是都是“那木巴仁巴”，但是真正“那木巴仁巴”还是唯识无义，只有分别，没有所分别，还是这么个意思。

　　吕新国：是不是可以说“了别于自境界识”这六识的了别是个动词？唯了别识的了别是个名词？能不能这么理解？

　　韩老：其实都可以当名词、都可以当动词理解。（动名词？）前六识里头讲色声香味触它的了别，它了别好象特别它能够管到这个问题，特别能管到色，特别能管到声，也有点独霸一方的意思。可是真正了别识，跟辨别识对立的时候，那就不同了。辨别识它总是受色根、色境的影响。叶少勇（中央美术学院学生）：可以不可以理解“了别于自境界识”是有根和境的对立的这种模式，而唯了别识的了别是没有这种能所对立的模式？

　　韩老：对，根本没有义，唯识无义。

　　蒋劲松（清华大学教师）：了别、辨别跟八识的分别有什么关系？比如说辨别识前五识是有，后面这三个识有没有辨别识？是不是后面三个识只有了别识？

　　韩老：第七、第八这两个识有它特点。第八识它行相不很分明，第七识它也是跟第八识密切，执第八识为我，它的行相也就是四种，执有我。都有特点。（吕：从颂子看，是辨别识没有问题？）对。阿赖耶识是很特别的一个识，而末那识也跟阿赖耶识分不开的，也是很重要的识。在咱们凡夫的世界里头。它执有我，可以说我们认为所有的东西都有个自性，尤其以色法作例子，好象它能独立存在，能常一不变，其实它本身就是执有我的问题。所谓色法根本就是执我的问题，要没有执我的话，这色法根本不存在。色法，时时刻刻都有变化的话，时时刻刻都是种子生起的话，那它根本就不成为色法了。色法最主要的它就是好象能代表我的意思，代表补特伽罗我跟法我。所谓物质不灭也有这种意思。所谓物质不灭就是我不灭。其实骨子里就是讲的我，讲的自性，除了自性之外并没有色法。是不是可以这么理解。

　　要没有种子，也好象谈不到色法。种子它有能生的力量，咱们普通说物质不灭，都好象它里头有一个能生发的作用，不断能生发。可是他不知道不断能生发是什么东西。是不是就认为这就是物质不灭。

　　大乘佛法最主要的是补特伽罗无我、法无我，二无我才能显现出真实的情况，真如的情况，法界清净的情况。最主要的是对治的就是二我，可以这么说。所谓唯识学，唯了别识学，对治的就是二我，根本没有我。我这个问题是个麻烦问题，只有将《总摄大乘纲领论》里头讲到遍计所执性，前头咱们说，三种逻辑，一种是形式逻辑，一种是辩证逻辑，再一种就是无自性逻辑。所谓形式逻辑，它是相顺相成；辩证逻辑是相反相成；我们这无自性逻辑，也就是空性逻辑，也就是法界性逻辑，这个是空性圆成，圆成实性。可以这么说，分着三个逻辑。

　　前头咱们已经分了，三种乐，一种欲乐，一种是道乐，象颜回，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。乐道。道家也有这个乐道说法。道乐。再来，法乐，这法乐是很特别的。

　　前头咱们还分着三个阶段，就是个体体、集体体、无体体。

　　所以中国的哲学，恐怕要真正弄清楚的话，儒家、道家的哲学，还得需要大乘佛教里头的阿赖耶识跟现行七转识这种分析，才能讲得更清楚。

　　希望大家彻底地把唯识学的问题，到底什么是唯识学，唯识学的纲领是什么？我觉得最主要是既没有补特伽罗我，也没有法我。所谓真正唯识学就是表现二无我。下下礼拜再见。希望大家彻底地把唯识学的问题弄明白，什么是唯识？为什么唯识？我觉得离不开二无我。

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