韩镜清:摄大乘论 第135讲
韩镜清:摄大乘论 第135讲
第135讲:第四品(总结颂偈)
(1999年12月12日)
该讲四寻求、四如实知两个颂子了。念一下:
“名言、事体、二更互飘忽无定遍寻求,
本二行相假搭挂、即唯此性当寻求。”
这两个颂子非常重要,就是讲什么是四遍寻求、四真正如实知。这两个颂子真正明白了以后,证真如就比较容易了。我们先谈第二句,什么叫“飘忽无定遍寻求”。
飘忽无定,这个词儿,原来玄奘跟真谛他们翻的时候都叫“客尘”,客尘的烦恼。我们这地方翻译的叫“飘忽无定”。我们也可以把飘忽无定再深入地解释一下。因为我们执有自性的问题,跟生起烦恼的问题,都是无明所现。这无明怎么来的呢?这就难说了。无明生起,都是一种莫明其妙的,突如其来的。所以我们翻译作飘忽无定,可以解释成四句话:一个是飘忽无定;一个是莫明其妙,不知是怎么回事情;第三句:不知所由,也不知从哪儿来的;也可以说是突如其来。我们用这四句话来概括这种执着的心情,执着补特伽罗为有、法我为有,执着所贪著的东西为有。
这种无明从哪儿来的?这种烦恼从哪儿起的?根本是没有根儿的。所以过去就翻作“客尘”,尘,就是一个境界的意思,就是境遇,所遇的境。客,就是根本是不是主要的,不知怎么来的好象是。所以我们把这客尘,现在翻译成“飘忽无定”,并且把这飘忽无定可以分作四句,飘忽无定,莫明其妙,不知所由,不知从哪儿来的,突如其来,忽然就跑出来了。我们形容这种执着有人我法我,执着有所贪恋、贪著的对象,这种心、这种无明从哪儿来的呢?是到底是怎么回事呢?可以说用这四句话来概括。
我们也可以引过去的诗人所说的话作为旁证。过去我们也引过,有一个人《送友人》,送别的诗,有两句,“浮沉今莫定”,浮起来、沉下去,今莫定,这指的人生起、落问题是很没有准成的,“浮沉今莫定”,浮起来、沉到水底下,都没法定。“不必谓君平”,不必一定是祝贺你平安。过去我们也引过这两句。现在就是浮沉这两个字,也是人生很难定的。你说这一个人的浮沉、吉凶、祸福,这都是刹那刹那就出来不同的情况,你能决定它一定是生起来、还是落下去吗?
还有我过去也引的王阳明两句诗,“险夷原不置胸中”,险夷两个字,在我胸中根本不置留,“何以浮云掠太空”,跟浮云刹那掠过太空没有什么两样。所以人的吉凶、祸福、险夷、跟浮沉、吉凶,刹那刹那都有不同的显现,你说它从哪儿来的?当然在我们来说,这是大乘佛教,也是一种吉凶的问题都是由善恶的业力所规定的。这个实际上,从善恶的种子规定险夷、浮沉、吉凶,可是这个东西在一般人是看不见的。业异熟的问题,只有大乘里头,小乘当然也讲,只有大乘的佛陀才能够真正知道业异熟的问题,非常复杂,那也就是咱们一切有情的善恶的问题,善恶有有漏的善恶,有无漏的善,有有漏的善,所以善恶问题非常复杂,怎么能把这复杂的能弄清楚,只有是大乘佛教如来才能详细理解。
当然咱们这个阿赖耶识,一方面是一切种识,一切种子识,熏成一切种子;另外它还一个异熟果识,阿赖耶识本身就是异熟所生起的,要没过去的业,阿赖耶识也不会生起。所以阿赖耶识,一方面叫做一切种子识,一方面叫做异熟识。真正知道有阿赖耶识这问题,也是在大乘佛陀才能够认识,在我们来说,也就是证了真如以后的菩萨,在《总摄大乘纲领论》里头,他才能够知道阿赖耶识怎么样子生起的,极善生起。知道业异熟跟一切种子也是不容易的。所以一般人对这个没法理解,只能是普遍寻求,也找不到怎么回事。
所谓普遍寻求的名、义、自性、差别,这四个行相,在我们这个论里头讲得很突出。这四个行相,一般的人,就是普通的凡夫、异生,他只能根据名言、跟符号来认为名言、符号有一个所指的义,所指的对象。所指的这个对象,一般就是我们生死流转一个根本问题,就是有补特伽罗我没有?有法我没有?这二我到底是有没有?二我到底是有没有,在我们凡夫也是飘忽无定的。就是由有名言、有符号,于是乎就确定了,符号、名言所指的,那就是我们所对的实在东西。你要细追寻起来,它这个也是不定的。
咱们前头说,名前觉无,你名言以前,对所指的那个义、所对的那个真实的对象,名以前是没有的。我们所对的、所指的那个真实现象,根本是没有的。就是因为有名言的关系,才认为是有的。你要按现在的分析说,按意识中诠说,意识中把名、义、自性、差别,这样子都作为意识中分别来分别出来,而不是象我们普通人认为有一个言说的因,有一个符号的自体,要不是认为有这个的话,把名言、符号、跟自体,都变成了、转化成意识中分别,把义,所指的、所对的,也转化为意识中的分别,那就大煞风景了。那是不是我们眼前所对的真实的现象,真实的体性,是不是有?没有名言,这个东西根本就没有感觉,名前觉无,就是名言以前都感觉不到有一个自性,有一个我体的一种东西。实际上,你所以认为有一个面对、所对的东西,所指的东西,那实际上就是名言,除了名言以外,并没有其它的东西。
可是这地方,决定又决定,遍寻求里头的名言、自性跟差别,本身都是意识中的分别,你要都变成意识中的分别,这里头没有说一种有自体的东西,有数量的东西,有主体、有客体的东西。这些个我们所指的有主体、有客体、有数量的这些东西,实际上都是名言、符号所引起来的。没有名言、没有符号,这东西就不存在。这地方,名言所指、符号所对的这个东西,到底有没有?你要追寻的话,遍寻求,想法追寻,上天入地,你寻之遍,也是找不到根本的依据。所以叫做遍寻求。你认为它有自体,有我,这东西从哪儿来的呢?无著根据慈氏意思,就是由名言、跟符号来的。要没有名言、符号,这东西都不存在。所以,这东西你要细追寻起来,是没有根据的。是飘忽无定的。你认为有我没我、有自性没自性的问题,也是飘忽无定的。尤其你认为可以迷恋、可以贪著的、可以憎恨的对象,到底有没有?也是一样是飘忽无定的。它起来根本是无明,是由黑暗中来的,经不起考验,经不起分析的。
所以这些个东西,为什么要讲唯了别识?那就是必须唯了别识,来把二障来消除。一个所知障,一个是烦恼障。你们现在正研究这个问题,呆我们还都多讨论一下。这个问题很好象很难确定似的。很难追寻的。可是在咱们这个《总摄大乘纲领论》里头,无著根据慈氏的意见,那是说得是明白的。所以那就是,“名言、事体二更互”,名言跟事体二更互,好象互相依赖的,名言所指的那就是事体,事体所依的就是名言,事体能作为有,能确定为有,就因为有名言。在名言跟事体上,根本中间并没有一个所指的义,那所指的义,就是名言跟事体互相更互,互相依赖,于中好象生起一个名言所指的东西,根本没有名言所对、所指的东西。名言、事体好象是能二更互,互相依赖似的,依赖之中好象有一个所指的义,那也就是飘忽无定遍寻求。
“本二行相假搭挂”,本二行相,本来名言跟事体是两种行相,不同的,假搭挂,暂且互相挂在一起了,名言挂在事体上,事体挂在名言上,好象。互相这么一挂,是真挂呀,还是假挂呀?咱们异生、凡夫就是认为是真搭挂,认为互相可以挂在一起。实际上,这都是两种行相,你怎么能放在一起呢?只能说是假搭挂,挂在一起了。由这个来说,就是自性遍寻求,就是所谓寻求自性,就是指的这个假搭挂。成了一个本性,本身就是互相寻求了,没法决定了。本来是二种行相,你怎么能化成一个呢?只能说是假搭挂。
所以这个问题本身就在互相寻求之中,本身就在飘忽不定之中。它这自性,本性就是寻求,就是不能决定,不能是真正安立,真正诠说。所以头里四遍寻求这个四种名、义、自性、差别,这本身就是假安立的。本身只能说它是意识中的诠说,只能是意识中的分别,没有它真正指的、反对的东西。大家应该把这个弄得特别清楚。什么叫四遍寻求?你遍找根据,根本找不到的根据,没有真正的根据,这是一个根本的意思。底下再看第二颂。
“由如真正如实知本无有义、三分别;
由彼无故、此亦无,即是悟入三观见。”
由如真正如实知,咱们前头也谈过,什么叫真正如实知?咱们的意思就是,它本身就是知,真正的知,没有所知、能知的问题。知的本身就是知,没有所、没有能的问题。真正如实知,真正如实的那个知,就是知的本身,就是分别的本身,并没有分别之外还有所分别,并没有一个能知之外还一个所知。就是没有在能相之外还一个所相。(吕问:能不能就说它是自知?)它本身就是知,就是分别,分别本身就是分别。你们没法离开它还找一个能知、所知,是不是?由如“真正“如实知。
大家应当很好地领会这个意思。因为我们用惯了,我们认识事物的时候,一定有一个能认识、有一个所认识,还有一个认识论,怎么样子才能认识这个所知,很麻烦一套,实际上并不是这样子。要按大乘佛教里,根本没有所相的问题,没有所分别的问题。你分别本身就是能分别本身,本身就是自个知,自知。说“由如真正如实知”,大家要好好理解。这地方只有大乘才能体会到,那就是你用名言才知道名言有所指的一种自体存在,实际离开名言没有那个自体存在,只有真正如实知。是不是这样?
大家今天讨论大概跟这个问题特别有关系。一般人认为知识,分别一定有个所分别,有个所认识,所知的东西。可实际上不是这样子。实际你要把自性的问题解决以后,自性颠倒所生起的那些问题,如梦、如幻的那些,根本本身就是真正的分别,离开真正的分别并没有一个所分别。是不是这样子?由如真正如实知,下边一句:
“本无有义、三分别”,根本没有一个分别所对的、所指的义。三分别就是真正指的名、自性、差别这三个分别。这三个分别本身就是分别,并没有离开这个分别以外还一个所分别的,所分别的义。除此以外,只有三分别,没有义。底下句子?
“由彼无故、此亦无”,由三分别的义没有的话,这三种分别也不存在了,也就没有了。所指的那个义不存在,本身如实知也就不存在了。
“即是悟入三观见。”三种观见能真正悟入。(吕:还是观见那个名、自性、差别?)对,三种观见,真正观见。
除了《总摄大乘纲领论》以外,很少把两种诠说分析得这样清楚。我们都是一种原来的这个诠说的种子所生,现在谈的都是一切诠说种子所生的意识中诠说,这种诠说都是一切都是了别识中的分别,除了了别识中的能分别之外,并没有所分别,并没有所相。真正的能相就是了别识中的分别。把所有了别识中的分别,这些个名、义、自性、差别,再加上四如实知里头的自性跟差别,一共是六行相,这个六行相都是意识中的能诠说、能分别,除了意识中能诠说之外,并没有所指的义,所对的那个真实,那个自性,根本没有。这就是所谓唯了别识的意思也是这样子。必须在离开了这种名言所指的、所对的那种有自性的真实,必须除开这个东西,才能够认识真实,才能认识真如,能证真如,能证法界,能证空性,都是由这种唯了别识的真正唯识才能够达到认识真如的、证真如的一种地步。
所以底下就是引出慈氏自己写的两个颂子里头的两段话。无著菩萨教给我们怎么认识真实的问题。怎么能辨别出来三性的问题。就是能够真正悟入三性,三所知能相。
“又谓如《辨别瑜伽之教授颂》、即《庄严现证颂》云:”
(这个地方,是韩老的一个发现。原来大家都认为《辨别瑜伽之教授颂》失传了,就是也没译到中国来,印度也失传了。但是后来韩老根据下边这两句颂子,这就是慈氏《庄严现观颂》里头的两个颂子,韩老就根据这两句颂子的内容判断,原来人们认为失传的《辨别瑜伽之教授颂》就是慈氏的《庄严现观颂》。但是这个颂子以前没有人译过,所以不知道里边内容是什么。韩老现在不但把《庄严现观颂》译了,而且把围绕颂子的解释一共是九种全译过来了。)
慈氏的五个颂子,跟他所说的论,瑜伽论,是慈氏学开发的一个最重要的根据,一个经论。五个颂子,过去大概翻了有《一乘宝性论》,《庄严经论》,跟《辨别中边颂》真谛跟玄奘都把世亲的解释翻译了,但是我们后来发现他的翻译有些个不大合适的地方。所以咱们现在可以说把这五个颂子,差不多都又翻译了。《辨法法性颂》咱们已经把它印出来了。现在咱们把安慧解释世亲的《辨别中边论》,我们很快也可以校对出来。校对出来以后,也作为我们现在这个培训班的一个教材,一个课本。我们这个课本是非常重要的一个,不亚于瑜伽大论。将来我们有机会还要把瑜伽大论重新翻译。
我们这个培训班,可以说现在有三四个课本,除了《唯识三十论》跟《唯识二十论》以外,那就是我们现在讲的无著……现在咱们校对的《辨别中和边论释》,还有现在咱们正在讲的无著自己写的《总摄大乘纲领论》,这个论的确是不容易弄清楚的,学习好的。我们希望大家共同把几个课本学了以后,更把所谓《总摄大乘纲领论》,以至于《总摄大乘纲领论》两个释,再回头把它整理好,印出来,我觉得这是我们一个最大的责任,一个使命。所以咱们先把这两段颂,给大家解释一下。
“菩提萨垛由等至、于意观见唯影像,
通过义想违反已、孰为自想决定持,”
慈氏的话说得很直接了当,有时候我们得好好慢慢理解。菩提萨垛,就是指的我们这样的菩萨,真正生起菩提心这样的人,由顺解脱分、顺抉择分,象我们这样的人,有的人还得努力才能够认识清楚,那就是“菩提萨垛由等至”,由等至的心。等至,就是等持、等引、等至三种定心。在佛教里头讲,你要真正认识佛所说的话的真实性,必须你是离开散动的心,专心一致的,你才能够认识真实的情况。你要不专心一致的话,你认识不到真实的情况。大乘佛教里头有这样一种对我们要有要求,不是普通人能够证明的,能了解的。必须你是除去非常散动的心,专心一致地,才能够真正理解到实际的情况。
这实际的情况,不是真正能够理解的,我们认识这实际情况,里头都夹杂了很多没有的东西,增益出来的东西,加出来的东西,自个不自觉,可是加出来了,加出来还觉得自个是真正认识的东西。菩提萨垛,我们一般已经由顺解脱分、顺抉择分这样子慢慢能够生起来没有散动的心,等至的定,很专心一致地能看到真实的定,由这样的定,“于意观见唯影像”,可我们认为真实的东西上头,都有已经我们习惯了增益出来的东西加在上头,而不自觉。真正我们要修习,而且善根有一定的基础,真正专心一致地看清所对的东西,那“于意观见唯影像”,在我们的意识中,才能够观见唯影像。旁人呢?咱们认为是影像的东西,可是我们过去都认为这里头不是影像,有真实的东西。我们说这影像,都是指的依他起性,没有常一不变、里头也没有独立存在的自性,这样才叫做影像,也就是真正是依他起性,能观见。
前头也提到,我们证真如以后,能够看到阿赖耶识的极善生起,也能看到了别识的能了别、能辨别的情况,如同幻化师变戏法似的,看如幻、如梦的影像。这个影像本身并没有自性,是“于意观见唯影像”,只是影像,影像之中并没有自性,并没有象有补特伽罗我,跟法我。(休息)
“通过义想违反已”,这义想,就是名言所指的那个义,也就是所指的那个自性跟差别。义想,我们现在就可说是有自性想。我们所有无论对于内外一切的事物,主观的世界,跟客观的世界,我们认为都有义想,都有一种自性的想,有我想,通过义想,就是有我的想,有自性的想违反已。这种有遍计所执自性的想的人都是凡夫、异生。
“孰为自想决定持”,什么是你自己应该想的,而决定依持。这就是问题了。所有我们异生、凡夫,都认为主观世界、客观世界至少有内外两种自性存在,“孰为自想决定持”,我们本身应该用那种想,来自个能够持续下去。这是一个很重要的一个分界。遍计所执性跟依他起性有不可调和的分界,我们是不是还是应该坚持主观、客观世界都有自性存在?这就成为我们怎么样应该自个自持,自个归趣的问题。
“如是于内安立心、所取无有当善择!
是故择定无能取,因此触证无所得。”
知道主观世界、客观世界认为有我的话,都是无明,都是异生所坚持的,那就是因此于内安立心,那就是对客观世界的有自性问题先解决,如是于内安立心,于主观内部安立心。那就是先要解决客观世界有没有我的问题,于是于自己内方面安立心,那就是外边的心没有,只有内部的心。“所取无有当善择”,就是客观世界并没有一个自性存在,客观世界的所有的事物都没有自性存在。
“是故择定无能取,因此触证无所得。”于是乎也就决定了,客观世界没有一个自性存在,于是乎主观的世界也就没有,主观世界也没有自性存在。于是乎两下里,两种内外主客两个世界的所有的自性都不存在的话,因此触证无所得,就能够直接证见无所得,根本都没有。内外的主观、客观世界都不存在有自性的东西。
所谓《庄严现证颂》,也就是能够辨别瑜伽的教授,告诉我们什么是瑜伽的真正意义,也就是怎么是能够现证的真正的意义。就这八句话,解决了内外所取能取的问题。所以真正大乘跟唯识,以至于般若波罗蜜,真正的问题就在于对能取所取真正知道它是不存在,不存在自性,所取没有自性,客观世界没有自性,能取,就是主观世界也没有自性,这样子才能够真正证到真如,真正能证见真如,真正能证见法界,真正能证见空无自性性。都在于对所取能取,都认为不存在,这样子才能彻底解决遍计所执性、以至依他起性问题。这八句话是非常直接了当地解决了真正现证真如的问题。这八句话是非常重要的,是我们所有的修习止观,奢摩他、毗钵舍那,修习止观瑜伽的人一个重要的指导,教授就是指出真正的情况,告诉你如何是最重要的问题。这是这八句话的最重要意思。
“谓如《大乘庄严经藏颂》云,复次、现证颂等云:
菩萨福德与智慧无边无外积资粮,
于法心善决定故、义行相因言生解。”
过去有从印度来的一个法师把《庄严经论》翻译了,他就翻作“经”,其实在藏文里还有“经藏”的意思,就是“所有的经”的意思。慈氏菩萨把所有过去释迦所说的经,都给它庄严,就是又给它一个真正的意义的解释,对于经藏的含意的真正的解释,叫做庄严。前头是庄严现证,过去翻作现观,现在又解释所有的经藏,给它一个很好的解释,叫它庄严,两种庄严。现在提到另外一种庄严,就是佛所说的法里头,都在这种庄严里头、这种解释里头说得更直接了当。
福德与智慧是两种资粮,怎么修习呢?在慈氏菩萨认为,无边无外积资粮,我们这个资粮,一个是福德资粮,一个是智慧资粮。为什么叫资粮?就是把这种善根储存下来,能使得我们更进一步地修习大乘所有的大法,有了这种资粮才能够好象在长时长期很长的一段旅行里头,有了这种资粮,能够不致于把旅行的计划能够中断。资粮就是能够进一步把我们修习的问题解决好。这种解决,在大乘菩萨就是无边,没有什么边际的,那就是无量的,没有什么限量,可以积累非常非常多的,不可计量的,不是一种简单的、少分的资粮,无外,没有再比这个更有外头的东西了,那就是又无边、又无外,你想这个资粮是多么大,多么多,又大又多,这样积资粮。积资粮并不是积少分的,并不是有一个限量。所以在菩萨有非常勇迈的胸怀,就没有所谓限量问题,少分问题。菩萨是什么?对善法,尤其对出世间的无漏善法,那是没有满足的时候,没有满足的限制,所以是无边无外积资粮。所以这种积资粮并不是有一种限制的、限量的。
“于法心善决定故、义行相因言生解。”于法心善决定故,跟前头“无边无外积资粮”都有关系。积到这种资粮,才能心善于法决定,才能对大乘的佛法心善决定,他能认定大乘佛法的真实不虚的,这样子理解,才能够心善决定,很好地能够决定。他能够对大乘佛法能够很好的理解,很好地决定,心善决定后,义行相因言生解,义行相,就是前头我们说的认为主观世界跟客观世界都有义行相,都有自体、自性的行相,内外的一切法都认为有自性,因言生解,所谓执有内外所有的自性的话,都是可以很简单说,就是因言生解。这个义想,我想,自性想,就是由名言才能生解,才能解释到为什么有这内外自性,为什么有?就是因为有名言。
(回答上午讨论提出的问题:《三十论》中有文:“或执所知如辨别识实有、或执辨别识如所知世俗为有、妙正义俱无,为遮如是二行相边论、今造斯论。”为何把遍计所执性称作“所知”?把依他起性称作“辨别识”?韩老在路上的回答是:这是有人这么说,在叙述别人的提法的时候只好按照他的说法来提出,这样说的人就把遍计所执性称作所知,把依他起性称作辨别识。)
咱们大伙都应该知道,慈氏学里头讲三性是最彻底的。最主要的问题,过去都是分作世俗谛跟胜义谛,但是世俗谛,包括遍计所执性啊,还是包括依他起性啊?这是很不明确的。也有人认为就是两个都包括,也有人认为包括一种。这个问题是什么?空、有的问题,最主要的问题就是遍计所执性,跟依他起性的分别问题。一般认为空跟有弄不清楚,有是有什么?空是空什么?都弄不清楚。要么一讲,遍计所执性跟依他起性都是有,要不就是遍计所执性跟依他起性都是空。这都是错的。所以我们现在最主要的,应该认清什么是依他起,什么是遍计所执性。这是我们当前在大乘佛教里头最最重要的问题。因为一般他就分不清什么是遍计所执性,什么是依他起性。什么是有自性的东西,什么是没有自性,只是互相依存的问题。这两方面弄得人们神魂颠倒。空,空什么?有,有什么?谁都弄不清楚。谁都一空都空,一有都有。对于什么是依他起性、什么是遍计所执性,这两性特别不能溶混在一起,可是人们非溶混在一起。因为我们凡夫就是认为依他起上头一定有遍计所执性,一定有我。一定把所有的依他起性上都给它增加出来我,增加出自性,非这样不可。
那就是前头咱们提到,三种逻辑,一个形式逻辑,相顺相成。一个辩证逻辑是相反相成,相顺、相反,里头都包括有自性问题。而到了我们大乘佛教,只能讲无自性逻辑,空性逻辑,真如逻辑,只能讲空无自性逻辑。那就是所谓空性就是圆成实性。咱们也提出三种逻辑来。可是世间的人,他就认为逻辑只有能讲自性的逻辑,没有说是不讲自性逻辑。所以咱们要讲唯识,讲法之能相,这些都是讲依他起性,可是一般人都认为这些依他起性就是遍计所执性,要么就是都是有,要么就是都是空。
所以最难解决的问题,就是一般的人遍计所执性跟依他起性分不开,也是我们这个老根子,我们无明的根子就是分不开,就是对依他起性一定给它加上、增益出来我不可。不增益出来我那不甘心的。所以佛一说阿赖耶识,一般人都认为这就是我嘛,这就是“去后来先作主公”嘛。所以这依他起性,在一般人很难讲,也就是真正唯了别识性在一般人里头也很难讲清楚。这就是我们为什么把《唯识三十颂》跟安慧的《唯识三十论》作为课本,叫大家深入地研究一下。
可开头的一个问题,最主要的是八识跟五十几种心所有法都是有自性、还是没有自性?首先是这样一个问题?你说八识是不是有自性?五十几种心所有法有没有自性?这也是首先的问题。所以真正讲唯了别识性的唯识学,最主要的是无自性性(这个八识学?),唯识就是没有自性,每一个八识都不是象世间唯识那样都是有自性的心,世间的唯心论都是有自性的,世间的这个心能生起一切法。而真正的唯识学呢,阿赖耶识跟了别识互相依存,谁也不能独立存在,谁都不能有自性。所以跟世间的唯心论完全不一样。它是无自性论,……分别,没有所相,这一点是必须坚持的,跟世间的所有的.学问是不一样的。大家很好地理解。就是特别要把什么是唯遍计所执性?还是唯依他起性?这两个“唯”是不一样的,两种唯识,唯辨别识跟唯了别识就不同,世间的唯心论跟唯了别识更不同。这个必须弄清楚,必须要认清大乘佛教最主要彻底地是唯无有二我,唯无有所取能取,这是彻底的。跟世间的轮转的这种说法不同。我希望大家特别在依他起性跟遍计所执性的分别上,一定要弄清楚,决不能相混,这混了就没法再讲大乘佛教。
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