慈氏学闻思修班 第五次讨论

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慈氏学闻思修班 第五次讨论

　　第一期：安慧《唯识三十论》

　　班长：宗性（中国佛学院研究生）第五次讨论：

　　2000年3月5日上午于北京法华寺参加人员：

　　性慈（中国佛学院教务处）

　　养辉（中国佛学院研究生）

　　智海（中国佛学院研究生）

　　证实（中国佛学院学生）

　　崇智（中国佛学院学生）

　　普通（中国佛学院学生）

　　演慧（中国佛学院学生）

　　德能（中国佛学院学生）

　　正澄（中国佛学院学生）

　　宽见（中国佛学院学生）

　　赵振乾（北京大学学生）

　　叶少勇（中央美术学院学生）

　　刘英华

　　妙新（国际关系研究所）

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　　宗性法师：很高兴，假期之后重新开始讨论，又有这么多同学来参加。《三十论》在唯识学里算是很重要的一个论著，对整个唯识学的成立、对它的理论体系的建立都是至关重要的。我们上学期已经讨论了几次，这个本子是韩老从藏文翻译过来的，是安慧对《三十颂》的解说。我因为有事情耽误了两次，很抱歉。

　　今天我们继续讨论。我们讨论的方式，每次都有一个重点发言，这样你回去得准备，你得找资料，这样对你也是个督促，你搞不清楚的问题也可以拿到班上来讨论，用大家的智慧会互相有些帮助的。看大家对前边讨论的部分还有没有问题，有问题可以提出来继续讨论。……要是没有问题我们就开始往下讨论。今天请叶少勇同学作第一个发言。

　　叶少勇：“云何应知无有外义、即唯此辨别识体生起义之行相耶？”这句就是总的提出一个问题，怎么就能知道没有外义？而只是辨别识生起了义的行相呢？提出问题以后，下面就开始回答。

　　“以外义即由能生起显现自身之辨别识故、许是识所缘缘”，这是给外义框定一个定义，什么才能构成外义呢？就是必须是识的所缘缘，就是它能构成生起识的一个缘，另外识还要能缘它，这样才能成为外义。所以要成为识的所缘缘，必须具备两个条件：一个是它能使识生起，第二，识能显现外义的行相。这就是“能生起显现自身之辨别识”，这个自身就是指的外义。

　　在《成唯识论》上解释说，什么是所缘缘呢？第一，“法必有体能生识故，是缘义。”就是这个所缘缘能成为一个“缘”。第二，“识上必有所缘之相，是所缘义。”识缘境的时候，有和这个境差不多的一个行相，就是识能缘它才能构成“所缘”义。这两个条件是缺一不可的，具备这两个条件才能构成一个识的所缘缘。

　　下边是“而非唯许能作因。”能作因，就是能使它生起的一个原因吧。比如外义能生起识，那外义就是辨别识的能作因。“而非唯许能作因”的意思就是说，不仅仅是具备了“能生起识”这个条件就可以叫所缘缘了，为什么呢？就是“由当与等无间缘等无差别故”。因为识的生起要有四缘，有等无间缘、所缘缘、因缘、增上缘，“等无间缘等”后边这个“等”字还包括因缘和增上缘。这里的等无间缘、因缘、增上缘都有生起识的作用，都是识的能作因，所以只具备了能作因这一个条件，还不能说它是所缘缘。如果仅仅是能生起识就是所缘缘，那所缘缘就和无间缘、因缘、增上缘等这四个缘都就没有差别了。

　　这句话主要是破的正量部的一个观点，他们说，既然外境能生起识，就许有外境是识的所缘缘了。但实际上这是不够的，光是能生起识，还不具备成为所缘缘的条件。

　　宗性法师：你这个“外义”先界定一下：摆在我们眼前的外义究竟是什么东西？（叶少勇：这个外义就是指的独立于我们主观的客观存在，独立于识之外的一种真实不变的存在。）唯识学强调“唯识无境”，没有外境，这个“外境”跟你这个“外义”有什么区别？（叶少勇：我认为是没有区别的，这两个词是一个意思。小乘不是说有外义吗？我先立个外义的定义，到后边又把它破掉，这样来证明外义是成立不起来的。）这个境跟阿赖耶识是什么关系？

　　叶少勇：识生起是要有所缘缘，这没有问题。但是这个所缘缘是不是外义，这是需要讨论的。（宗性法师：对，这两个问题可以分开讨论。）以小乘的观点，就是说外境有客观实在的性质，它能够作为识的所缘缘。唯识家说，识当然有所缘缘，但是这个所缘缘不是外义，所谓“外义”不能作为识的所缘缘，你们所说的那个“极微”呀、“和合”呀作为识的所缘缘是不能成立的，它们没有这个能力。也就是说它们不具备成为所缘缘的两个条件。

　　妙新：我理解他现在的意思是，这个所缘缘一定要有，但对于所缘缘是什么有两种说法。一种是外道和小乘说，所缘缘就是外境、外义，具体内容就是极微及其和合等等的东西，就是我们现在普通人认为客观存在的“物质世界”，或说是独立于我们意识之外存在的物质世界。这是个错误的认识。而真正的所缘缘是什么呢？实际上是“外识”。我们每个人都有八识，你们这些识对于我这个识来说就是在我的识以外的，但它不是“外境”，实际上是“外识”。也就是说，我的所缘缘是你们的识，你们的识的显现对于我来说是外。

　　每个人都有阿赖耶识，每个人都有自己阿赖耶识显现的自己的世界，我们这些识之间互为所缘缘。比如我们所缘的面前的这张桌子，是我们所有人的共业所显，也就是我们所有人的阿赖耶识共同显现的，是每个人的显现重叠在一起的一个存在，还是识的显现，但不光是自己识的显现，是许多识的共同的显现。其中其他人显现的桌子对于我来说就是“外识”，就是所缘缘。

　　也可以说，我的识外是有东西的，识外有识，就是有其他人的识，但是我的识外没有外道和小乘说的那种客观存在物质世界。现代科学就认为，我们所有的生命全都不存在的时候，这个地球、宇宙还是存在的，这就是独立于识外的客观实在。

　　宗性法师：我们的阿赖耶识里有很多种子，种子刹那不停地生起现行，同时又熏成新的种子，新的种子不一定马上生起现行，必须要因缘成熟才行。种子生起现行的时候，自然就有一个能取所取的问题，前六识是能取，所取是它的所缘缘，如果外道或者小乘这样说是对的。当然是后来我们把它分开的，其实它是不分的，这个所取是作为识生起的一个条件，所缘缘就是指的这个东西。

　　妙新：能取所取实际是一个东西，能取所取的认识是我们第六意识对它的分别，所缘缘还不是这个，因为这些还全部是你自己的识。我认为所缘缘是其他人的识。

　　崇智法师：别人的识是疏所缘缘，你缘别人的识而生起的自己的识是亲所缘缘。

　　宗性法师：我的眼识能不能直接缘到你的阿赖耶识种子生起的境？（妙新：不能。）必须是我的眼识把你的阿赖耶识生起的境作为本质境，再变现起自己的识，就是说我的眼识缘的只能是我的阿赖耶识种子生起的境，我的眼识是以你的阿赖耶识种子生起的境作疏所缘缘。我的阿赖耶识种子生起的境是亲所缘缘。

　　崇智法师：地上菩萨能缘、所缘为一体，这个一体是怎么讲的？虽然阿赖耶识种子生现行，但是能缘是指精神方面，所缘也有物质的也有精神的，这个一体，是从阿赖耶识种子生现行来说是一体的？是同时的？还是说它没有差别？应该还是有差别的。

　　叶少勇：从阿赖耶识生起来的，不是说生了一个能缘，生了一个所缘，就是生出来一个识。这个识它本身有一种分别作用，就造成了有一个能缘、有一个所缘的感觉，实际上是分不开的，就是阿赖耶识生起了一个识。

　　妙新：韩老前一段说过一句话：不存在器世间，只存在五识。就是说没有器世间，只有眼耳鼻舌身五种识。所谓器世间是什么呢？就是我们眼耳鼻舌身五种识的感觉加在一起，我们就感觉有一个器世间。实际上不存在这个器世间，只存在前五识的现行。

　　我们认为存在器世间，这只是一个假设，或叫假名安立罢了。如果用“一境成四心”的例子来说，人见是河水，鬼见是脓血，天见宝庄严，鱼见是宫殿。你说人见的河水是真实存在的？还是鬼见的脓血是真实存在的？都不是真实的存在。这就证明不是客观存在一个器世间。而存在的是什么呢？就只是存在识，我们有情各自阿赖耶识生起的识，所以人的眼识就显现为河水，而鬼的眼识就显现为脓血，这是由于各自造业不同，熏成的种子不同，所以生起的现行识也就不同。

　　崇智法师：当然唯识认为是只有识，但是阿赖耶识里的种子还是有差别的？

　　宗性法师：阿赖耶识里的种子很多，最主要的是四大种。《成唯识论》里的谈四大种有内外四大种。我们有情根身的四大，与器世间的四大是有区别的。它显现为根身也好，显现为器世间也好，实际上就只有四大种这个东西。四大种为什么显现的现行不同呢？因为业力的不同。业力有引业、满业，引业引导你到哪里去，比如到人道去，满业决定你身份的不同，比如人与人的各种不同状况。这个业力种子，跟四大种就是最主要的种子。韩老的观点，就是说我们的器世间，就是我们前五识的综合。（妙新：或者说存在的就是感觉，就是前五识的五种感觉，这是现量。）

　　妙新：对所缘缘有两种理解，一个是一般人的错误的理解，就是认为所缘缘是客观存在的物质。包括我们，虽然道理上知道了唯识无境，但由于无始以来无明的颠倒错乱的熏习，使我们还是习惯地感觉器世间是独立于我们意识之外客观存在的。就是说生命都不存在了，这个地球还在转，还有器世间在运行。这种客观存在的物质，这是一般人所说的所缘缘，也就是外道和小乘所说的“极微”。

　　宗性法师：这个极微，《瑜伽师地论》上讲，就是那些修瑜伽禅定的人假想出来的。“诸瑜伽师，分析物至不可及，名为极微。”其实这个东西是不存在的。

　　妙新：从古希腊人就认为世界是由客观存在的物质的原子组成的，一直到现代的科学家也是固执地认为存在这种物质的最小单位，就是所谓基本粒子。而且人们已经上百次地宣布过找到了基本粒子，同时也上百次地被新的实验所否定，因为后来总是发现他们找到的那个基本粒子还可分。可是人类的无明与愚痴使人们不顾这样铁的事实，还是坚定地迷信一定存在这种基本粒子，１９９５年科学家们又一次宣布，他们找到了“顶夸克”，人类可以研究出物质结构的“标准模型”了。实际不过是又一次妄想而已。

　　宗性法师：唐老讲极微的时候，提到庄子一句话：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”就是说永远也找不到这个不可再分的极微。

　　崇智法师：阿赖耶识是种子识，是潜隐状态，前七识是现行，是由阿赖耶识里的种子生起的。阿赖耶识自己有没有种子？（宗性法师：《成唯识论》后边有讨论阿赖耶识与种子不一不异的关系问题。）

　　妙新：今天早晨我和小叶还在讨论有没有本有种子的问题，我们还是认为种子都是熏习的，因为种子在没现行的时候叫习气，习气就是不断熏习积累起来的。主张有本有种子的论师引的佛经不能证明有本有，他引的是“无始时来界，一切法等依”，无始就否定了有本有种子，因为若说本有就是有始了。法尔本有，本来就有，等于无因就有，应该是说不通的。

　　崇智法师：众生的佛性，是熏习的，还是本有的？

　　妙新：佛性不是有为法，不是熏习的，也不是本有的，它不存在这个层次的问题。有为法是无始以来熏习而成的，而佛性是有为法的性质，与有为法不是一个层次的东西，不是并列的东西，有为法与佛性是不一不异的关系。

　　崇智法师：识是新熏的话，我们有八个识，能熏成九个识？

　　宗性法师：熏习不可能熏习得多出一个识来。我们扯得太远了，还是回到所缘缘问题上来。

　　妙新：极微究竟有没有？这是一个很核心的问题。世间人坚信物质是客观存在的，坚执一定存在组成物质的基本粒子，而佛教却讲色即是空，这是尖锐的对立。如果承认色是真实存在的，那我们现在就已经处在真实之中，真实是不变异不消失的，那我们就永远不得改变和解脱。大乘与小乘不同，小乘的任务是认识人无我而证无余依涅槃，不涉及法我的问题，他们是专攻烦恼障而不涉及所知障，所以他们并不是彻底的解脱。而大乘的任务则彻底得多，是烦恼障和所知障都要消除，目标是达到究竟的解脱，所以大乘与小乘不同的实质，就是大乘比小乘要多解决一个所知障的问题。什么是所知障？就是执有法我，也就是执有物质，执有色法。能够空掉色法，就是去除了所知障。极微问题就这么核心。

　　世间人当然是无始以来就坚信物质是真实存在的，虽然到今天也找不到组成物质的基本粒子，但无明使然，就耍赖，我就认为肯定有基本粒子，按照科学的基本精神，未经实验证明的东西是不能承认的，可我们的“科学”家们在至今的实验都未成功的情况下，还是坚信一定存在基本粒子，这不是自打耳光吗？

　　实际上我们佛教中的许多人，虽然口头上承认色即是空，但在实际感觉上他就空不掉，他就觉得我面前的桌子怎么是空呢？怎么是如梦如幻呢？关键问题在哪儿？就是这个极微空不掉。要是说一个具体的东西，我们都会空，比如这张桌子，我们会说，桌子是由因缘聚合成的，我们把它拆成木板就没有桌子了。实际上“色”空掉了吗？一点儿没有触及，在我们的思想上“色”仍然实实在在地存在，我们的颠倒见丝毫不受影响。为什么？因为桌子是拆了，可又拆出一堆木板来，物质的形态变了，可物质存在的观点没变。这个方法叫“析空法”，我们整天在析空，分析了很多东西，分析出很多因缘条件来，被分析的东西和分析出来的因缘都是色，所以“色”空了吗？没有，而且丝毫未损。实际上析空法的前提就是承认色法，承认有色可分析，也承认可以分析出色来，这怎么可能空掉色呢？

　　有人说，我们可以一直分析下去，最后就分析成了空。这是于理不通的。任何东西都是因缘聚合而成的，只要分析就有因缘存在，如果分析到哪一步你说没有因缘存在了，那这个东西是怎么来的？不违反因果规律吗？如果说分析下去永远有因缘存在，那就永远分析不成空。这样又陷入两种困境。一个就如庄子所说：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”永远也分析不成空。而如果说终于有一天分析到不可再分了，那就是承认因果断了，推翻因果律了，有无因而生的东西了，因为它不是因缘生起的了。

　　实际上这是世间人和小乘分析问题的路子，世间人也会这样分析东西，他也知道一切东西都会变坏，比如我们这个身体，他也知道几十年后就会烂掉，但他认为不管这个身体烂成泥土，还是化成空气，原来组成这个身体的基本粒子并没有增减和变化，这是永远真实存在的，就是说承认有极微。而大乘也说一切东西都会变坏，色法的另一个名字就是“变坏”，但不承认色法是真实的存在，它是阿赖耶识种子显现的一种幻像，所以不承认色法是由一种不变不坏的极微组成的。所以承认不承认极微是大乘与外道和小乘对物质看法的根本区别。

　　唯识的主要经典《唯识三十颂》、《唯识二十颂》和《成唯识论》等的一个主要任务就是破这个极微，因为这实际是大乘修行的一个主要任务。大乘与小乘的主要区别是什么？小乘只破人我，去除烦恼障，大乘加上破法我，去除所知障。而法我是人我的基础和所依，破了人我，法我还在，而若破了法我，则人我必然不存。所以也可以说大乘的主要任务就是破除法我。而这个一切法之中的“我”究竟是什么？“我”的最基本含义是独立常存，显然一切法都在迁流变化，不符合这个定义，那为什么人们又认为一切法是真实存在的呢？就是因为人们认为在这一切法之中有个客观独立存在、常一不变的东西，那就是组成物质的最小单位——基本粒子，也就是小乘说的极微。外道和小乘，包括现在的世间人，都认为物质的基本粒子是独立不变的，永远不坏的，所以是客观真实存在的。这才是那个真正的“法我”。所以这个“法我”问题的核心就是一个极微问题。所以说大乘的主要任务是破除法我，也就是破除极微。

　　另外大乘对烦恼障的态度也与小乘不同，小乘证阿罗汉是断尽三界见思惑，大乘登地菩萨证真如以后还要“留烦恼障助愿受生”以度众生。

　　宗性法师：这一节就是解决两个问题，第一是把这个极微破掉，也就是说组成物质的最小单位是不存在的。这就产生了第二个问题，就是识的所缘缘到底是个什么东西。（妙新：真正的所缘缘是有的，就是其他有情的识，识外无境，但识外有识。）

　　叶少勇：我先把破极微问题的一个梗概介绍一下。这一段主要是破“外义”，也就是破外境。外义分两部分来破：先破五识的所缘境，后破意识的所缘境。五识的所缘境就是色、声、香、味、触，就是像桌椅这种我们感觉是实在的东西；意识的所缘境就是法，也就是受、想、行。

　　破五识所缘境的时候就牵扯到极微问题了。认为五识所缘境是外义的，有这样几种观点。

　　一、一种观点是以极微“和合”为境。刚才安慧在所缘缘定义里说了，仅仅能生识还构不成所缘缘，识上没有它的行相也不行。外道就提出了“和合”的观点，说和合就是由极微组合成的一个体，极微组合以后发生了类似化学反应的变化，组成了一个整体，它是一种粗色，它在识上是有行相的；另一方面，它又能生识，这样就具足成为所缘缘的两个条件了。所以说极微的和合体是外义，它也叫阿耨色，这是一种为识所缘的基本单位。这类似于原子结合成原子团，以这个结合体为基本单位再进行组合。这就是安慧引的小乘观点：“五识身者，但缘和合，由似彼之行相故。”就是说这种和合，作为粗色在识上是有它的行相的。

　　下面就接着破。和合是什么和合？它不可能是单个的，而是由好多部分组成的，也就是由极微和合起来的，并不是在极微之外另有一个和合体。和合就是各个部分的和合，它们不离开，如果就它各个部分来分析的时候，这个和合就没有了。比如说这个桌子，它作为识的所缘，我们识上有桌子的行相。但是桌子是由木板、木棍组成的，如果分析这些东西的时候，桌子的行相就不起了，就是说桌子不能作为一个实有体来作识的所缘缘。就是说和合的东西不是一个实体，还可以拆分，是个假法，不是个真实的存在，是由别的东西和合成的。和合也叫做有分色，就是它还可以分，是由好多部分组成的。这就不能作为一个“缘”，因为它不是一个实体，不是一个真实的存在。

　　这种和合的说法是经部的观点。下面古萨婆多部提出来，和合可能是还可以拆分的，不太真实的，但是组成和合的极微是单质的存在，是个实体，它可以作为一个“缘”。（妙新：这也是现代人的观点。我们一般人也知道，我们的身体是暂时存在的，几十年后就坏掉了，身体就没有了，但是人们认为组成它的基本粒子不坏不变，是永远存在的，一切东西都是由它们组成的。所以凡愚认为和合的东西是假法，而组成它的基本单位是真实存在的东西。）

　　这就是安慧提到的“和合之行相以极微和合为体者”，和合是极微的和合，极微的真实性该承认了吧，所以他们认为极微是可以成立所缘缘的。下面开始破。“由诸极微非彼行相故。”行相就是指的识上起的行相，彼是指的和合体，我们识上起的行相没有极微的行相，我们识上起的都是和合体的行相，也就是桌子椅子这些粗色的行相。所以假定极微是一个真实实体的存在，这样它虽然能作为“缘”，也不能作为所缘，就是识不能直接缘它，识上没有它的相，因为识上只有桌子椅子这些粗色的相。（妙新：这里有两个不同的义，一个是“缘”义，一个是“所缘”义。它们是有区别的：比如古萨婆多部认为极微是独立不变的，这是实法，可以引生识，就可以作为识的所缘之“缘”，就是有“缘”义。但是极微没有“所缘”义，因为我们人看不到它，我们的眼识没法直接缘极微，我们的识上没有极微的行相，所以它没有“所缘”义。）这就是所缘缘的两个条件，必须是真实存在、即具有“缘”义，能引生识，又必须具有“所缘”义，就是识上能生起它的行相。

　　妙新：比如水中细虫（微生物）我们看不到，就没有“所缘”义。（某法师：要是用仪器看到呢？）那就具有“所缘”义，但组成它的极微仍不具有“所缘”义。极微是所谓物质不可再分的最小的单位，就是现在所说的基本粒子、顶夸克等等。现在所谓发现了夸克，并不是看到了一个夸克，而是在粒子对撞时，仪器记录下来了一些现象，例如计数器的声响、照像底片上的分裂踪迹等，从而推断存在新的夸克。这些都不是人的直接经验，而是经过复杂的实验设计、利用现代设备间接观察分析推论出来的，至于这种夸克是不是真实的存在，是不是物质最小的不可再分的单位，还是不能确定的。现在有一种解释理论叫波粒二象性，就是说也可能根本就不存在粒子，它是人们想像出来的一种东西，实际上它是波，是一种能量。

　　叶少勇：新萨婆多部提出关于“和集”的观点。和集和和合还有区别，和合是好多极微凑在一块形成了一个整体，它们作为单个极微的存在已经泯灭了，组成了阿耨色，就是合在一起了，已经发生了质变。和集就好像是量变的关系，就是把好多极微堆在一起，作为单个的极微还是存在，这是和集的概念。和集也叫极微相资，资就是观待，极微之间还能相互观待，就是一个极微望另一极微，它在这儿，它在那儿。这是以极微为单位的一种集合，不是以一个聚合体为单位。

　　和集是小乘观点中相对于前两种观点比较难破的一种观点，所以破的时候用的话比较多。在《成唯识论》里分成五种观点来破，在安慧造的这个《唯识三十论》里分成三种观点来破。现在我都写出来。

　　一、二位无差难。就是说，你这个极微，在和集位、和未和集位是没有区别的，凭什么说在未和集位的极微不能作所缘呢？而和集之后就能作所缘了呢？这个道理讲不通。因为极微的体性没有变，若是能缘，和集位和未和集位都应该能缘，要是不能缘，和集位和未和集位都应该不能缘。

　　二、量等相齐难。如果说极微堆起来就成所缘，那么一个瓶子和一只碗，如果这两个的极微的数量是相等的，而我们的识缘的就是极微的行相的话，那这两个东西在我们识上的行相应该是一样的，而不应该在识上显现出不同的行相，因为在极微上找不到这种差别。但这与实际情况不符，所以形成了过失。

　　三、微相失本难。这一难在安慧《唯识三十论》里没有，这实际是对破上一难的一个补救。小乘对上一难的补救是，瓶子和碗的极微数量虽然相等，但它们的排列方式不同，叫做“行伍有别”。比如都是十个极微，横着排、竖着排、拐弯排的形状自然不一样。《成唯识论》里对此的驳难是，极微的排列方式不一样，它们相互观待、相互之间的关系也就不一样了，既然关系不一样，必然对极微本身造成影响，所以极微本身也会发生变化，这样极微就不是一种常一不变的东西了，因为它们的排列发生变化了。

　　就好像现代科学讲的石墨和金刚石，都是碳分子组成的，但为什么一个这么软、一个这么硬呢？就是因为分子结构不同，就是说碳分子都是一样的，就因为分子排列的不同，就造成了粗色性质的变化。所以说如果分子结构不同，必须分子之间的相互作用力也不同，不同的作用力必然影响到分子本身，所以分子不会一点儿不变，所以就不能作为极微存在了，因为违反了极微（常一不变的）定义这就不是极微了。这叫“微相失本”，就是极微失去它本来的应该是极微的相状了。

　　四、行相互通难。极微的行相是细色，它和桌子椅子这种粗色是不同的。小乘现在说，缘极微的识，也产生粗色的行相，这两个行相不同。比如说，我缘的是极微，但我识上现起的行相呢，不是极微的行相，而是粗色的行相，这两个不同。安慧《三十论》里对此的批驳是，“识则异显现、境则异行相”，就是说识上起的相是一回事，而境的本相又是另一回事，这就是一个过失，因为识缘的是境，但起的不是境的行相，是不合道理的。你缘极微的识，和缘粗色的识是不同的，但这这里你串了，互通了，你说你既是缘极微，又是缘粗色，缘极微的识又是缘粗色的识，到底是哪个？而实际上缘极微的识，和缘粗色的识本来是两码事，合不到一起的。

　　五、一心缘遍难。这个也是《成唯识论》有，安慧《三十论》里没有的。这一难基本上也是由行相互通难推导出来的。就是说，既然你说缘极微的识也是缘粗色的识，那我就可以说，我缘声的识也就是缘色识。本来眼识是看色的，听不见声音，如果行相互通的话，那就可以推导出眼识也应该能听声音了，耳识也能看了，这也构成了矛盾。本来我们是一识缘一境，如果一心缘遍的话，就成过失了。

　　这样关于和集的五种观点就破完了。连上前面破过的和合、极微两种观点，共破了小乘关于五识所缘境的三种观点。最后，安慧又破了极微本身。破前面三种观点时，是在假设有极微的情况下，这三种观点有什么过失，现在安慧对极微本身的存在提出异议，就是极微能不能成立？

　　他分成两部分来破，一个是说极微是有方分的，一个是说极微是无方分的。就是问，你这个极微到底有没有各个方向和部分？也就是说可不可分？如果你说极微有方分，就是说极微还能分出东方、西方和中间，那我就还可以从中间把它分成两半，那就不是“极”微了，因为极微不应该还有方分。（宗性法师：你极微不是还要和合吗？你从哪个方向合呢？你要合就有方向，你是从上面合呢？还是从下面合呢？如果说极微和合时还有方向的话，还可以分出上下来，那它就还可以再分，它就不叫极微了。）如果你说极微是无方分的话，那它们和合时就是重合了，几百个极微重合起来还是一个极微的位置，就是说无方分的东西构不成有方分的东西。另外，极微无方分的话，就跟识的存在方式一样了，既没有质碍，也不住方所。

　　前面是说假如极微存在的话，小乘的观点也是有过失的。现在是说，极微本身也根本不可能存在。（休息）

　　叶少勇：现在把论文里破五识所缘境这一段看一下。

　　“云何应知无有外义、即唯此辨别识体生起义之行相耶”？这总的一个问题提出来。“以外义即由能生起显现自身之辨别识故、许是识所缘缘”，这是说外义要构成所缘缘，要具备两个条件，第一个是能生起辨别识，第二个就是在这个识上能“显现自身”，自身指的是外义自身，就是生起的辨别识上有外义的行相。所缘缘这两个条件，一个要求是实体，它能引生识，这才构成了“缘”义，这个识能显现它的行相，这才构成了“所缘”义。一个“缘”，一个“所缘”，这两个义都具备了，才是所缘缘。“而非唯许能作因”，能作因就是能使它生起的原因。就是说，所缘缘不是仅能引生识就了事了，不是能使识生起就可以叫所缘缘了，它必须还得具备“所缘”义，就是识能显现所缘缘的行相。如果仅仅是能引生识，就算是所缘缘的话，那么等无间缘、因缘、增上缘等也能引生识，它们都就跟所缘缘没有差别了。就是“由当与等无间缘等无差别故”。

　　这个能生起识好像包含这么个意思，就是必须是实体才能引生识？

　　养辉法师：能缘有个条件，就是有自相，也就是实法。这个实法是一般世间承认的，并不是常一不变的那种根本不存在的东西，那种假法不能引生识。

　　叶少勇：下面是经部师的观点：“五识身者、但缘和合。由似彼之行相故。”识上的行相没有细相，只有和合的行相，也就是只有粗色的行相，象山河大地等粗色。“由似彼之行相故”，就是识上的行相似和合的行相，似粗色的行相。

　　下面开始批驳这种观点。“和合者：唯是诸微分聚积，非离彼而有。”你既然说是和合，和合是什么和合呢？它只能是各个组成部分的和合，这叫有分色。它不是另外蹦出来一个和合，它是好多部分组成的一个和合体，所以这个和合体如果离开各个部分就没有了，并不是说离开各个部分还另有一个和合体。这样的话，“若分析彼诸微分时，和合之行相识、定不起故”。既然和合是由各个部分组合成的，那它就可以再分析，把它各个微小的部分分析开来以后，整体的和合的行相就不存在了。因为如果可以再分析的话，你的识上起的就是这些组成部分的行相，这各个部分上是没有和合的行相的，而你却说你缘到了一个和合的行相，这是不合道理的。这是说和合没有“缘”义。

　　宗性法师：这一句的译法容易引起误解：“五识身者、但缘和合。”它的意思实际是说，前五识，以和合为所缘。现在的说法有可能误解成五识身只是缘条件的组合。是否改成“五识身者、但以和合为所缘”。（妙新：对，藏文就是这个意思。）（叶少勇：藏文这个“缘”是个动词，就是五识缘和合。）（妙新：也可以作名词讲，“是所缘”，是以和合为所缘。意思是一样的。）

　　叶少勇：上面那段主要是讲，有分色不是实法，不能成为缘，也就是说可以再分析的东西不能构成“缘”义。下一句说：“是故虽无外义，而识亦起。”是作一个总结，就是上面一段破和合为缘的观点破完了，下面破另一种观点。

　　“和合之行相以极微和合为体者”这一句是小乘观点的一个陈述。上面把和合作为五识所缘缘的观点破掉了，又有人说了，这个和合是以极微和合为体，不是以和合体为一个单位让识缘的，而是以极微作为识的“缘”，因为极微是不可再分的，是实法。下面是安慧的批判：

　　“由诸极微非彼行相故”，即使极微能够构成识的一个“缘”，它也不具有“所缘”义，因为识上起的行相不是极微的行相，识上起的是我们看到的桌子等粗色的行相，而不是极微那种细色的行相，所以它构不成“所缘”义。这是对此观点的第一个批驳。小乘又补救道，极微是不能作缘，但我们这种极微是和合过的极微，与未和合的极微不同。安慧的第二个批驳是：

　　“非和合位、与和合时、体相无异故。”就是说，不管你极微和合还是没有和合，它都是一种极其细小的单位，永远不是粗色的行相，所以即使它能作为“缘”，也永远不能构成“所缘”义。

　　上面两个批驳，在律天疏上有一个联系。在第一个破“由诸极微非彼行相故”之后，小乘说，“虽非是各各之行相”，就是说识上的行相虽然不是单个极微的行相，但和合以后就是了。所以引起了安慧的第二个批驳。这个批驳的意思是说，不管极微和合不和合，极微都不能变，如果变了就不是极微了。而如果极微没有发生变化，则和合与未和合时极微能不能作所缘应该是一致的，和合时能作所缘的话，未和合时也应该能作，和合时不能作所缘的话，未和合也应该不能作，绝不应出现一时能作、而另一时又不能作的情况。

　　“因此和合位如不合时、一切极微为彼所缘，不应道理。”就是说，和合时还是以极微为所缘，而不是缘别的东西，所以不合时不能作所缘，和合时也就不能作所缘。这是对破第二种观点的总结，就是破以极微为“缘”义。

　　下面是对第三种观点的批判。这种观点就是以“和集”为“缘”。

　　“有执一一极微不相资位、非根能知，而展转相资位、根方能取。”这是对对方观点的陈述。有人说，如果极微合成一个整体，就是发生质变了，没有极微个别的行相了，互不相望、互不观待了，这样就单个极微来说，根就不能知这个极微了。但是如果极微合在一起，只是量变，还是原来的极微，就是堆在一块了，排在一块了，并不是变成和合相了，彼此之间还能相互观待，还能相资，就是这个极微还能望那个极微，那个还能望这个，只是排列在一起了，这样的极微根就能取。

　　妙新：“和合”与“和集”的区别可以用这样一个例子表示，用砖砌起一堵墙来，表层抹上水泥白灰等，看不见砖了，变成整个的一堵墙了，这叫和合。如果砌起来的墙的表面不抹其它东西，我们看见的还是跟原来完全一样的一块一块的砖，只是把它们排列在一起了，这就叫和集。

　　叶少勇：下面是安慧对和集观点的批驳，“彼执不然。由相资位与不相资位自体无别”，不管和集不和集，你必须承认极微的体性不应该有变化，就是“自体无别”，“故彼为根所取、或根不知、亦应一致！”

　　“若诸极微展转相资方为识境者，则瓶墙等差别行相不应於识现起。”如果极微堆起来就能为识所缘，缘的还都是极微的话，那就不应该有瓶、墙等不同的行相在识上生起。因为缘的都是极微的行相，所以我就不应该看出来这是瓶子、那是墙，应该都是极微的行相，看起来都是一样的。这就是：“以诸极微非彼之行相故。”因为极微不是瓶、墙等的行相。

　　“识则异显现、境则异行相、有大过失，不应道理！”这句的意思是说，识的显现是一回事，境的行相又是另一回事，这两个不一致，这是不对的。因为识缘的是境的行相，本应该是一致的。比如识缘的是极微，识上显现的也就应该是极微的行相。如果不一致，那就有过失了，比如识缘的是极微，显现的却是瓶墙等差别行相，那怎么能说得通呢。

　　宗性法师：也就是亲所缘缘和疏所缘缘不同了。亲所缘缘是在疏所缘缘上起的行相，结果你两个行相不一致，这根本是不可能的。举个例子，我的眼睛看到的你的身体，是我视网膜上的影像，如果说我视网膜上的影像跟你身体的行相不一样了，这就是过失，是不能成立的。

　　叶少勇：到这里就把五识所缘缘是极微的“和集”的观点破完了。下面就开始破极微本身了。前面都是在假设有极微的情况下破的，现在是说极微本身就不可能是有的。为什么呢？

　　“又诸极微有此、彼、及中间诸部分故”，如果极微是有方分的话，它就能分开这头、那头、和中间的部分，那它就“犹如柱等、妙正义非有”。这就是说它还可分，不是一个实法，不能作为“缘”。就像柱子等粗色，它可以分成上边、下边、和中间等部分，是由其它东西组合成的，不是一个真实的存在，在妙正义上是非有的。

　　“此若不许”，如果你们说极微无方分的话，“则极微当无东、南、西、北等方分不同，是故极微亦当如识无有质碍、不住方所。”极微如果无方分，它就不会产生障碍，比如我的手在眼前一遮，我看不见手后面的东西了，有方分的东西才会产生这种障碍，无方分的东西没有体积、没有形状、没有部分，就不应该有障碍的作用。“不住方所”，它就不应该占有位置，比如这张桌子放在这，其它东西就不能再放在它的位置上。极微要是没有方分的话，它就不应该占有位置。

　　“亦当如识”，极微如无方分就跟识的存在方式一样了，这也说不通。极微既能组成像桌子椅子这样有质碍、有方所、有体积的这种东西，而它本身是无方分的东西，这不合道理，无方分的东西怎么能组成有方分的东西呢？

　　“若尔，外义无故、即唯识体生起义之行相。”这就作了一个总结，所以，根本就没有所谓外境，仅仅是识上面显现出来一个外境的行相，也就是只有识、没有境。识上显现外境的行相，仅仅是一种觉知，一种能认识、一种能缘的过程。“应许如同梦中诸识。”就好像梦中梦到的东西一样，实际上就是你的错乱识的显现，并没有如梦中那些东西的真实存在。

　　宗性法师：大家看有什么问题，可以提出来一起讨论。

　　智海法师：要对“外义”有一种清楚明白的界定，什么是“外义”？（叶少勇：外义就是指的所缘缘。）（妙新：有人认为外义是所缘缘，这是错误的看法。）

　　某法师：外义相对于什么来说“外”？（妙新：相对于内识，相对于我们每个人的阿赖耶识生起的了别识。）（叶少勇：就是客观相对于主观。）

　　性慈法师：是不是可以这样说。一般的凡夫把识分成主客相对的，然后就觉得物质是由极微组成的，是客观存在，里面有独立不变的东西存在，所以就成为凡夫。圣人就不这样认为，他就认为这种东西本来是不存在的，只是凡夫这样认为罢了。

　　妙新：对，我们现在看到的、碰到的东西，全是我们自己生起来的识。比如说，我感觉这个桌子是硬的，实际并没有一个桌子存在，存在的是什么呢？仅仅是由我所造业之力，使我这世转生为人，我的正报身体、依报器世间造成我的身触就是这样的感觉。为什么说这个桌子不存在呢？比如来了一个鬼，他碰这张桌子就不是硬的感觉，他可能从这里走过去就不受阻碍，那你说这张桌子是真实存在吗？不是。仅仅是对于你来说，这张桌子是硬的感觉。我感觉桌子是硬的，他感觉不是硬的，我们俩哪个感觉的真实的？哪个都不是真实的，都是只是我们各自业报的显现罢了，都是由我们无始以来颠倒错乱虚妄分别熏习的种子显现的，所以其实质都是颠倒错乱的，只是我是这样颠倒错乱的感觉，他是那样的颠倒错乱的感觉罢了。

　　叶少勇：外境，是指的外在的客观是第一性的。比如这张桌子，不管我在不在它都在。我对桌子的感受，比如我摸它是硬的，我眼看它的颜色是黄的等等，都是由这张桌子的客观存在引起的。这是一般凡夫的观点，就是物质是第一性的，认识是第二性的。而唯识讲的是，桌子本身没有一个客观的第一性的存在，仅仅是我的识产生了桌子的感觉，这张桌子实际是以识的形式存在的。

　　妙新：或者说，你的识是真正存在的，是第一性的，桌子只是识上的表现，如果没有你这个识，就没有这张桌子。如果再说彻底一点，比如说你现在成佛了，八个识都转成智了，你这八个识不存在了，也就没有你现在这样的色身和器世间的存在了，你就转化成法身、报身、化身那样的身了，那完全是另一境界了，就不会有有为法的境界存在了，整个的境界、感觉完全不一样的。释迦牟尼佛就对弟子们说过，我和你们完全是在两种境界里。《华严经》里说，三地菩萨可以看见事物的刹那生灭相，直接见的色就是空相。所以现在这个世界，你看到的、听到的以及所有的感觉到的一切，仅仅是你的识是这样的显现，仅仅对于你来说是这样的。

　　我们每个人都有自己的八识，每个人感觉到的都是自己阿赖耶识种子显现的世界，所谓“外”，就是你的八识以外的东西称为“外”。你的识外是有存在的，不是外境，而是其他众生的识。比如我的识对于你来说，就是“外”。

　　崇智法师：我们现在讨论的这个极微，不是识外的识，根本就是离识之外的实体。（妙新：现在的人甚至连识的存在也不承认，就是认为世界是物质的，精神只是物质的一种属性，唯物主义嘛。）

　　叶少勇：比如我现在看到的桌子，我眼睛的视网膜上有桌子的像，我一敲它能听到声音，我摸它感到了有硬的感觉，这些就是我的色识、声识、触识的生起，前五识都只是一种现量的感觉，到意识这里，它把这些硬的感觉、颜色、声音等拢在一块，就认为有一个桌子的实体存在，是由这个实体引起了我们各个方面不同性质的感觉。实际上这个桌子的实体是意识增益出来的，这就是外境。人们又构想它是由极微组成的，但是因为这个桌子实际是不存在的，所以在这上面假想出来的极微呀、和合呀怎么都说不通。

　　妙新：实际存在的就只有五识的感觉。你的五识的感觉，鬼的五识的感觉，天人的五识的感觉，在这种感觉背后，没有任何真实实体的存在。

　　叶少勇：识上的感觉是怎么生起的呢？它也不是没有原因的，那就是阿赖耶识种子的显现。

　　妙新：你如果说有真实的东西存在，鬼就可以反驳你，说我的感觉才是真实的。实际上谁的感觉也不是真实的存在。因为我们凡夫的现量是颠倒的，是我们无始以来颠倒执着熏成的种子的显现，熏习的时候是颠倒，所以显现出来还是颠倒。佛菩萨才把颠倒扭转过来了，他们才是如实见，他们的现量才是真现量。我们凡夫的现量本身就是颠倒错乱的。

　　宗性法师：我想把外义、所缘缘的问题单独放在下一次讨论一下，因为这个问题真的很重要。我想请养辉法师第一个发言，作个专题发言。（智海法师对养辉法师说：你是这方面的专家。）这个问题弄清楚了，对弄清唯识学上的许多问题都有很大的帮助。现在可以预见，这个问题到后来不一定会形成一个共同的认识，不管它能不能形成一个共同认识，对大家每一个人来讲，在这种发言讨论当中，能够使自己的思路拓宽。记得一个老师讲课时讲到，“识别－思辨－融通－创见”，你通过这种讨论，能把这个问题识别清楚，所缘缘到底是什么东西，围绕它的问题到底是怎么回事，和唯识学、整个佛法理论到底是什么关系，所谓创见不是你自己创立一套理论，而是你真正把它消化为自己的东西，你在学习中真正有新的收获。

　　大家回去以后，可以带着这个问题找些资料，通过梳理资料你可以形成自己的理解和理路，都可以在这里提出来讨论，这样大家的收获会大些。下次养辉法师是主角，大家回去都要作准备。

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　　比如识转依之前有所缘缘，转染成净之后还是有所缘缘，这种染污的所缘缘，跟净位的所缘缘有什么区别？无垢识有二十二心所，五遍行、五别境加十一善心所，还有……。

　　一个识生起要四缘，唐老说，所缘缘，第一个缘字是认识，第二个缘字是条件，认识生起的条件，就是所缘缘。因缘和等无间缘是种子生起的，而所缘缘是条件。

　　妙新：能不能说，第一个缘字是亲所缘缘，第二个缘字是疏所缘缘？

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