慈氏学闻思修班 第二次讨论

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慈氏学闻思修班 第二次讨论

　　第一期：安慧《唯识三十论》

　　班长：宗性（中国佛学院研究生）第二次讨论：

　　1999年12月12日上午于北京法华寺参加人员：

　　丹增邓珠（六世则热活佛）

　　性慈（中国佛学院教务处）

　　崇智（中国佛学院学生）

　　证实（中国佛学院学生）

　　续明（中国佛学院学生）

　　扎巴（中央民族大学藏学系副教授）

　　赵振乾（北大学生）

　　叶少勇（中央美院学生）

　　妙新（国际关系研究所）

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　　宗性法师：前边是讲造此论是为断烦恼障和所知障。下面就接着谈断二障之后会怎么样？

　　“断离此烦恼障及所知障、为得解脱及一切智故。”断烦恼障可以得解脱，也就是证得涅磐，断所知障可得一切智。下面讲理由，为什么它们有这样的对应关系？这一句话是这一段的一个纲。

　　“以一切烦恼能障得解脱故、是故彼等若断，则得解脱。”烦恼，传统讲就是烦扰有情，恼害身心。烦恼的根本是跟无明联系在一起的，有无明心就是染污的，染污就有虚妄分别，也就是错误的执着，有这些错误的执着就会去造业，由此造业身心就被束缚住了，继续虚妄分别，继续造业，如此流转六道不得出离。所谓业力，就是你的错误的语言和行动当下熏在阿赖耶识里面的一种潜隐势力，这种潜隐势力就引导你在三界里面轮回受苦。所以如果你能摆脱烦恼障，没有虚妄分别，就是你的认识能够正确了，熏在阿赖耶识里面的种子也就是清净的了，不会再牵引着你在六道里面轮回了。

　　解脱，很多人一听到这个词，就好象真的有什么东西把你拴住了，你一下子把绳子绷断了，解脱了，这是一种很粗很表象的理解。有人一提到业力就很害怕，感觉这个东西跟着我，简直象一个可怕的影子，其实也没有什么害怕的。现在有人讲一句话：“你不要老生活在过去里边。”人以往造成的这种业力，也就是熏在阿赖耶识里的这种潜隐势力，它已经成了过去了，而未来的东西还没有到，所以你应该在当下用功夫，来摆脱这种束缚。

　　性慈法师：业力的力量大得不得了，使人象发狂一样的，明明赚不了什么钱，可还是拼命要去搞，他知道这是业力的力量在推着他，但他也没有办法。哪怕有的是共业，有的是别业，象发狂一样，他没办法止住，找不到突破点。

　　宗性法师：所以叫缚。在你的这一生，怎样去突破这个口子，这才是关键。为什么我们现在很多觉得业力是个不可逾越的鸿沟？是一个摆脱不掉的无形的阴影？他有一种负罪感，他觉得这个东西主宰他的一切，他就不会自己去作主了。他不知道，你造成的业力束缚了你，你的解脱也靠你。你自己有主动权。现在很多人把这个主动权交给业力了。为什么那个李洪志一提业力大家都跟着他跑呢？就因为他害怕。西方有个原罪说，中国人有个负罪感，常说那是我欠他的，好象他就摆脱不了。我觉得学佛的人应该摆脱这种束缚。你过去的已经成为过去，你怎么来改造它，解铃还须系铃人，业是你自己造的，消业也靠你，修行、解脱也靠你自己。这样就能真正体现出佛教一种自觉、自悟、自度的精神来。

　　禅宗里一个公案，四祖见三祖的时候，就是道信见僧璨的时候，道信去了，僧璨就问他：“来干什么？”“我来求解脱。”三祖就反问他：“谁缚汝？”四祖说：“无缚。”无缚还求什么解脱呢？这就是强调你自己要努力。我们要摆脱被动的状态。

　　解脱不是你死了之后才解脱。现在有很多的误解。比如现在人死了叫圆寂，涅磐也有翻寂灭的，认为涅磐是死以后才证的，解脱是死了以后才解脱的。这是错误的。真正的解脱，真正的涅磐，就在你的现实生活当中，就在你的一念心清净，大乘叫无住涅磐。怎样解脱？就是在你的现实生活当中，能扑灭你的一念烦恼，当下就是解脱。当然一念心的解脱不可能是持续的，所以才有修道位嘛，才经过十地嘛。所以这也要经过不断的努力。因为阿赖耶识里的种子熏得是很厚的，很多的，怎么把它磨损掉？那就要象四川人讲的烧火一样，要慢慢去熏。烦恼障也要一分一分地去断。

　　性慈法师：烦恼障是要一点一点地磨，一点一点拔掉这种习气。但是所知障是顿断的。（妙新：我觉得所有的修证都是渐修顿悟，没有渐修不可能有顿悟，渐修达到一定程度自然顿悟。）顿断是所知障，就能得到一切智。然后起修是断习气。

　　宗性法师：所知障是烦恼障的基础。所知障是什么？就是你不明白嘛。你不明白才会有分别，有我痴、我慢跟烦恼出来。

　　妙新：韩老说，烦恼障就是人我，你认为有人我就是有烦恼障，你执我见必然就生烦恼，你断了我见，烦恼障就没了。（宗性法师：你有了我见，就把自己隔阂起来了。）自己就背上负担了，你认为有个人我，然后就得为他打算，就得爱他……。（宗性法师：我们在三界六道里的众生是什么？就是以我见为中心，以自私为半径划个圆，就把自己圈在里边了。每个人都划这么个圆，互相就隔阂起来了。）听起来很笑话的，本来没有人我，自己先假设一个人我，然后就为这个人我争啊斗哪，疯狂一世。

　　韩老说，所知障就是法我，也就是遍计所执性。本来没有遍计所执性，本来没有客观的、独立存在的、常一不变的物质，而人象假设一个人我一样，也假设有客观存在的东西，所以所知障也就来了。你认为有独立存在、常一不变的东西，这不是如实的认识嘛，结果就是你就看不到真实，它就是一个障碍，障碍你看到世界的本来面目。必须把这个遍计所执性去掉，就是去掉所知障了，就可以见到真实了。

　　崇智法师：其实有我执的时候，当下也有法执了。执着我是真实的，也就是一个法执了。（妙新：对，就象刚才宗性法师说的，所知障为什么是烦恼障的基础呢？你必须先认为世界是有分别的，主、客观能分开，才可能认为有一个人我。而你认为有的客观存在的东西里面，有无数的法，其中有一种法就是人我。所以说所知障是烦恼障的基础。如果你连主客都不分，认为这个世界是无分别的，人我就连立脚的地方都没有。所以说所知障是个基础。所知障要是断了，我执必然已经断了；而断了我执，还可能有所知障没断。

　　性慈法师：这就关系到大小乘对烦恼障、所知障怎么个断法，它们之间关系怎么样？

　　宗性法师：有的认为断了烦恼障就断了一分所知障，有的认为烦恼障断了不一定是断了一分所知障。

　　妙新：昨天还跟韩老探讨这个问题。小乘是断烦恼障，没断所知障，成阿罗汉，证无余依涅磐。（性慈法师：印顺法师认为，小乘人我执、法我执都断了一部分，没有象大乘断得究竟，在空性上跟大乘是共通的，但在发心的广度上没有大乘那么……）小乘必须人我执断干净才能证阿罗汉，法我执不影响断烦恼障，不影响入涅磐。为什么佛对小乘不讲法无我，就是因为所知障不障证人无我，不障入涅磐。（性慈法师：这是哪部经典讲的？）

　　叶少勇：《成唯识论》讲所知障时说：“烦恼障中此障必有，彼定用此为所依故。体虽无异而用有别。……此名无覆望二乘说，若望菩萨亦是有覆。”

　　崇智法师：小乘证到人无我，是不是还是证到了一分法无我？二者是不是一种包容的关系？（妙新：我执是不是可以算作法执的一部分？）这样的话，法执就包括了我执在内，断了我执，他还是断了一分法执。

　　业力到底有没有种子？这个种子和我们意识造业的关系是怎么回事？

　　妙新：我们造的业因，必须有种子才能在以后生起果报。所谓“业不失如券”，这个券就在我们的阿赖耶识里存着，这就是种子。如果没有阿赖耶识这个种子仓库，我们造过的业都消失得无影无踪，那就不会有果报了，也就不会有因果关系了，所以一定有种子。

　　业种子是谁造的呢？就是意识中的思心所。想心所只是形成一些概念，概念只能熏成名言种子，它是建筑材料，好象砌房子的砖头一样，谁把这些砖头垒成具有善恶无记业形式的房子呢？就是思心所，因为是思心所决定我怎么做。（崇智法师：造业主要是第六意识，其次前五识也有？）前五识不造业。前五识起现的时候，五俱意识同时生起，开始进行分别伺察造业的活动，如果第六意识不参加，前五识是现量，谈不上造业问题。（宗性法师：第六意识是主谋，前五识是帮凶。第六意识所有的感官材料都靠前五识提供，前五识是无辜的。）

　　崇智法师：第七识？（妙新：第七识是意根，第六意识是显现出来的。有一个比喻，好象说第七识就象阿赖耶识仓库的总管，管种子的进进出出，前七识现行熏成的种子收进去，因缘成熟的种子放出来。）

　　宗性法师：所以转依时六七识转了以后，第八识才能转。

　　妙新：六七识转依时，第八识同时就在转，比如第六意识熏习正法，熏到第八识里的就是清净种子，对治的就是第八识里的染污种子，第八识自然也就在转依。（叶少勇：第八识是无覆无记。）对，所以仓库这个比喻很好。第六意识不断转依，第八识是被动的，你往里头放清净的东西，自然里面的清净种子就越来越多，你不断对治染污的东西，它里面染污种子就越来越少。

　　性慈法师：就象电脑硬盘一样，输入什么就存什么。（宗性法师：第六意识就象敲键盘的人一样。）

　　妙新：就看你输入什么样的东西了。正闻熏习，如理作意，法随法行，就这样反复进行下去，韩老说就是要苦磨儿，因为我们无始以来熏习了无数贪嗔痴的东西，现在我们熏习佛说的正法，对治的就是以前的贪著等习气，因为贪著等习气根子很深，会反复出现，所以我们的正闻熏习等也要反复熏习，反复对治，这样阿赖耶识里清净种子就会越来越多，染污种子就会越来越少。

　　宗性法师：下面是所知障。这个比较难了。

　　“所知障者：谓於一切所知、能障智转起，即不染污无知。彼若断离者，遍於所知一切行相、转起无染著无挂碍智、是故当证得一切智。”

　　一般人提到一个概念，就认为相对应就有一个实体，所以一提到智慧，就认为有一个可以把捉的东西，在霍韬晦注里提到，一切智就是一种状态。

　　妙新：韩老说得很清楚。烦恼障就是人我，所知障就是法我。就是这个法我在障碍你，因为你执着有法我，有这个错误的认识，就障碍你正确认识的生起，所以你对一切应知的东西不能如实了知。如果你把这个法我拿掉，你就能如实了知一切所应知的东西，那就是一切智。

　　宗性法师：到底什么是所知障？现在甚至有人说，你学的多了就是所知障。（叶少勇：说什么经读的越多，所知障越重。）所谓所知障就是一种不正确的认识，真正如实的认识就是智，由于你的认识不正确就能障碍你正确认识的生起。（性慈法师：你这个正确不正确怎么分别？）（妙新：不正确就是你认为有法我，就是有遍计所执性。）就是你有我执、法执，认为有独立存在、常一不变的东西。

　　性慈法师：般若是无知的，你要去分别，你越分别离般若越远，这就是遍计所执性。（妙新：般若是无分别的。但要想证得无分别智，还必须使用分别这个方法。因为我们的染污是由错误的分别造成的，清除这个染污还得用正确的分别来对治和消除错误的分别，解铃还须系铃人。所以可以说，你如果坚持用错误的分别，那就离般若越来越远，如果你学习佛菩萨的教导，用正确的分别如理思惟，那就会离般若越来越近了。你如理思惟的成分越来越大，如理思惟的方法越来越熟练，最后就会达到真正如实的认识，那就是转识成智了。）

　　崇智法师：认识了世界真相就是智慧了。（妙新：对。如实知就是智慧。什么挡着你不能如实知？就是这个法我。

　　宗性法师：所以我们常讲：“烦恼即菩提，生死即涅磐。”不是离开了所知障背后还会生出一个智慧来，就是你把这种不正确的认识一转，当下就是智慧。也就是说，你把遍计所执性去掉了这本身就是智慧了。（妙新：如果你随时感知一切都是种子显现，不往里掺杂遍计所执性，那就是如实知了。）那就是所知障不存在了。

　　扎巴老师：我解释一个字。所知障能障智转起。这个“智”字，有两种含义。一种是通常意义上的般若，藏文是“谢热不”，这是我们后天修行所得到的智。另外一种智，藏文里还有一个智字是“也谢”，这是本来的一种智，也就是佛性的那种智。我们通过越来越洗得干净，最后到位的智，就是这个智。（妙新：你说是，“谢热不”是我们有分别的这种智，比如我们学习佛经、如理思惟进行修行的这种智慧。我们通过这种智慧不断修行，最后达到的无分别智、佛的一切智，就是“也谢”。）（宗性法师：我想这是不是平常我们提的这两种智，一种是加行智，第二种是根本智。）

　　证实法师：根本智出来的那个后得智，也是无分别智。（宗性法师：那是根本无分别智的用，它的一种运转状态，《六祖坛经》的一句话作注解最好：“使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。”最后菩萨象释迦牟尼在娑婆世界应现，虽然还是跟大家一样地生活，但他不受污染，怎么不受污染？来去自由，通用无滞。说什么还是个什么，但我们认为是实在的，而他是无染无碍的。

　　妙新：而且我们可能还有一个误解，认为释迦也是跟我们一样在那儿想事情、做事情，实际不是的。八地菩萨已经是无功用行了，就是不作意，不用力，自然而行，好象进入一种程序似的，已经达到那样的程度了。到成佛圆满之后，象释迦牟尼化身的状态，完全是我们这个世界众生与他的因缘要求他显现出一个什么样子，他就自然显现出什么样子，佛的法身不动，他已经圆满了，智慧资财都准备好了，佛身的显现是根据众生因缘的一种自然的反应，自然的运行。（崇智法师：就是因缘感应了。）比如释迦佛对于你现世来说也许有一些暂时的感应显现，这只是由于你与释迦佛的因缘，释迦佛未动，只是随因缘而自然显现。

　　崇智法师：唯识讲的五种姓与佛性的关系？（妙新：众生皆有佛性是一个事实，因为佛性是一切法的本性，是真如、实际、法界的异名。不可能有众生是例外的。韩老说，五种姓是由于我们无始以来的熏习会形成一定的阶段性，某一个阶段某种特性熏习特别重，就会显现出具有某种种姓的特征。比如某人造了大恶业，断了善根，要下地狱无数大劫，这一阶段他就是一阐提，一阐提决定不能成佛。但是这种状况不是永远不变的，佛教不承认有永远不变的东西，你造再大的恶业，果报也有完结的一天，你其他业种的果报会继续接着显现。所以说众生的种姓表现具有阶段性，此人注重修行，但只考虑自己，可能就表现为声闻种姓，此人悲心很重，可能就表现为菩萨种姓等等，这样大致可以分为五种种姓。度不同种姓的众生就要用不同的方法，佛为什么对声闻种姓的弟子只讲人无我，就是因为他的种姓决定他此生只能证阿罗汉，成不了菩萨，或者他的因缘决定他此生只能证阿罗汉，以后可以再回小向大。）你是说没有一个决定性的种姓。（妙新：佛教不承认常一不变的东西的存在，这是佛教的一个根本性的道理。不能看到佛说过一句什么话，就执着一定如此。）（宗性法师：这叫依文解义，三世佛冤。）（妙新：应该与佛教的根本道理联系起来理解，三法印说诸行无常，没有常的东西，怎么会有决定不变的种姓呢？）

　　宗性法师：搞世间学问的人经常提这样的问题，佛说法互相矛盾，他不知道佛说法有一个应机的考虑，有各种方便的说法。（妙新：不要说世间了，佛教内部为什么能争论起来，也就是因为这个。都认为自己有佛经的依据，道理在佛本人那里是一致的，发生问题在你的理解问题，谁把佛说的什么道理对立起来，那都是你自己没学透、没学好的问题。）

　　宗性法师：所知障是“不染污无知”怎么理解？（妙新：我理解这里的染污是和烦恼相对应的。在藏文里“烦恼”和“染污”是一个词。为什么说所知障是“不染污无知”？是说它跟烦恼障可以分开，在完全去除烦恼障之后，就是完全破除人我执以后，仍然存在的法我执是所知障，这时没有人我执就没有烦恼，没有烦恼也就是没有染污，但因为仍然有所知障不能认识诸法真实性，所以叫不染污无知。）

　　叶少勇：烦恼障是一种染污的状态，在藏文里烦恼障叫做无明，所知障叫做无知。无明就是很愚昧，执着人我，所以造业啊轮回啊。所知障是于所知无智、无知的一种状态。

　　性慈法师：这地方就是见思惑断了，剩余的尘沙惑和无明惑。它是无染污的。但还不能如实知一切法的真实性。

　　妙新：韩老昨天讲这一句：“彼若断离者，遍於所知一切行相、转起无染著无挂碍智、是故当证得一切智。”所知障一断，转起之智是无染著、无挂碍的，他说无染著就是指断了人我执，也就是说断了烦恼障就无染著了；无挂碍就是指断了法我执，也就是说断了所知障就无挂碍了。

　　宗性法师：“遍於所知一切行相”，这个一切行相就是你阿赖耶识种子和生起的现行的状态，断了所知障，我们就能无染著、无挂碍地去认识它，这种智慧就是一切智。

　　妙新：韩老的思想发展很有意思。前些天他终于给行相下了一个定义：“行相，就是识和智的运行轨迹。”非常准确。这个行相玄奘法师经常译成“种”，韩老认为应该译成“行相”，但他一直没有一个准确的定义。比如玄奘法师译佛智叫“一切种智”，韩老就译成“一切行相智”。韩老这个人很认真，他把这种细微的区别一区分出来，随之就能解决许多问题。比如昨天就碰到这样一个问题。在校对安慧《辨中边论释》中有这样一句话：“受用身者：谓自性身。”我就问，自性身是法身，受用身怎么就是自性身呢？韩老说，这就是一般人的错误理解问题，他说，这佛陀三身实际是一个身有三种行相，就是说，佛的身就是一个，他有三种表现状态，三种显现形式，三种活动方式，也就是三种运行轨迹，都是分不开的。你不能说佛有三个身体，他是一个体，然后有三种作用，对我们众生就是化身的显现，对菩萨就是受用身显现，那当然受用身也就是自性身了。（性慈法师：受用身还有自受用身和他受用身的区别。）

　　宗性法师：下边一段是：“复有谬执法及补特伽罗、不善如实了知唯心者，为令了知法及补特伽罗无我、渐次悟入唯了别识具果故、今造此论。”这还是在谈这个论能达到什么功效。在当时的社会，我们这样的凡夫众生，谬执，就是错误地认为有法我和人我，也就是遍计执，所以不能如实了知“三界唯心”的道理。为了让这些人知道法及补特伽罗当中都没有我，这样慢慢悟入唯了别识，（妙新：“具果”的意思是悟入“具有果的”唯了别识。）就可以得果。（叶少勇：悟入唯了别识，就是证到了这个果。）霍韬晦从梵文就直接翻作“唯识果”。唯了别识就是果。

　　妙新：这里的“唯心”，还可以参考世亲《唯识二十论》开头的话：““安立大乘，三界唯识。以契经说，三界唯心。心意识了，名之差别。”就是说，心、意、识、了，这四个字只是名字的差别，实际指的都是一个东西。我在这里讲三界唯识，就是根据佛所说的三界唯心，是一个意思。所以这里的“唯心”就是指“唯识”的道理。这是在这个意义上的用法。如果在具体环境里细讲起来，这些名字是从不同角度来描述心。（叶少勇：《摄大乘论》里专门讲心、意、识的区别。）比如从积聚的意义上讲就叫心，从思量的意义上讲就叫意等。藏文里称唯识派就用“唯心”这个字。

　　宗性法师：下边一段是：“复次、或执所知如辨别识实有、或执辨别识如所知世俗为有、妙正义俱无，为遮如是二行相边论、今造斯论。”这里头“所知”和“辨别识”是两个关键词。这里面总的说是有两种错误的执着，为破这两种边见而造这个论。这里的“所知”和“辨别识”怎么理解？

　　妙新：我理解是，这里的所知，就是指的我们所说的所缘，所相，所分别，所分别的那个对象；辨别识在这里就是指的了别识，等于是用另一个名字来称呼了别识。用三性讲，所知就是遍计所执性，辨别识就是依他起性。有的人认为遍计所执性也象依他起性一样是有的，也就是说我们所知的、所遍计的东西也都是存在的，比如人我、法我，等于说什么都是有。这是一种边见。另外一种边见是，执着依他起性跟遍计所执性一样，是凡夫认为有，而由圣者看是没有的。这就是把依他起性也当成遍计所执性一样给空掉了，等于是一切都没有了。

　　宗性法师：这是两种极端，都要破除它。所以要造这个论。这里的所知就是指的所分别，就是对象化的东西，就是义。对象化的东西就是遍计所执性。这里辨别识指的就是了别识，就是依他起性。

　　崇智法师：韩老不是说辨别识和了别识是有区别的吗？（妙新：假说是有所依的，比如佛是依种子和显现的了别识假说有根、境和辨别识，在这个假说中，根、境、辨别识三者实际是不存在的，但它们是有所依的，它们的所依是存在的，如果有人要用假说的一个名词来指代它的所依，也是常有的事。

　　在不同的地方某些名词可能有不同的含义。这句话中的“所知”和上边谈到的“所知”意义就是不同的。现在的所知是所分别，所相，所认识的对象化的东西，就是遍计所执性。而前边讲所知障时说“谓於一切所知、能障智转起”，这个所知是指我们所应知道的一切，这里头包含遍计所执性，也包含依他起性和圆成实性，所知障就是能够障碍我们真正认识三性。

　　宗性法师：真正认识三性就是如实能认知一切，是没有的你认为没有，是缘起有的你认为是缘起有，是真实有的你认为是真实有，就是实事求是，是什么就是什么，这就叫如实了知。（妙新：现在很多人学得不能说“有”字，好象空得越厉害越好。）也就是唯识学上讲的二种执，增益执、损减执，这两种都不要，不增益、不损减就是如实了知。（妙新：昨天韩老说，没有的就是自性，其它的并不是没有。不是没有因果，没有缘起，没有空性，没有佛证的最清净法界。）现在一些人一提唯识学的有，就跟凡夫的那种有挂起钩来，唯识学讲的有是依他起的有，是一种如幻的有，就是《金刚经》讲的那样：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”（妙新：如实知就是它如梦幻泡影就知道它如梦幻泡影，你不能把梦幻泡影也否定了，你说连梦幻泡影也没有，就成顽空了。）虽然梦是假的，但你还是在作梦啊。

　　宗性法师：上面这三段话是讲造《三十论》的缘起。许多人根据这几段话检讨玄奘法师，《成唯识论》开头同样有这三段话的意思，窥基在《述记》里只有第一段提到了安慧有这个意思，后面两段都没提到，而现在看藏文里和梵文里，这三段都是安慧的意思。所以现在有人怀疑玄奘法师当时糅译十大论师意见时是不是很全面、很客观的。（他的态度不是客观的，他是以师爷护法的意见为主，每个问题都是先说其他人的意见，最后以护法义为正宗。他是有偏向的。）

　　续明法师：这里的辨别识实际指的就是了别识了？（妙新：虽然辨别识是在假说根境识三和合时提出来的，但由于它是依据了别识而提出来的，所以有了这个名字以后，有时人们就用它来称呼了别识。就好象一个事物有几个名字，在不同的场合会使用不同的称呼一样。）（叶少勇：我觉辨别识有时也可以作为依他起性的代称。）（宗性法师：这个问题下午问问韩老。）

　　崇智法师：我理解，了别识就是种子生起的现行。而辨别识就有第六意识参加进里面了，了别识的话就没有第六意识参加到里面。（妙新：了别识也包括第六意识，但它包括的只是第六意识的思维活动，它不包括思维活动的内容，或说思维所执的那个结果。第六意识的活动是依他起，它在能分别，就是韩老说的“只有能分别识”，就是说有一个第六意识在分别，分别的这个活动存在，但是意识所分别的东西没有，比如意识认为这里有个我，那里有座房子，这些所执着的东西不存在。）（宗性法师：我想这个“所知”就是指的意识活动的结果，辨别识就是指的活动的过程。对不对下午问问韩老，就是这里的辨别识跟了别识是不是一个概念？）

　　扎巴老师：翻译问题一直存在多种方法，一种是直译，一种是意译，还有一种是音译，象咒语等等。（妙新：直译方面最极端的观点认为，最好的翻译就是在原文的每个单词下面注上所译语的意思，然后让读者自己去体会原作的意味。意译的比较极端的理论认为，所翻译出的文字必须象是用这种文字写出来的东西一样，不能有翻译的痕迹，它在读者心里所达到效果，要象原文在原文读者心中所达到的效果一样为最佳标准。）西藏的高僧大德写完著作以后，必须给人家要传，就是我这里用的辨别识是什么意思，这样一直要往下口传。

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　　韩老下午在《摄论》讲座上回答研修班提出的问题。

　　（回答上午讨论提出的问题：《三十论》中有文：“或执所知如辨别识实有、或执辨别识如所知世俗为有、妙正义俱无，为遮如是二行相边论、今造斯论。”为何把遍计所执性称作“所知”？把依他起性称作“辨别识”？韩老在路上的回答是：这是有人这么说，在叙述别人的提法的时候只好按照他的说法来提出，这样说的人就把遍计所执性称作所知，把依他起性称作辨别识。）

　　咱们大伙都应该知道，慈氏学里头讲三性是最彻底的。最主要的问题，过去都是分作世俗谛跟胜义谛，但是世俗谛，包括遍计所执性啊，还是包括依他起性啊？这是很不明确的。也有人认为就是两个都包括，也有人认为包括一种。这个问题是什么？空、有的问题，最主要的问题就是遍计所执性，跟依他起性的分别问题。一般认为空跟有弄不清楚，有是有什么？空是空什么？都弄不清楚。要么一讲，遍计所执性跟依他起性都是有，要不就是遍计所执性跟依他起性都是空。这都是错的。所以我们现在最主要的，应该认清什么是依他起，什么是遍计所执性。这是我们当前在大乘佛教里头最最重要的问题。因为一般他就分不清什么是遍计所执性，什么是依他起性。什么是有自性的东西，什么是没有自性、只是互相依存的问题。这两方面弄得人们神魂颠倒。空，空什么？有，有什么？谁都弄不清楚。谁都一空都空，一有都有。对于什么是依他起性、什么是遍计所执性，这两性特别不能溶混在一起，可是人们非溶混在一起。因为我们凡夫就是认为依他起上头一定有遍计所执性，一定有我。一定把所有的依他起性上都给它增加出来我，增加出自性，非这样不可。

　　那就是前头咱们提到，三种逻辑，一个形式逻辑，相顺相成。一个辩证逻辑是相反相成，相顺、相反，里头都包括有自性问题。而到了我们大乘佛教，只能讲无自性逻辑，空性逻辑，真如逻辑，只能讲空无自性逻辑。所谓空性就是圆成实性。咱们提出三种逻辑来。可是世间的人，他就认为逻辑只有能讲自性的逻辑，没有说是不讲自性的逻辑。所以咱们要讲唯识，讲法之能相，这些都是讲依他起性，可是一般人都认为这些依他起性就是遍计所执性，要么就是都是有，要么就是都是空。

　　所以最难解决的问题，就是一般的人遍计所执性跟依他起性分不开，也是我们这个老根子，我们跟无明的根子就是分不开，就是对依他起性一定给它加上、增益出来我不可。不增益出来我那不甘心的。所以佛一说阿赖耶识，一般人都认为这就是我嘛，这就是“去后来先作主公”嘛。所以这依他起性，在一般人很难讲，也就是真正唯了别识性在一般人里头也很难讲清楚。这就是我们为什么把《唯识三十颂》跟安慧的《唯识三十论》作为课本，叫大家深入地研究一下。

　　可开头的一个问题，最主要的是八识跟五十几种心所有法都是有自性、还是没有自性？首先是这样一个问题？你说八识是不是有自性？五十几种心所有法有没有自性？这也是首先的问题。所以真正讲唯了别识性的唯识学，最主要的是无自性性，唯识就是没有自性，每一个八识都不是象世间那样都是有自性的心，世间的唯心论都是有自性的，世间的这个心能生起一切法。而真正的唯识学呢，阿赖耶识跟了别识互相依存，谁也不能独立存在，谁都不能有自性。所以跟世间的唯心论完全不一样。它是无自性论，没有所分别，没有所相，这一点是必须坚持的，跟世间的所有的学问是不一样的。大家要很好地理解。就是特别要把什么是遍计所执性、什么是依他起性分清楚，这二者性质是完全不一样的。两种唯识，唯辨别识跟唯了别识就不同，世间的唯心论跟唯了别识更不同。这个必须弄清楚，必须要认清大乘佛教最主要彻底地是无有二我，无有所取能取，这是彻底的。跟世间的灵魂轮转的这种说法不同。我希望大家特别在依他起性跟遍计所执性的分别上，一定要弄清楚，决不能相混，这混了就没法再讲大乘佛教。

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