慈氏学闻思修班 第一次讨论

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慈氏学闻思修班 第一次讨论

　　第一期：安慧《唯识三十论》

　　班长：宗性（中国佛学院研究生）第一次讨论：

　　1999年11月28日上午于北京法华寺参加人员：

　　丹增邓珠（六世则热活佛）

　　性慈（中国佛学院教务处）

　　养辉（中国佛学院研究生）

　　崇智（中国佛学院学生）

　　证实（中国佛学院学生）

　　扎巴（中央民族大学藏学系副教授）

　　魏德东（中国社科院世界宗教研究所）

　　赵振乾（北大学生）

　　叶少勇（中央美院学生）

　　妙新（国际关系研究所）

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　　宗性法师：

　　这个班是在韩老的提议下开办的。韩老可以说把毕生精力全都投入到慈氏学的译传上来了。按韩老现在的说法，以往的唯识学在中国已经译传过两次。南北朝陈真谛等人翻译了一些唯识学的论著，后来到了玄奘法师又做了系统的翻译，前两次译传可以说是成功的。到了民国以后，以南京成立支那内学院为契机，在全国掀起了一股研究唯识学的浪潮。那时候也出了很大一批人才。当时大部分是按照汉文的路子学的，当然也有一些搞唯识学的慢慢注意到藏文的翻译，韩老就在那时开始学习唯识学，这样下来几十年经验的积累，后来将汉文里没有的一些唯识学资料试着从藏文翻译过来，几十年来翻译了不少东西。去年出了一本《慈氏学九种译著》，只是个开头，是香港宏勋法师他们出的，运来几批都卖完了。后来韩老提出光这么发表也不行，总得有人懂啊，就提出来大家聚在一起讨论一下。韩老指定了第一个课本就是韩老从藏文翻译的安慧《唯识三十论》，就是安慧对世亲《唯识三十颂》的解释。我们就通过讨论这个论，看怎么能够真正地理解唯识学的一些重要理论。

　　世亲造《唯识三十颂》之后，还没来得及作注就圆寂了。后来十大论师作了注，玄奘法师根据窥基的建议糅译成了《成唯识论》。中国唯识学史上对这个《成唯识论》是下功夫最多的。但十大论师各自的注本都没有流传下来。到了本世纪初，一个叫莱维的法国人，１９２３年在尼泊尔发现了安慧《唯识三十论》和世亲《唯识二十论》的梵文本，通过藏文、汉文等资料的校勘整理，到１９２５年发表出来，书名叫《成唯识》。当时在国内反映不大。日本人象宇井伯寿等作过一些介绍。后来香港的霍韬晦到日本留学，发现了这些，１９７９年把它译成了汉文。另外社科院徐梵澄老师也翻译过，１９８７年写的跋说是四十年以前翻译的。四十年代吕澄先生也从藏文翻译过，但译得比较简略，发表在支那内学院的《内学》杂志上，叫《三十唯识释略抄》。现在韩老翻译的安慧《三十论》，我们可以参考《成唯识论》、霍韬晦翻译的、徐梵澄翻译的、吕澄先生翻译的本子来讨论。现在根据霍韬晦、特别是韩老通过梵文、藏文翻译的安慧的解释，回过头来比较《成唯识论》保存下来的安慧的观点，现在看来出入比较大，韩老还从理论上提出一些问题。对于我们怎么样来正确理解世亲的原意，这种探讨是很有必要的，当然也很艰巨。

　　《三十颂》的作者是世亲，世亲在印度佛教史上是很伟大的。《三十颂》写成的年代，应是在世亲的晚年。因为他造颂之后还没来得及解释就圆寂了。关于世亲的年代的判定，现在也还没达成一致。圣严法师在他的《印度佛教史》里说，世亲的年代是在公元３２０年－４００年。日本的宇井伯寿在他的《印度佛教史》里面也持这样的观点。吕澄先生判定是在４２０年－５００年之间。日本的渡边海寿也是持这样的观点。这两个说法相差一百年，这样问题就比较大。传印法师在他的《印度佛教史》里的推定还是有些合理性。通过一些历史记载最后推定世亲年代是在３７０年－４５０年。（性慈法师：英国A.K.沃德尔的《印度佛教史》说，历史上可能有两个世亲。）

　　十大论师也不是同时代的人，象安慧，按照宇井伯寿的考证是在４７０年－５５０年，而护法就晚得多，是在５３０年－５６１年。所以他们给《三十颂》作注可能就代表他那个年代对《三十颂》的理解，也代表他们当时的学风。按照吕先生他们的说法，安慧代表古唯识学，也就是无相唯识，后面的是新唯识学，就是有相唯识。

　　在藏文里不但有颂，有安慧的解释，还有律天的解释。近现代人对《三十颂》注的比较多。我列了一个关于《唯识三十论》的书目单子：

　　《唯识三十论要释》《大正藏》第八十五册

　　《唯识三十论》奘译，《大正藏》第三十一册

　　《唯识三十论颂》奘译，《大正藏》第三十一册

　　《唯识三十论直解》《万字续藏》藕益沙门智旭

　　《唯识三十论约意》《万字续藏》明西蜀沙门明昱

　　《唯识三十论》世亲著，莆田广化寺

　　《唯识三十论》世亲著，玄奘译，北京刻经处，民国二十五年四月

　　《唯识卅论记闻》太虚著，世界佛教居士林

　　《唯识三十论记闻》太虚著，上海佛学书局，民国二十九年十二月

　　《唯识三十论讲话》（日）井上玄真著，芝峰译，武汉印书馆１９３７年

　　《唯识三十论等三种》世亲造，玄奘译，金陵刻经处

　　《唯识三十论略解》韩清净述，三时学会出版，民国二十二年再版

　　《唯识三十论略解》赵境波等印赠，北京法相研究会

　　《唯识三十论直解增注》周秉清著

　　《唯识三十颂诠句》韩清净著

　　《试释唯识三十颂》先，《现代佛教学术丛刊》第二十九册

　　《唯识三十颂悬论》法尊，《现代佛教学术丛刊》第二十九册

　　《三十唯识论之研究》吟雪，《现代佛教学术丛刊》第二十九册

　　《安慧三十唯识释略抄》吕澄，《现代佛教学术丛刊》第二十九册

　　《和译安慧唯识三十颂之考察》佐伯良谦作□逸译

　　《现代佛教学术丛刊》第二十九册

　　《唯识学上之假说法义》[曰/助]旦《现代佛教学术丛刊》第二十六册

　　《唯识三十论讲义》太虚，《现代佛教学术丛刊》第九十六册

　　《安慧“三十唯识释”译注》霍韬晦，《现代佛教学术丛刊》第九十六册

　　《研究三十唯识论之绪论》吟雪，《海潮音文库》第十五册

　　《唯识三十颂口义》唐大圆，《海潮音文库》第十五册

　　《陈唐唯识三十论同译对照》（日）本参明述，释体参重译，

　　《海潮音文库》第十五册

　　《唯识三十论要识》（释）S5537.43-295《敦煌宝藏》遗书索引P256

　　《唯识三十论颂》s6170.45-80《敦煌宝藏》遗书索引P256

　　《西藏大藏经》（德格版）中有：

　　《三十颂》

　　《唯识三十论颂》世亲

　　《三十释》安慧

　　《三十注疏》No4070通帙第二四○

　　韩老的翻译也很独特，要想把它弄透也是很困难的，讨论是一个很好的方法，我们一起来读，有问题就互相讨论。

　　“唯了别识三十论安慧菩萨造韩镜清译藏为汉

　　卷第一敬礼儒童相妙吉祥菩萨！”

　　这可能是藏族译师译的经典都冠有的。他们认为不管翻译还是论著都应该在恭礼三宝的前提下。妙吉祥是文殊菩萨的号，儒童相就是描写文殊菩萨的相貌很庄严、圆满。

　　（扎巴老师：藏传佛教的译场规定，三藏里面，译到经藏先要顶礼佛菩萨，译到律藏要顶礼一切智，译论藏就是顶礼文殊菩萨。）

　　下面是序，也就是造论的原因。就是为什么要写这部论，造它有什么意义，能够有什么作用。

　　“今造此唯了别识三十论者、为令於补特伽罗无我及法无我未知与邪解者无倒了知此二无我故。”

　　韩老这里特殊的是，前人都叫《唯识三十论》，韩老叫《唯了别识三十论》。霍韬晦在注释里说应译为“三十表论”，但为了尊重传统正文里还是翻译成“三十唯识论”。韩老则多次讲，唯识就是唯了别识。了别识怎么讲？学唯识的也不一定能讲。如果按传统讲法就是，识谓了别，了谓觉了，别谓分别。但是韩老这个“了别识”的概念绝对不是这样。

　　霍韬晦说梵文的“识”字原意是“表”，跟韩老说的联系起来，我想也是有些道理。为什么呢？我们一般讲唯识学，唯识无义，是说外境是识所显的，外境离不开识。我觉得这都是一个很表层的理解。究竟“唯识无义”应该怎么理解？我觉得，这个境，不是我们所面对的客观世界，应该是韩老讲的所分别相，就是你在这些外境里面另外重新妄计出来的义，也就是我执、法执。外境，真正意义上就是指的我们的我执、法执，也就是遍计所执性，也就是义。所以唯识无义无的是本来没有你给新加上去的东西，本来有的东西你把它减出去的那个东西，无的是这些。

　　这样理解的话，整个唯识就成了：只有阿赖耶识里面的种子，从潜隐的状态到显现的状态，同时又从显现的状态到潜隐的状态，这样一个交替的过程。所以我理解韩老这里的“唯了别识”，就是只有阿赖耶识里面的种子显现，它只是从种子到现行、从现行到种子来回一个不断的熏习、不断的显现，一刹那一刹那地显现，同时又熏成种子，就成了这样一个流。我们的现实世界也就是这样形成的。并不存在我们后来添加进去的“有实在性的”、“常一不变的”、“独立存在的”这样一些东西，这都是我们的意识后来加上去的。

　　妙新：对。韩老提出了别识中的这个“了别”，指的是了别识的性质是了别，因为它是由以前我们意识的了别熏成种子后现在生起的现行，不是指我们现在第六意识的活动，不是第六意识掺进去开始了别。它就是你说的种子生现行、现行熏种子这样一个“客观”的过程，主观的第六意识还没参加进去。

　　宗性法师：就是种子生现行、现行熏种子这样一种状态。所以我想韩老这样理解就跟梵文很接近了，因为梵文里霍韬晦讲叫“表”，表是什么？我想，就是一种表现吧。表现是什么？就是种子生现行那么一种状态。所谓“表”，我想另外还有一层意思就是有点象“显现”，表现出来，显现出来，怎么表现？怎么显现？就是从种子到现行的生起过程。

　　就我看到的唯识学的著作、论文很少到这个程度去理解的。更大程度很多人讲的唯识，实际就是唯我，就是我、阿赖耶识变现一切，而且他所谓的变现还有点莫明其妙，就好象无中生有的状态，没有一个真正的原因。韩老常讲，这个世界上任何事情的产生不可能没有原由的，唯一一个真正的原由就是种子到现行。我们现实世界中的痛苦和不安是怎么造成的？一个方面就是我们种子到现行这样一个原由的显现，另外一个就是在这上面我们无始以来的分别习气妄加臆测又熏成种子，这种循环就造成了我们流转不断的痛苦世界。

　　就是为了表述这样一种思想：就是只有阿赖耶识种子的显现，而且没有真正的显现，也就是没有独立存在、常一不变的东西，来造这个《唯识三十论》。造这个论有什么意义呢？“为令於补特伽罗无我及法无我未知与邪解者无倒了知此二无我故。”

　　梵文里的补特伽罗翻译过来就是人，补特伽罗无我就是人无我。加上法无我就是我们常说的二无我。这个人我、法我就是指的遍计所执性，就是韩老讲的义。韩老常讲，我们脑子里对任何事物否定不掉，总觉得它的背后有个支持它的东西，就是那种“常一不变的、独立存在的”东西，这跟人我、法我其实就是一个概念。传统解释我为主宰。主宰是什么？就是指的常一不变的、独立存在的、能支持一切存在的东西。所以人我法我就是遍计所执性，就是义，也就是所相，是我们所分别出来的，另外把它添加进去的。

　　对于这个道理“未知”，就是一点都不了解，“邪解”，就是理解不正确，包括外道和佛教内部的一些人。“无倒了知此二无我”，无倒，就是真正还它本来面目，这是个什么东西，我们在主观上认识它就还它一个什么东西，就象“瑜伽”那个“相应”的意思。也就是只有阿赖耶识种子的显现，根本没有我们后来分别出来的常一不变的、独立存在的自体、自性、我、法等等，我们在认识上就要还它这样一个客观的现实状态，这就是“无倒了知”。

　　“此中显示补特伽罗及法无我、为断离烦恼障及所知障故。”这句话跟上面是贯通的。上面是为要让人了解二无我的道理，了解它干什么呢？就是为了断烦恼障和所知障。传统说法是，补特伽罗我就引生了烦恼障，法我引生所知障，所以你能够真正了解了二无我的道理的话，就能够断离烦恼障和所知障。

　　“所以者何？如是贪著等一切烦恼、依我见生故。”为什么我们了解到了补特伽罗无我和法无我、就能够断烦恼障和所知障？这里解释说，所有的烦恼都是依我见产生的。这个我见，也是一个很复杂的东西。我痴、我见、我慢、我爱，这些都是我见的表现。归根结底还是一个人我。所有的烦恼都是从对人我的执著上产生的，这个“见”字，也就是一种执著，在他脑子里形成一种固定的见解、固定的模式了，那就是执著了嘛。什么都是围绕着我，以我为中心，喜欢的我就想占有，损害到我的利益的我就不高兴，所以说“如是贪著等一切烦恼、依我见生故”。

　　“若能了知补特伽罗无我，即能对治萨迦耶见故。”真正你能了知到，世界上的一切有情，根本就没有一个常一不变的独立的我的存在，这些都只是阿赖耶识种子的显现，而没有一个常一不变、独立存在的东西在后面作为依靠，就能把你那个根深蒂固的人我见去除掉了。而且不但要从现象上伏灭掉，还要从种子上断除掉，就是连根拔除。我们断烦恼有两种，一种是从现象上伏灭它，一种是从习气上断掉，就是把烦恼的种子也消灭掉。就象除草一样，所谓伏灭现象，就是你把地面上的草铲除掉了，看起来好象地里没有草了，但实际上它埋在地下的根还没有断掉。

　　“彼若断离者，一切烦恼随断。”彼就是我见，我见如果断除掉了，以我见为基础而产生的一切烦恼，象贪嗔痴慢疑啊，身边邪见戒（身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）啊，随烦恼啊就不能再生起了。古人有句话讲：“皮之不存，毛将焉附。”产生烦恼的基础、根子已经不存在了，所以一切烦恼也就随着断除掉了。

　　“若证入法无我，即能对治所知障故、所知障随断。”所谓证入，是一种现量，不是我们平时的一些观想、理解、推理等比量，比如我们认为世界上一切法都是因缘生的，都是无自性的，没有独立存在、没有常一不变的东西等等。现量，用我们现在的话说，就是生命的体受，亲切的感受，一种体悟，就是真正感觉到跟你的生命、跟你的每个细胞、每根神经息息相关，实际这样说也是不准确的。证入，就是你真正能够切证，彻底地、中间没有任何障碍地了解它。这个世界上不但是生命体，就是无生命的，世界上的一切存在，都只是阿赖耶识种子到现行形态转换这样一个过程，这里面没有我们认为的一种独立的、最后的依靠。这样去理解，这世界上的一切事物都只是个影像，一个幻影，把你认为有独立存在的东西全否定掉，这样就是后来讲的自性空，就是任何事物的独立自性是不存在的。能够这样理解世界上一切事物，就能够对治所知障。

　　法无我为什么能够对治所知障呢？关于所知障下面有解释。有所知障，就不能如实去认识世界，是一种很愚痴的状态，不能正确理解世界上万事万物存在的状态，因为它不能如实地去了解，不能如实地去知道，所以它能够障碍智慧的生起。只有你真正认识到了，这个世界上的一切只是阿赖耶识种子的显现，也就是说是种子现行的一种状态，只是从暗流转化成了明流，就是从潜隐的状态转换成了显现的状态，你能够这样去了解它的话，慢慢地你的智慧就能够生起来，最终你能够真正证入到这样一个境界的话，就能够对治、打破眼前的无明、愚痴的状态，这样所知障也就断掉了，就能够真正、如实认识宇宙万有一切法的真实状况。

　　这是我一个人的理解，大家还有什么新的理解，有什么想讨论的地方都提出来讨论。

　　妙新：关于现量，我谈点儿肤浅的想法。咱们的前五识是现量，我们睁开眼睛看到眼前的东西的时候，第一刹那是现量，然后我们的第六意识就随起，就开始分别，这是黄色、这是红色，这是长的，这是短的等等。第六意识的这种分别已经不是现量了，这是比量，里头可能有对的，也可能有错的了。前五识是现量，我这是一个很肤浅的对比了，“证入法无我”这个现量，我觉得就好象是前五识现量那种样子，比如说就象眼识生起的第一刹那，它就是直接看见法无我。就好象《心经》里头说，观世音菩萨“行深般若波罗蜜多时，‘照见’五蕴皆空”，就好象我们眼睛一打开，直接看见五蕴皆空，不经过分别，不经过思考，直接见到、直接感觉到法无我。（叶少勇：这种感觉好象是随时随地生活在法无我当中。）

　　养辉法师：这个证入，光用现量来跟它套的话，作比较的话是不够的。作比较可以，但真正要理解，我看还是应该用韩老说的那句话，就是它自己认识自己，智慧，般若智，再也不能分能、所，能跟所已经成了一片了。我想“证入”能跟“现观”联系起来，证入就是现观，韩老就把现观译成“现前亲证”。（崇智法师：凡夫前五识的现量，跟证道的现量是不是完全一样？）凡夫现量是有漏的，证道现量是无漏的。

　　宗性法师：前五识的现量必须是在率尔心那一刹那才是现量。前五识现量还是世间现量，跟出世间现量还是不一样。所以《瑜伽师地论·真实义品》里讲四种真实，这是世间真实。

　　扎巴老师：了别识是什么样性质的识？

　　妙新：准确地说就是依他起性。它的内容是什么呢？就是我们现在所有能够感觉到的一切，就是现量能感觉到的一切，都是阿赖耶识种子生起的一种显现，种子显现出来就是了别识。

　　扎巴老师：在藏文里头，了别识、辨别识都是一个意思，都是“识”的意思，包括能认识、所认识。两个词中间都有一个“拉顿”（藏文，表示前后关系的虚词），前面“那木巴”就是境，后面“谢巴”、“仁巴”就是能认识，所以能识、所识都在里面。我们学的“那木巴谢巴”（辨别识）、“那木巴仁巴”（了别识）就是一个概念。现在我来学慈氏学，我就想了解，韩老为什么把它们区别开？

　　妙新：在韩老之前，所有的汉地译师译这两个词都是不分的，都翻作一个“识”字。但是在藏文和梵文里头，这两个词通篇都是分开的。就到韩老这里，他认为这两个词必须区分开来，这个意义非常大，唯识必须是唯了别识，不能唯辨别识。

　　玄奘法师的汉文翻译有一次不明显的区分，他译的《唯识二十论》的开头是这样的：“安立大乘，三界唯识。以契经说，三界唯心。心意识了，名之差别。”心意识了，第三个“识”字是辨别识，第四个“了”字是了别识，这是他分开译的一次。

　　玄奘法师在《摄大乘论》里译出这样的名词：“眼识识”以至“意识识”等，这个词在藏文里是“眼辨别识之了别识”，玄奘法师译经风格很严谨，两个识字他虽然不分，但碰到一块儿的时候还译出两个字来。这样就造成一个问题：眼识已经是识了，为什么还要加一个识？

　　由此推想，韩老分开译是有道理的。而以前的译师可能认为两个字的意思相近可以归成一个字，韩老认为必须分开译的意义是什么呢？那就是，讲到唯识的时候，一定是指唯了别识。辨别识是在讲八识的时候用的，因为辨别识的生起要依靠根、境相触，由根辨别境所以生起“辨别”识。

　　了别识与辨别识的区别在哪里呢？刚才说了别识是依他起性，就是现前的一切，也就是阿赖耶识种子显现的一切。而辨别识，世亲在《唯识二十论》里说，根、境和辨别识都是佛的方便说。

　　玄奘法师所译《唯识二十论》里的第八颂说：“

　　识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。

　　论曰：此说何义？似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色如次说为眼处、色处。如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现触如次说为身处、触处。依斯密意说色等十。”

　　这就是说，佛是把种子方便说成根，把了别识的显现方便说成境，并不是真有根和境。佛假说根境相触生起一种辨别识（实际指的还是了别识的显现），就是所谓“三和合”说。实际上还是只有种子和现行两种状态的转换。佛为什么要假说三和合呢？下一颂就回答了。

　　“此密意说有何胜利？颂曰：

　　依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复依余教入。

　　论曰：谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。复依此余说唯识教，受化者能入所执法无我。”

　　“六二法”就是十二处，就是六根“眼耳鼻舌身意”和六境“色声香味触法”，“从六二法有六识转”就是十八界（十二处加上六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），这个“识”就是辨别识。佛假说蕴、处、界等，就是为了告诉人们，在这（根境识三和合）里头找不到“见者乃至知者”，就是没有人我。整个说起来，佛密意说根境识三和合，就是为了破除人我。

　　而要破法我，必须依靠另外的教法，就是“唯识教”，这个识就是了别识，这是依他起，是缘起有的。与假说的辨别识当然有很大的区别。

　　为什么不能说“唯辨别识”呢？因为辨别识一定是有能、所的，否则不会叫这个名字。辨别，就一定要有能辨别的根和所辨别的境，也就是有能缘、所缘的。而世界的真实面目是不分能所的，所以说辨别识是个假说。了别识与辨别识不同，了别识不分能所，就是一个整体的显现。

　　宗性法师：我想这种理解，对当前唯识学界来讲，恐怕很多人还没听到，听到的话会有震惊。（妙新：现在一般讲唯识是唯八识。）我刚才讲现在很多人讲的唯识其实是唯我，更大意义上讲是唯心，谈到唯识就是唯独只有认识，根本就不对的。我想，韩老这种理解，恐怕更靠近唯识学的原理。按唯识学讲，这个世界不管是有情还是无情，有生命还是没有生命的一切现象，我们现在眼睛看见的都是一些现行的，表现在外面的，按照韩老的说法，这些都只是种子状态的一个转换，种子生起现行的时候，是自然的状态，没有分别或者执著的。我们之所以后来造成了染污，造成了隔阂，就是因为我们的意识分别了能、所，认为有个能缘、有个所缘，这个分别、执著就加杂进去了，这样我执、法执就产生了。《摄大乘论》里为什么讲“名前觉无”？就是这个道理。我们的分别、执著掺杂进去以后，就造成烦恼，就造成我们现在这样一个很痛苦的世界。

　　如果要想破除掉这样一个现象，就必须认识到，这个世界上的一切现象，就是只有种子到现行状态的一种转换，没有我们后来对象化的这样一些东西，有对象化的东西都是后来分别、执著造成的。

　　妙新：了别识、辨别识的区别就在这里，辨别识就是有能、所的，有对象化的东西，所以严格地来说，应该是没有这个辨别识的。因为世界的本来面目是不分能所的，佛说是一合相，分能所就是我们人的妄想。但是因为辨别识是依了别识假说的，我们有时候说辨别识，实际上指的是了别识。把它当成了了别识的另外一个名字。

　　宗性法师：我觉得以前好象在哪里见到过一个提法，就是十二处跟十八界都是方便说。因为六根对六境的时候就会有受，为了破受者我执，就说十二处，六根跟六境碰到一起就有辨别识、就是六识的产生，我们一般好象认为这个是个主体，由它来主宰一切，那么这个就是破作者我执，我们现在认为造业都是它在造，好象就有这个东西在造业。因为你要有感受、有造作，首先这几个它要合在一起，那么它本身就是个因缘生的东西，就是为了破这个作者我，所以佛说了十八界。

　　妙新：对，佛用根境识破人我，就是说，有根、有境，根境相触生起一个辨别识，这里头没有另外的东西。（宗性法师：这是因缘生的东西，条件组合了，自然就有一种假象的显现。）并没有一个见者，只有一个见的识（眼辨别识）生起，而且生起之后刹那就灭掉了。

　　崇智法师：就只有阿赖耶识种子生起现行这么一个过程。在我们没有见道之前，有能分别，所分别，……

　　妙新：实际上只有能分别，就是只有一个能分别的识在分别，没有所分别，就是我们所分别的东西，仅仅是我们在意识当中认为有，实际上并不存在。（宗性法师：它只是意识中的一个相。）所以韩老说“只有能分别识，没有所分别相”。就是只有我们的意识在分别，认为有物质世界，有很多人，有独立存在的东西，这叫能分别，有这种能分别的活动存在。但是它所分别的东西在实际上根本没有，只是它认为有。（崇智法师：这就是第六意识的一种作用。）第六意识的作用就是这样，叫能分别，也叫能遍计，到处计度。五俱意识，前五识生起的时候，第六意识立刻就生起，生起就遍计。（崇智法师：第七末那识的俱生我执？）它不遍计，它就计阿赖耶识为我，它就一个心思，它只有一个所缘，就是缘阿赖耶识为我，它就是老在提醒有一个我。

　　性慈法师：唯有能分别，没有所分别。所分别的外境，十八界，没有这些东西？

　　宗性法师：这个地方的所分别不是指的这个外境（敲桌子），是你从这里头另外分别出来的那个东西。（妙新：我触桌子的这种“硬”的感觉是存在的，这是依他起的，什么是所分别呢？我们说“这儿有一张桌子”，这是什么意思呢？是说在我们之外客观存在一张桌子，就是说它是独立存在的，没有我它也存在，这是人们无始以来虚妄分别形成的一种错误观念。我们说的那个所分别，就是所说的这儿有一张桌子、那儿有一座房子，都是说它是独立于人的意识存在的，客观存在的，就是我这个人完全消失了它也存在。什么叫完全消失？还有轮回的相续不叫消失，阿赖耶识转识成智、成佛的时候是完全消失，成佛之后现在这样的世界还有吗？就没有了。就是说现在你的正报、依报仅仅是对于你的存在而言，它是这个样子，它不是客观存在的。如果没有你的这个阿赖耶识，你绝对不会有这样一个身体、这样一个周围的环境。所以现在我们说，独立于我外边有一个客观世界，这是那个所分别的东西，这个不存在。但是现前的这些感觉都是有的，这是依他起，你打开眼睛能看到很多东西，但是第六意识一进行分别就产生错误了，你分别说这儿有张桌子、那儿有所房子，我们的意识自然就习惯地认为它是在外边独立存在的。

　　宗性法师：你一分别就树立了对立面，真正依他起是没有对立面的。（性慈法师：这种分别是不是就是一种执着，我执……）对，就是执着，其实它很多概念都是一个意思，遍计所执，所相，义，人我，法我，全都是这个东西，就是所分别，就是我们第六意识里头想出来的东西。

　　性慈法师：相似相续的依他起是存在的，能分别是存在的，这个有是可得的？（妙新：这种有也是佛说的有为法象梦幻泡影一样，为什么呢？第一，它是依靠种子的显现才有的，是刹那生灭的，不是真实有。再者它还可以断，你阿赖耶识一断它就没有了。）

　　宗性法师：韩老有一张红卡，四有四无观，“只有相似相续，没有常一不变；只有相互依存，没有独立存在；只有能分别识，没有所分别相；只有一隐一现，没有真正显现。”

　　妙新：韩老本来是想叫“四无我观”，但是因为听他课的有许多是学佛不久的，又是一些大学生、研究生之类的，受科学观影响，我法执比较重，怕说无我一些人接受不了，所以就叫“无障碍观”，我不就是个障碍吗？这样让人听着好接受些，实际就是无我观。现有的红卡发完了，回头我再给大家印一点儿。

　　实际根本道理很简单，就是说，这个世界上，就是没有我，三性说的确切性就在这里，世界没有什么东西？说得特别确切，就是没有“我”，或者叫“自性”，就是没有自性，除此之外并不是没有。这种有可以分作两种，一种是缘起有，就是刚才说的这种如梦如幻的有；还有一种是真实有，那就是真如，没有的话你怎么见真如？当然，整个佛教都是方便说了。（宗性法师：到最后，这个真实的存在也是方便说，都是不可得的。）佛为了让你树立信心，告诉你那里真有一个真如，到那里就能见到，到你见到的时候就知道了，有跟没有这种概念根本不能描写真如。这就好象佛举的例子，先告诉你说外面有牛车、羊车，让你往这个方向去，等你到了外边，就不会计较什么车不车了。（宗性法师：不但不计较，还会感恩戴德呢。）

　　崇智法师：识其实也包括能所，因为境界都是识变的，那个所，我们前六识要了别的话，是阿赖耶识变现的根身、器界，前六识没生起时它依然在，这么就自然形成一个能所了。最后从阿赖耶识来讲的话，还是应该没有能所。但是前六识是不是有一个对待……

　　妙新：辨别识里头都有对待，了别识是一个东西，是一个整体，整个我们现前这种种子的显现，包括你的身体、桌子等等全部的东西，整个是一个了别识。了别识的一部分也可以称作了别识，但是它仍是一个整体，里头是不分的，是无分别的。

　　它叫“了别”，是因为它的性质是了别。为什么呢？因为我们无始以来就是第六意识生起种种分别，与此同时熏成了种子，才能生起你后来的身体和器世间。就是说现在的一切，都是因为你第六意识的分别而产生的，它们的本质就是你第六意识中的分别。

　　崇智法师：阿赖耶识种子生起是依他起，只要没有第六意识加进去就全是依他起了？（妙新：对，遍计所执性存在哪儿？就存在第六意识的能分别当中，就是仅仅是我们在意识中认为有，实际根本不存在。）一般讲这是能，那是所，那是只是第六意识中的分别。（妙新：而实际上依他起是个整体，根本没有能所的分别，见到真实的时候就知道它是无分别状态，不是对立的，不是有二的。）

　　宗性法师：我也是在韩老这听了两年以后，才慢慢地有点明白。一开始也只能听听，觉得很新鲜，但要说理解——没有。我看到过一个图示……（在黑板上画图后，指着图示的“明流”、“暗流”两条线）世界上就只有这两个东西，暗流就是阿赖耶识的种子，我们这个现实世界就是明流，就是现象。为什么我们觉得这种现象有持续性？就是因为阿赖耶识种子一刹那接一刹那地生起现行，生起现行的同时马上又熏成种子，在《成唯识论》上这叫因果同时。每一刹那都有种子成熟，成熟就生起现行，所以形成相续性。但相续并不是持续，相续是有间断的，我们认为有持续性是错误的。

　　韩老认为的这个了别识，就是指的在种子生起现行这个显现的过程中，根本就没有所谓能认识的，和所认识的对象，这都是我们后来在意识中把它划开的，而在种子生起现行的这一刹那里边是没有的，韩老的了别识就是指的这一个状态。在我们的意识生起分别之后，就认为有个能认识的东西和所认识的东西，就把能所分开了，这种虚妄分别又熏成种子，就成了生起我们现在染污世界的原因。

　　妙新：我接着说，现在种子生起的只有了别识，辨别识怎么来的呢？识生起的时候，包括第六意识的生起，第六意识有个什么特点呢？它的活动就是分别。比如，我们的眼睛看东西，眼识产生的第一刹那，就是刚谈到的所谓现量，它是没有根境的区别的，它就是种子生起的眼识的显现，这是了别识。但是第六意识的特性就是分别，由于无始以来形成的习惯，它生起时就认为，有一个我，我看到了外面的东西，这是一个错误的认识。为了解释这个认识是错误的，佛假设出来一个名字，实际称的还是这个眼识，叫它辨别识，然后把种子假说为根，把种子的现行假说为境，然后说根、境相触生起了辨别识。目的是为了说明，在这根境识三和合当中，再没有其它的东西了，并没有我们认为的那个常一不变的人我等等。所以说，他说的辨别识，实际还是指的那个了别识，实际根本没有辨别识这种东西。

　　实际有的就只是种子和现行状态的转换。佛说的一个很有名的颂子，整个《阿毗达磨大乘经》就保存下来这么一个颂子，《解深密经》里有，《摄大乘论》里也引了，就是：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”就是说种子如大江大河一样奔腾显现，一刹那有无数的种子生起现行，显现为你的身体，显现为桌子，显现为太阳、月亮等等你周围的一切。这就是了别识的状态。（崇智法师：辨别识是针对众生我执、法执来讲的。）对，佛为了破众生执著的人我，先来个过渡，就是说我们眼前的一切，除了六根与六境相触生起的六种辨别识之外，这里头没有一个能见“者”、能听“者”等等，也就是没有补特伽罗，就是没有所谓人我。

　　证实法师：我们的我执是在五蕴法上起的执著，这种执著是因为意识在境上产生的分别，了别识可以说是法，整个宇宙就是法，就是刹那刹那生灭的显现。

　　妙新：韩老说过，比如说，我觉得这个桌子是硬的，实际上就是对于我来说显现了“硬的”这么一种感觉。大家经常举的一个例子是天、人、鱼、鬼看水是不同的，天看是宝庄严，人看是水，鱼看是宫殿，鬼看是脓血。就是说好象是同一样东西，但众生各自显现的感觉是不一样的。比如我现在触这个桌子是硬的，但一个鬼触这个桌子不一定是这个感觉。所以并不是客观上有一张桌子，还有一个我，我触到了这张桌子，实际就是因为我这生转生为人，对于我来说我的周围就给我这样一种硬的感觉，一个鬼来了，他对周围就是另一种感觉，可能就没有感到我这样的阻碍。所以你显现的就是一个感觉，里头并没有能感觉的人和所感觉东西。

　　崇智法师：暗流和明流的相互转换，这里头就包含了精神和物质的东西了？所以唯识不能讲它是唯物或者唯心，但是唯识是不是还是讲“识”是主要的？（妙新：唯识是不承认有物质的，一切只是识的生起，识的显现，里头没有物质。）阿赖耶识种子里头有没有色法种子？那怎么理解器世间跟有情世间？

　　妙新：它这种显现就是显现的一种感觉，而且这种感觉一刹那就灭掉了，第二刹那又接着生起，里头没有色，里头没有物质。（崇智法师：这个在其它哲学里……）世间哲学的基础就是，在我们的意识之外，客观存在一个物质世界，这是科学的基础。宗性法师那里有周贵华、蒋劲松和杨新宇的文章，他们都是搞物理的，他们就从科学本身就证明了这个客观的物质世界是不存在的，是一个假说，仅仅是人认为有，是得不到证实的。（崇智法师：那唯识讲有各种种子，包括色法的种子，这个也是属于一种假说？）它虽然叫色法种子、心法种子，实际上并不是色法种子生色法，心法种子生心法，它们实际生起的都只是了别识，并没有真正的色法。（崇智法师：八个识也是假说啦？）（宗性法师：八个识是辨别识。）应该都是假说。

　　魏德东：我还是请教扎巴先生，在藏文里，“了别识”和“辨别识”这两个词的区别是什么？（扎巴老师：都是一个意思。）在藏语里没有区别？扎巴老师：对。）那为什么会有两个词呢？（扎巴老师：这我就不知道了。）（妙新：问得好。刚才我们讲的韩老提出的这一番道理就是在回答这个问题。）

　　扎巴老师：实际上，字的意义也在不断地变化，字本身也没有一个固定不变的意义，因为随着时间的推移，字的意义就产生很多很多的变化。象这两个字是很早以前的事情了，我们现在是在追寻它原来的意义。“仁巴”有好几种意思。最基本的意思就是“能看见”，噢，这是扎巴，那是房子。这个意义上再推一步，就是“明白”，无明就是不明白，你就认为什么都是有。还有它是学科的名称，一种系统化的知识，也叫“仁巴”。五明就是五种“仁巴”。“仁巴”还有一个意思，举一个例子，入定入到很深很深的时候，把胳膊割下来都不知道，没感觉，不知道割了没有。可是他还没死，有一个东西，这就是“仁巴”。再举一个例子，我们睡了，什么都不知道了，但在一片漆黑当中还有一个东西给你站岗放哨，这就是“仁巴”，所以天亮了，我们都起来了。所以字本身就是在不断的变化过程中，我们把它放到一定的语言环境里面去，就要寻找那个时候它是什么意思。“谢巴”，基本的意思就是心，意识，智力，高也好、低也好都是“谢巴”。还有所知、能知，都是知。在藏文的因明学里面，它们的基本意思很明白。但是在一些学科与学科之间的解释就不一样了。

　　妙新：韩老对了别识、辨别识的区别也是有一个过程的。他的藏文是在三十年代学的，他早就知道藏文里头这这种区别，但是他一直认为玄奘法师译的是对的，他说我六十年来从来没怀疑过。到八十多岁的时候，他才感觉到在行文里头这两个词意义的分别是很重要的，这个两个词的基本含义当然他早知道，否则藏文里不会用两个词，但是原来他认为在理论意义上区分不大，玄奘法师这样译可以，后来他就发现不可以。这是到近几年他才认识到。为什么现在不能给大家一个确切的定义呢？因为虽然韩老多次讲，反复讲，但是他从来没有给它一个确切的定义，他说，这个定义怎么下呢？你把主要经论里头提到了别识的地方，它是用在什么环境里头，讲什么问题，所有讲辨别识的地方它又是怎么个用法，你把它对比之后，就能确切下定义了。

　　魏德东：这么说，就是在藏文里这两个词并没有明确的分界。过去我们中文也没有把它明确分界，就是一个“识”，现在韩老有一个认识，就是一个是“了别”，一个是“辨别”，了别就是种子的显现过程，辨别就是我们日常的认识活动，有能所分别的，我们意识的理性、知性认识。这里有一个问题，因为了别识在汉语里已经有明确的意思了，就是第六意识，叫“了别境识”，而第六识的了别，很明显是有主客分别的，而且是指的人的主观能力，韩老为什么要用“了别”这个词来表达？

　　妙新：所有我们面前的显现，所谓客观的存在，它的本质是什么？韩老说最终就归结为：它就是一种分别，也可以说是了别。三界唯心，心是什么？就是分别。万法唯识，识是什么？它的本质就是分别。为什么呢？我们为什么会有这个身体、有这个器世间？完全就是因为你无始以来第六意识起的分别造成的。意识的分别熏成种子，生起了这个污染的世界，所以这个世界的本质就是分别。（魏德东：用了别识来表达种子生现行的这种意思，还是跟第六意识有关系？）对，用“了别”来表示万法的本质，并不表示现行的了别活动。

　　韩老讲到在证入唯了别识性前，要把所有的东西都化为意识中的分别，就是说任何东西都只是意识中的一个分别而已。象现在我们认为有物质世界，有精神世界，有能、所等等各种分别多了，所有这些分别就仅仅是你意识中的分别，就是仅仅是你在意识当中认为有这些分别，有物质世界、有精神世界等等，实际这些分别是根本不存在的。最后把这种认识也去掉的时候，就证真如了。（祟智法师：如果把所有的分别都去掉了……）就证入了无分别智，就是转识成智了。（祟智法师：证真如也就是证这个了别识性，去掉这个辨别识吧？）辨别识去掉得早，它是用在破人无我的时候，到破法无我的时候就需要证知了别识性。这是世亲在《唯识二十论》里讲的，他说，辨别识是在去人我的时候的说法，如果要去法我，还有另外的教法，那就是唯了别识。证入唯了别识性，就是要把所有的东西都化为意识中的分别。

　　魏德东：唯识似乎是唯的意识的表现。如果我们把心思放平，确定什么是存在的，就只有意识的表现是可以确定的，除了这个以外什么都不能确定。《解深密经》说，在进入甚深禅定的时候，也可以随你欲望显现影像，这个识所缘，也是唯识所现。（妙新：定中的显现还是唯识。）

　　在万法当中，只有我们意识的显现是可以把握的，对我们来说是相对实在的。比如我现在想象中的民族大学，

　　妙新：就正好是你意识中想象的民族大学是不存在的，你想象的是在某一段距离之外，在那儿客观存在着一个民族大学，没有这个客观存在。存在的是你的阿赖耶识种子的显现。你的眼耳鼻舌身触到的民族大学是依他起，这才是真实的。你的种子显现出来的是民族大学，你现在说的是你意识中的想象一个民族大学。（魏德东：在我们的意识当中，一切都是一个表象。）意识中只会出现分别，不会出现表象，表象是五识身感觉到的。（魏德东：用《解深密经》的话说是影像。我觉得唯识就是唯这个影像。）（宗性法师：这个在三类境里面就是独影境。）你这个影像有真有假，有对有错，如果影像是错的你怎么唯它呢？（宗性法师：我想唯识还不是独影境那个层次，还是性境这个层次。）

　　比如说，你听说有一个学校，也许有很多人去过，这个学校确实是存在的，但是对于你的阿赖耶识来说，你造的业跟别人不一样嘛，有这种可能性：就是这个学校对于你来说是不存在的。这个例子不太合适。再比如看佛牙，我们院儿里去了好几个居士，每个人见到的佛牙都是不一样的，有的人看到有佛像在里头，有的人什么都看不见，有的人看的是这种颜色，有的人看的是那种颜色，这说明什么呢？人们想象说，在佛牙塔里放着一颗佛牙，这个认识有可能是错的，有可能是对的，是不一定的，只有你的显现是客观的。到那儿有的人说我看不见，这就是对于他来说就是这种显现。去之前他也是想，在那儿放着一颗佛牙，这个想象，好象别人可以判断说这是真的，对于他来说不是这样的。再一个我们经常提到的例子，就是人见是河水，天见是宝庄严，鬼见是脓血，鱼见是宫殿，众生造业不同，它们阿赖耶识种子显现的世界就不同。

　　叶少勇：我觉得唯了别识的意思，就是说所有东西的存在方式，就是以一种了别识的存在方式而存在着，就是种子生现行、现行熏种子这种交替。不是说唯那个识，就都是由这个识为主来显现的。

　　宗性法师：后来有的讲唯识就说的是影像，就是视网膜上的那个影像，这是不对的。（妙新：我觉得弥勒问佛那个问题，就是为了进一步证实三界是不是就是唯识。）下面的地方就很重要了，佛说：“我说识所缘，唯识所现故。此中都无少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”就是没有所取、没有能取那一段应该特别注意，就是没有一个实在的能取和一个实在的所取，也就是没有一个实在的能认识和一个实在的所认识，它所显现的就是一种状态，就是种子到现行这样一种状态。而这个状态它也不是真实的，也不是独立存在的，也不是常一不变的。按照《成唯识论》里讲，它就是相似相续嘛，种子也好，生现行也好，都是刹那刹那相似相续的。它这样一个影像，跟我们脑子里的影像还不是一个概念。我们脑子里的影像是不真实的，虚幻的一个东西，就是要破除认为这个东西后面有个依靠，有个常一不变的、独立存在的东西在支持着它。我想他就是为了破除这样一个分别才这样说。我想这里最重要的一句话，就是我们现在认为有个能分别、所分别的东西，就是要把能所这个东西去掉。（妙新：就是无二，分别为二就是不真实的。）你到了把能取、所取分开的时候，就已经是虚妄分别了，就是遍计所执性了。

　　叶少勇：韩老说，唯识就是唯依他起性，并不是唯第几识，是唯第八识，还是唯第六识。

　　宗性法师：所以我说，现在有些人讲唯识，要么就是唯心主义，要么就是唯我主义。（扎巴老师：这里“唯”的意思？妙新：就是“只有”，这个世界上没有别的东西，就只有识。）也不是好象我们认为只有这个东西存在，只有那个东西存在。因为我们现在有一个错误的执着。比如我们讲“唯识无境”，就是只有了别识，没有外境。这个外境，就是我执、法执，就是人我、法我，也就是我们说的常一不变的、独立存在的、在后面支撑着所有的现象的东西。韩老经常强调，科学对物质的认识，不管是中子、质子，到最后的夸克，它总是要找到这个物质好象最后有个什么可依靠的东西，而这个东西按佛法讲是绝对没有的。我们老感觉面前的东西真实，它什么是真实的？我们也知道世界上的东西都在变化，但是认为在这里面就包含着一种贯彻始终而有的东西。（妙新：人们认为这里头有一个不变的基本粒子。）我们所说的遍计所执、法执，就是指的那个东西。（妙新：但是，科学实验一直找不到这个基本粒子。）

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　　韩老下午在《摄论》讲座上回答研修班提出的问题：了别识与辨别识的区别？

　　辨别识、了别识，最主要是见于《总摄大乘纲领论》。它用一个名词叫“身识识”，大家注意到了吧，身识识，眼识识，底下这个识在玄奘法师他就不翻，他就身识识，两个识一样的，眼识识，两个识字儿也一样。这在《摄大乘论》里头都不分，到底这两个识是一个？还是不同的识？在玄奘法师分不清。

　　身识识，眼识识，底下这个识是不是就是跟身识一样的识？跟眼识一样的识？还是不同的识？在《摄大乘论》里没有解答，也分不清楚。到现在《总摄大乘纲领论》里头，还有一个“唯识无义”，只有识，没有识所诠的义，所认识的那个义，只是有识，没有义。由这两点来看，所谓身识识，身识是辨别识，身识，它以身根为根，以所触为境，前头五识里头，它都是有根、有境这样的识，有根、有境的识就是叫做辨别识，为什么叫辨别识？它有所辨别的境，有能辨别的根，所以叫辨别识。底下这个身识的“识”，或者眼识的“识”，这个识，就是了别识。所谓了别识，它是只有能分别，没有所分别，就是所有的识体本身就是意识中分别，离开意识中分别并没有另外的东西。所以唯识无义，就是唯有了别识的识，没有识所缘的境。也就是所有的前五识它都是可以归纳成意识中的分别，都只可以当成意识中分别来看。

　　可以这么说，一个阿赖耶识的种子，一个阿赖耶识种子生现行，这个现行可以说就是了别识的识，可以说唯识学就是唯了别识学，所有的识，都是离不开意识中的分别。在讲唯识无义的话，根本佛教里头是，任何事物都没有自体，就是都是没有我，没有自性。真正没有自性，正是表现在它本身就是了别识，所谓了别，大家听到这个“了”字，也就跟这辨别识的“辨”不同。辨呢，是色根对色境有所辨别。所有的意识中的分别都是只有能分别，没有所分别。

　　它为什么没有所分别呢？前头大家第一个颂子里头特别注意，就是所有的识体它都是假安立的，不是象真有安立的一种补特伽罗我跟法我。所有的识体的都是假安立，所谓假安立就是它根本没有补特伽罗我跟法我，它没有独立存在的这种识体。识体为什么没有独立存在呢？在《总摄大乘纲领论》里头说得也很清楚。任何的识体都有一个它能看见的一个方面，有的另外有不能看见的一个方面，就是所有的识体都有一个种子方面，跟现行的方面，所谓现行的方面就是意识中的分别，意识中的所有分别。所谓种子方面就是阿赖耶识。可以说，在隐的方面是有阿赖耶识，在明显的方面，就是能看见的方面，那就是意识中的分别，可以说拿意识中的分别它可以把所有的，无论是识体，无论是色法，本身都是意识中分别。离开意识中分别并没有另外一种独立存在的东西。那也就是在种子之外，也没有独立存在的，在现行的意识中分别也没有独立存在的东西，就是一隐一现。世界上所有的因果的问题，亲因亲果的问题，只有一隐一现，除了一隐一现之外，并没有真正显现的东西，真正存在的东西，独立存在的东西。

　　所以这个“了”，跟这个“辨”，“了别”，用咱们原来用的话，唯有四真正如实知，你真正如实知，真正如实知是什么意思呢？就是本身就是依他起性的意识中的分别，意识中的分别可以把所有的不明不白的东西都给它分析得很清楚，分别得很清楚。什么叫唯识？就是唯了别识。唯有意识中能分别，只有这个，没有一个所分别的东西。你要认为有个所分别的东西，那就是你承认这识还有一个补特伽罗我、或者法我。问题主要是没有真正安立的补特伽罗我跟法我。所以所有八识跟五十几种心所本身它就不是真正安立的，它是假安立的。所谓假安立的，就是它本身，识体本身，跟心所有法本身，它不是能成为补特伽罗我、或者法我。很清楚就是这个意思。

　　尤其在识体方面，你没法子拿它当成个所分别的东西。所有的都是识体，就只有能分别，并没有所分别的那个独立存在的东西，所以说唯有了别识，没有辨别识，所有的辨别识都可溶化到了别识里头来。所以第一个颂子特别注意，就是所谓识体，就是假安立的，没有真安立的可能性。就没有独立存在这种自体性。这才是真正唯识的意思。唯识无义，就是根本只有能分别，没有所分别的这个体性，没有所分别的自性。

　　所以真正讲起来，在阿赖耶识种子能够通过有增上缘的条件以后，它能够生起的时候，生起以后当下就灭了，生是一定有因的，生起必定是有种子，而灭，当下灭，不待因，没有原因，所有的法的灭的时候没有原因可谈。所以这样子可以知道，只有能分别识，没有所分别的境。唯识就是唯的了别识，唯的种子识，而种子的识跟了别识又互相是不能独立的。种子必须依靠现行，现行必须依靠种子。而种子生起的时候，还要经过增上缘等等的，所以任何的识体都是依他起性的，不是遍计所执性。遍计所执性根本没有这东西，你没法子找出遍计所执性有什么根据，你只能把遍计所执性它是离不开意识中分别跟阿赖耶识种子，而只能这么讲。所以叫了别这个“了”，跟辨别这个“辨”，可以表示出来。

　　当然这个了别识，还不只是好象依他起性的问题，在《总摄大乘纲领论》里头特别提出，是诠说的问题。还是意识中诠说，还是普通的这种诠说，普通的诠说就是根据声音，根据符号这个名言，这样名言可以生起独立存在的东西，可以认为有独立存在的东西。就是在《总摄大乘纲领论》里头谈到的意识中诠说，谈到普通的诠说，普通的诠说就是声音的诠说，跟符号的诠说。所以有符号，有声音，这个就可以作为认为有自性、认为有我、认为有常一不变的东西的一个根据，名言有这么大力量，符号有这么重要的作用，这也是在佛教里头特别指出的。根本不存在的东西他能够认为有，这是很奇怪的事情。而这正是声音、符号，用现在话就是信息，信息就成为有自性的东西、常一不变的东西的护身符，有它就有一种特别的东西存在，打破这个特别东西存在的话，就要讲意识中诠说。这里头特别是《总摄大乘纲领论》无著菩萨谈的这个问题比较彻底。

　　所以《三十论》的第一个颂子，识体到底是真安立呀？还是假安立？所谓假安立那就只有识体是了别识，这识体不是辨别识。唯识就是唯了别识，不是唯辨别识。今天暂且这么答复，看大家还有什么问题？

　　魏德东：韩老，请教一下，唯了别识这个“了别”，与第三能变的了别境识的“了别”是个什么关系？

　　韩老：另外有个了别，它好象前五识里头它了别色法，还有第八识里也有利用“了别”两个字，它没有清楚地了别。这种了别，跟了别识的了别相似而不是一个东西。前五识的这种了别，了别色、了别声，它把声色，就是眼识跟耳识本身就主持了，它就专管色法，专管声法，好象有专管的意思。跟真正了别识的了别，还是有不同的地方。虽然是在藏文里头，还是都是“那木巴仁巴”，但是真正“那木巴仁巴”还是唯识无义，只有分别，没有所分别，还是这么个意思。

　　妙新：是不是可以说“了别于自境界识”这六识的了别是个动词？唯了别识的了别是个名词？能不能这么理解？

　　韩老：其实都可以当名词、都可以当动词理解。（妙新：动名词？）前六识里头讲色声香味触它的了别，它了别好象特别它能够管到这个问题，特别能管到色，特别能管到声，也有点独霸一方的意思。可是真正了别识，跟辨别识对立的时候，那就不同了。辨别识它总是受色根、色境的影响。

　　叶少勇：可以不可以理解“了别于自境界识”是有根和境的对立的这种模式，而唯了别识的了别是没有这种能所对立的模式？

　　韩老：对，根本没有义，唯识无义。

　　蒋劲松（清华大学教师）：了别、辨别跟八识的分别有什么关系？比如说辨别识前五识是有，后面这三个识有没有辨别识？是不是后面三个识只有了别识？

　　韩老：第七、第八这两个识有它特点。第八识它行相不很分明，第七识它也是跟第八识关系密切，执第八识为我，它的行相也就是四种，执有我。都有特点。（妙新：从颂子看，是辨别识没有问题？）对。阿赖耶识是很特别的一个识，而末那识也跟阿赖耶识分不开的，也是很重要的识。在咱们凡夫的世界里头。它执有我，可以说我们认为所有的东西都有个自性，尤其以色法作例子，好象它能独立存在，能常一不变，其实它本身就是执有我的问题。所谓色法根本就是执我的问题，要没有执我的话，这色法根本不存在。色法，时时刻刻都有变化的话，时时刻刻都是种子生起的话，那它根本就不成为色法了。色法最主要的它就是好象能代表我的意思，代表补特伽罗我跟法我。所谓物质不灭也有这种意思，所谓物质不灭就是我不灭。其实骨子里就是讲的我，讲的自性，除了自性之外并没有色法。是不是可以这么理解。

　　要没有种子，也好象谈不到色法。种子它有能生的力量，咱们普通说物质不灭，都好象它里头有一个能生发的作用，不断能生发。可是他不知道不断能生发是什么东西。是不是就认为这就是物质不灭。

　　大乘佛法最主要的是补特伽罗无我、法无我，二无我才能显现出真实的情况，真如的情况，法界清净的情况。最主要的是对治的就是二我，可以这么说。所谓唯识学，唯了别识学，对治的就是二我，根本没有我。我这个问题是个麻烦问题。

　　前头咱们说，三种逻辑，一种是形式逻辑，一种是辩证逻辑，再一种就是无自性逻辑。所谓形式逻辑，它是相顺相成；辩证逻辑是相反相成；我们这无自性逻辑，也就是空性逻辑，也就是法界性逻辑，这个是空性圆成，圆成实性。可以这么说，分着三个逻辑。

　　前头咱们已经分了，三种乐，一种欲乐，一种是道乐，象颜回，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”乐道。道家也有这个乐道的说法。道乐。再来，法乐，这法乐是很特别的。

　　前头咱们还分着三个阶段，就是个体体、集体体、无体体。

　　所以中国的哲学，恐怕要真正弄清楚的话，儒家、道家的哲学，还得需要大乘佛教里头的阿赖耶识跟现行七转识这种分析，才能讲得更清楚。

　　希望大家彻底地把唯识学的问题，到底什么是唯识学，唯识学的纲领是什么？我觉得最主要是既没有补特伽罗我，也没有法我。所谓真正唯识学就是表现二无我。下下礼拜再见。希望大家彻底地把唯识学的问题弄明白，什么是唯识？为什么唯识？我觉得离不开二无我。

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