韩镜清：摄大乘论 第28讲

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 韩镜清：摄大乘论 第28讲

 　　第２８讲：第二品（第１６页１８行－１７页１２行）

　　（１９９４年１０月２日）

　　阿赖耶识，这个差不多把它自相这部分都讲完了，底下就讲它的差别，也可以说是它的品类。玄奘法师翻的是品类，按藏文就是行相。

　　“复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种或四种。”这差别实际上底下就是指的熏习的差别，也就是种子的差别、阿赖耶识的差别、熏习有很多的不同的类别，主要它这熏习还是由它现行方面起熏习作用。主要分三种或四种行相。

　　这行相在藏文里就看出来了，它就跟这个能相差不多一种意思，能界定的意思，能使相貌成为相貌，能相所相。这个行相也是根据它的这个，一般行相跟见分有关系，见分一般使相分显现出来、分别出来，三种行相或四种行相。

　　“此中三种者，谓三种熏习差别故。一名言熏习差别，二我见熏习差别，三有支熏习差别。”

　　第一种就是名言熏习差别，由名言作能熏习方面，藏文里很清楚，就是“由名言”熏习的。这名言在藏文里“言说熏习”。第一就是由名言熏习这差别，它这由名言熏习的东西很多。第二是由我见熏习的，三是有支熏习，有支就是指的业的熏习，由业所熏习的。

　　“四种者：一引发差别，二异熟差别，三缘相差别，四相貌差别。”

　　这引发差别是指的，前头我们屡次提到引发的问题，业的熏习实际上也是引发，业对以后生起的法也是引发。这个地方讲引发，底下要特别谈一下。

　　异熟差别跟前头有支差别是一样的。

　　第三是缘相差别，这缘相差别在藏文里，是因相差别，翻成因，玄奘法师翻成缘，缘相差别。这个指的阿赖耶识被第七识末那识缘的时候，起了一种所缘缘的作用，最主要的这地方的缘是因缘，要没有阿赖耶识的话，第七识起不来，我见起不来，从这方面，作为因的方面。

　　第四是相貌差别，相貌在藏文里是能相差别，这个能相玄奘法师就翻作相，或者翻作相貌。一般的好象前面提到阿赖耶识的相也都是相貌，都是这么翻。这三种、四种。

　　现在就要讲玄奘法师他的品类差别，实际上就是形相差别。我们看看世亲的解释，名言前头也谈过自性分别缘起，无性主要解释的就是这个所取能取，执著所取能取的分别，这种种子都是从哪儿来的呢？就是执著所取，执著能取，这种分别熏习的种子。

　　说眼、色等名言的熏习，熏习到阿赖耶识里头，那么眼就由眼种子生起，这是名言种子，异熟生眼，就是从彼生起，用彼为因，诸识里头的所谓名言熏习的种子，生起来眼来还叫眼，这就是完全是名言的关系。名言的种子必须由业种子来配合，才能够成为眼。只有名言种子还不成，所以这名言种子是最普遍的，也是最根本的。

　　名言种子跟识，《成唯识论》里讲，所谓名言，一方面指的声音跟心理上的意言种子，实际上呢就是识的种子。识本来就是显现出来的，所有的事体、所有的分别都能够显现、表示其他东西，所以基本上说，应该说是分别就是识。一般名言都用声音来代表，有的时候用行色来表示，总之用符号，用声音的符号，或者用写字，纸上的符号，就是用笔写的符号，这符号不过是一种表现。

　　我们看《摄大乘论》讲有意言，实际上这个意言，就是你意识上的言论言说。用现在的话，就是概念，主要是符号，有一点代表性，表示有所诠的意义。不代表本身，是代表旁的。那旁的是什么东西呢？这是问题，就是所诠的问题，名言熏习。

　　这名言非常重要的，你看本来是个符号，是表示一种意义，表示另外一种意义，不在本身。但是呢，一般人不认为它是符号，拿这符号就代表了事物的本身，认为是一个东西。本来是两个东西，不相同的，这能诠、所诠本来是一种假定的关系，是方便的设施，可人用惯了，它拿这符号当事体。

　　尤其印度，认为有许多符号就是大梵天，就等于事物的本质。象西方讲理念、范畴，好象也是把这符号跟这概念混成一个东西。这一混成一个东西，问题就大了，混成一个东西以后，它不但使你所诠的东西变了，这符号的性质也变了，尤其本来所诠的东西，都是一个无常的、暂时的存在，而一拿符号代表它的时候，就好象这个临时所诠的东西，有了一种特殊的灵魂，有了本质了，有了自性，所以这两个东西混在一起的时候，问题就大了。

　　佛教里头，对名言的语言问题，看的非常清楚，符号就是符号，你所表的东西，并不因为你有符号，所表的东西就变了。所以这个符号问题，还是非常严重的。名言种子就实际上就是起名、加了符号的时候，于是它好象有了自性，也就是有了我了，要你不起符号好象没有我，没有自性。所以说名言种子是一个执著的东西，是执著有自性的这个东西，就是有我的东西，原来是，本来所诠的东西，就是无常的暂时的，不是因为有名，就把它定了性了。

　　可这名言种子，并不只是一个声音的问题，或者是一个概念的问题。无论一个什么所缘的东西、能缘的东西，都是无常的，刹那刹那生灭的。就拿第七识缘第八识见分为我来说，第八识见分也是无常的，是刹那刹那生灭的，而第七识缘第八识见分的时候，它也有名言种子，那就是把阿赖耶识当成我，本来没有我，但是阿赖耶识，底下我们看这个我见熏习，这问题，本来阿赖耶识不是我，不够我的资格，它是刹那生灭的，所以第七识把它当我，这地方就是讲名言的问题。

　　佛教里真正懂名言的话，这是假安立的，那就不赋予它有自性的，它还是无常法。所以这地方为什么要提名言问题，也就是跟这个自性有关系，一般的一提名言实际上就有执著的东西在里头，本来没有自性认为有自性，所以熏习阿赖耶识的种子，我看都是跟我、自性有关系，所以名言跟自性是分不开的，希望大家要注意这问题。

　　这熏习跟执我有关系，当然这我是法我，所以这无明根子很深很深，无始以来的，所以为什么叫无明呢？我觉得主要是跟我见有关系。你说本来是个能诠的法，不管它是什么符号，是声音还是一个行色的符号，跟它所诠的法，不管是什么，是事体，还是什么，都是无常的，这两个搁在一起的时候，好象发生关系了，于是乎就变了，认为里头有一个固定的东西，可言说的、可指的、可看见的东西在，好象是这样子。名跟识本来互为客，变成不是客了，这问题非常严重。

　　所以名言问题在佛教里也是一个很重要的课题，也就是形成佛教特殊性质之一，那还跟二我有关系，佛教是彻底的破我见的，对于语言的性质看的非常清楚，不能因为这个符号跟所诠的东西放在一起的时候就发生了另外的作用。（录音结束）

　　就有有我无我的问题。所以能够熏习成名言种子然后再生起的时候，这里头就有许多问题存在，就有有我的问题存在，这是用名言种子为因，待会儿生起其他的所有东西，这是名言。

　　象我见熏习，我见，跟刚才所谈的关系很密切的，不过我们说名言的问题是个法我的问题，这地方我见是第七识，就是有染污意，就第七识。第七识有四种我见，第七识里的萨迦耶见，就是我见。

　　这个世亲释里就讲，由第七识里的萨迦耶见的力量，与阿赖耶识“我执熏习生”。第七识也有名言种子，它就是缘的阿赖耶识的见分，于是形成它的四种我见：我爱、我慢、我痴、我见。它缘阿赖耶识的时候，也不是如实地缘，本来阿赖耶识是刹那刹那生灭，但是它一缘的话，变成我了。变成不是刹那刹那生灭，于是才有了所谓我执的熏习，存在。

　　所以阿赖耶识就是有我执，第七识的不共无明。它这个第七识无明更厉害，虽然不跟其它的识相应，但是使其它识都变成有我执了。可见它也是错误的认识，不过它有根据，如果错了还有根据，这成了习惯了，要按我们有我见，还要找些理由找些根据，就是：我不是凭空的，我有依据、有缘由。

　　所以我见熏习，我们人类最基本的我见，就是第七识，你说我想破这我见容易吗？我们以前也提到，禅宗大师是不是能破这我见？他根本没注意到。世亲说，“谓自为我，异我为他，各有差别”，所以咱们基本分的你我这问题，分的自他，这倒是真有根据，不但第六意识里头有分别我见有俱生我见，在第七识里头根子更硬，所以我们说这个“人不为我，天诛地灭”还是有根据的，不过根儿上就是烂的，已经是受无明的，是一个颠倒。

　　我们再看有支熏习，也就是善、不善、不动行，这不动行指的是色界天的行为。有支就是，在所谓诸趣中，天趣、苦趣流转，有支就是五趣、三界、九地。一方面有业的关系，善、不善跟不动，这是业的关系，另外，三界九地又跟定有关系，跟定力有关系，所以定跟业都是构成我们生活的一个重要的内容。

　　上面这是三种，我们现在讲第四种的第一个，引发差别。这第一个很重要，构成我们生活最主要内容，刚才说的，有行为、跟定，再就是烦恼问题，分四种的时候，特别突出的是引发差别。

　　（此处是讲：“此中引发差别者，谓新起熏习，此若无者，行为缘识、取为缘有，应不得成。”）

　　这引发，前头提到不少次，就是事物的因果关系，一个是生因，一个是感引，就是引因，生跟引。我们一般注重生因比较多，对这引因注意的比较差，所以我们在研究佛教的因果规律的时候，最主要的这部分，这引发，就是引因，这部分值得我们特别注意。

　　前边已经提到过，那么现在这个，我认为这引发差别也是值得我们特别考虑的，我们先看世亲的，然后再看看无性的，对引发差别是怎么解释的。

　　引发在藏文是……，这个字很重要，世亲解释，能引发品类差别，这引发什么意思呢？能引发品类差别，在藏文就是行相，玄奘法师都翻成品类或种类，只翻成品类跟种类是有些缺陷的，这地方我感觉到翻成行相更好一些，品类好象分了许多类了，很严格的，好象是很具体的，行相不是很具体，但是它作用比那还要大，使所有的相貌成为相貌，有这种能的作用，能相的作用，有界定的作用，所以藏文常常翻成能相。它这个相不是笼统的已经成相了，它是能使相成相，有这样的意思。能引发行相差别，各种各样。

　　它在这地方解释新起熏习，什么叫新起熏习？新起熏习，就是世亲讲，“谓彼最先所起熏习”。以前我不大注意这个，近来才注意这个，就是这个新，为什么叫它新起？新起的这个熏习，为什么叫最先所起的熏习？为什么这么说？本来无始以来，，所有的熏习很多了，发生的问题很多了，能够熏习的现行也很多了，那么为什么叫新起？为什么叫最先起来的？过去我看这地方不大注意，哪儿有说新起的东西？按说都是种子生起的，哪儿有新的问题呀？无始以来就有的，为什么还有新的问题？最先？是无始怎么还有最先呢？

　　过去我们也谈过这问题，就是必然跟偶然，过去必然的，都是由现行生种子，由种子生现行，好象是必然的，是个基业，无所谓偶然，无所谓新起，以前我们怎么解释呢？以前我们解释就是这个，即便你必然的东西，有自性的种子，有名言种子，也有业种子，即便条件已经具备了，但是呢，你还得依靠一种临时的助缘、增上缘，没这增上缘，你出不来，尽管有所依待，所以增上缘很重要，到你快种子生现行的时候，所以不是个机械的东西。你象我们互相之间就有一个互相增上的关系，你别看这是增上的关系，要没有它，你还是不成，因缘不具备不成，以前我们谈这，就是偶然跟必然、必然跟偶然，所以不是一个机械化的问题。

　　那么现在问题又有了，什么叫新起呢？第一次的就是最先的，有没有？我们先不解答这问题，先看底下世亲跟无性的解释，严重到这步，“若此能引阿赖耶识差别无者”，要没有能引这阿赖耶识差别，要没有这个能，没有这个的话，“诸行生灭熏习成识”，这个诸行生灭，生灭的诸行，刹那刹那生灭的诸行，熏习成识，就是指的无明缘行，行缘识，他认为假设没有引发差别的话，诸行的生灭，就是生灭的诸行，能熏习成识，这就不可能。

　　还有一种，也是“由取摄受生有现前，此所作有应不得成”，这取，能够摄受这个生跟有，取缘有缘生，这个环节这个阶段，假设要是没有引发差别，这两个阶段都不应该有。要取对这生跟有，以至行对识这个支的问题，我们应该把这行不只看作行，还有无明，无明缘行，行缘识，说行的时候，已经包括行，无明缘行，所以取，对生有的问题，实际上也应该说无明缘行，行缘识，这个行里头也有无明，那识实际上相当于生跟有，那个行，相当于取，那行实际上也包含了无明，是这么个情况。“此所作有应不得成”。这个行作的识，这个取所作的有，都不能成立。

　　所以底下世亲这两句话很重要，“能有后生，故名为有”，后生，就是再生的意思，能有后生，所以这个有，生有到底是什么意思？有，应该翻作能有，可以有的意思，所以这个有字，不是跟一般的有、有没有的有完全一样。

　　大家记住他这句话，就是“能有后生，故名为有”，这个定义是很确切的。什么叫有？就是能有后生，能使得后生起来，就叫作有。就象现在可能的有，有的可能，这可能还不是一种，有点儿决定性的，一定能生起的。条件比较具备了，能有后生，叫作有。这话都很重要。

　　这地方我们转而再看无性的，为什么把他们的文字要特别注意？一会儿大家知道，看无性的这个，大家有这书的回去好好看一看，“此中引发等言引发差别”，就是他讲引发差别，“谓新起熏习者”，他解释什么叫新起，“谓最初名言所生起熏习”，“是名引发差别”，就是最初名言所生起的熏习，他指最初的名言熏习，他又来个最初，这名言熏习不是以后的名言熏习，而是最早的（录音结束）

　　什么叫“此若无者行为缘识，取为缘有，应不得成”？他解释“即此阿赖耶识待诸烦恼随眠力，”烦恼的随眠力，种子力熏习力，这样的才能生现前诸法，现前生起，……这有的条件是什么？一定要等待，一定有依靠，诸烦恼的随眠力，所谓烦恼的随眠的力量，这样才能生起现行，阿赖耶识才能有，它所谓有，就是阿赖耶识，所谓后生就是阿赖耶识的后生，所以这话多么重要。

　　等待，在这地方看，引发的问题，跟随眠力，是不是有很严重的关系？他说诸随眠，这些话非常非常重要。所以我们不能随便念过去，这地方很容易忽略，不知道他什么意思，实际上跟因果关系很关重要，那就是这样子。

　　（录音机有些失常时断时续）这地方你看就指的这个诸烦恼随眠力，所以我们要研究什么是因果规律？这话都是非常非常重要，我们要把佛教讲的因果规律弄得清清楚楚，怎么形成的规律性的东西？所以无性给了很大帮助。

　　诸烦恼随眠力，随眠的力量，我们要知道，要没有水的话，种子生不了芽，是不是？我们也知道，烦恼对接生有作用，我们快要生下下一代，就是后有，后有要生起以前，那必须有个润，有滋润，要下雨，没雨不成。这雨从哪儿来的？什么是雨呢？无性有时候他是一个在家人，很有智慧的，所以他的言论有时候我们要特别注意，这个水呀，引发，到底是什么力量？那么烦恼的力量很大，烦恼不但现行的力量大，它种子里也有力量，所以这地方为什么叫作引发差别呢？跟业的熏习又有什么不同？

　　一般我们粗看，差别不大，这引发差别，这引发本来跟业有关系，这地方特别提出来跟烦恼有特别关系。为什么单独的引发差别，四个差别单提的引发差别？那就是烦恼，烦恼通过现行的力量，还是种子的力量。所以为什么无著单独提出引发差别来？从这个业的有支的差别以外，提出引发差别，为什么？这重要性在什么地方？那就是所谓烦恼的力量非常大。

　　什么叫烦恼力量？烦恼有新生起的作用，为什么有这新生起的作用？要没有爱取的润泽，不能生起，就是阿赖耶识第二代的阿赖耶识，出不来。所以这有一个性命攸关的问题了。

　　所以提到底下的阿赖耶识的问题，这么严重。就拿这个我，任何的烦恼自体、自性、二我、人我，法我，都根本一点儿影子没有，非认为他有不可，这里头就有个新的问题，就有个颠倒的问题，不存在它还存在，所以染污、颠倒都是由这种执著有我，所有烦恼都跟我跟自性有我有关系，本来没有的东西非要认为有，实际上常常能造出新的东西，也就是你所有的条件都有了，但是你还缺少烦恼的作用，那你还不能构成新的东西，你要没有我见这我，有什么新的东西？这我是最新的。最不可靠，还非要出来不可。所以我们这个贪、嗔、痴都跟这个有关系，都是过去有，都是莫须有，所以你拿这莫须有、拿这个爱取这什么东西吧，起惑造业这起惑，所有的惑，它都培养出来，花样翻新的各种各样都有，（休息）

　　引发差别特别谈了一下，这里头好象问题不少，为什么建立、安立这个引发差别？这跟烦恼识有密切关系，烦恼跟业的力量都是相当大的，所以阿赖耶识跟烦恼的业都是密切的，我们应该想法把引发的问题来搞清楚，什么叫引发？为什么需要引发？这也是在因果规律里头一个很重要的方面。

　　所以刚才说新的问题，的确，在咱们生活里头，花样翻新的东西很多很多，离奇古怪，光怪陆离，有时咱们想象不到的东西它能有，这所谓新，实际上就是也不是什么特别新的，就是它这个根本没有的东西它非认为是有，根本是正确的东西它非要给颠倒一下，就是这样的关系，所以什么它都另外组织一套，这一套就是生死轮回，恶性循环。

　　所以引发差别，什么叫引发差别？根据两个释的文字来作介绍。引发问题，希望大家以后还要特别注意这问题。值得注意的。这问题主要我们觉得跟我执有关系。

　　释中说，“此若无者则无种子，后有诸法，生应不成”，提到这么严重，就没有种子，为什么没有种子？它没有现行。所有的现行都必须经过这一关，就是要爱取蕴，不但要爱取蕴，实际上，所有的后果，后头生起的东西，都跟烦恼跟我见有关系，离开我见不会有后来的生起。后有诸法，甚至说引发差别要没有的话，又没有种子又没有后果，要绝种了。为什么这么严重？底下看异熟差别。

　　（“此中异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法，生应不成。”）

　　异熟差别主要就是异熟果，诸趣，五趣或六趣，所以有这诸趣的差别，就因为造业的问题。怎么构成诸趣呢？主要是你自己的造业，就是各种行为，尤其是意业，这意业大家不能忽略，你就是身业语业之中，也存在意业问题。说这要没有的话，就没有因，后有诸法，言论、色根，所有事物的异熟果都不能成立。前头的引发差别特别注意的是烦恼，这个特别注意的就是业。

　　（“此中缘相差别者，谓即意中我执缘相。此若无者，染污意中我执所缘应不得成。”）

　　再讲缘相差别，这个异熟差别比较容易了解。缘相差别，按藏文里头，就是因相差别，因跟缘好象差不多，实际上都是指的所缘缘，就是那个所谓阿赖耶识的见分。

　　前头讲过，第七识一定缘第八识的见分为我。第八识，就是阿赖耶识的这个相续存在，跟其它的六识七识都不同，就是它是相似相续的，第七识固然也比较变化少，但是它比阿赖耶识的变化是多的，所以阿赖耶识很容易被人误会为我。

　　前头已经谈过，有些人就认为阿赖耶识就是我。要破它，因为阿赖耶识跟我完全不同，他们就把它认为是遍计所执性的问题，所以这也非常可笑。无著根本是根据慈氏的意思，要真把阿赖耶识破了，那这因果怎么建立起来？而且阿赖耶识并不是遍计所执，是反遍计所执的，有遍计所执就没有阿赖耶识，是誓不两立的。

　　佛也早就说过，为什么佛不常说这个阿赖耶识？主要是怕人执著认为是我，因为本身，每一个凡夫，每一个异生，都是这样子，就已经拿阿赖耶识作我。所以要不承认有阿赖耶识的话，第七识里头还是执有我的话，没有根据了。它所缘的就是阿赖耶识，它的我见我执，我执它就持啊，正是把这阿赖耶识当成我见，当成我。它那个不共无明，实际上就在这个地方，就是把阿赖耶识见分颠倒，认为是我。而有些人就拿这阿赖耶识来批判，所以说我们要重新认识佛教，也跟这有关系。

　　象慈氏所说的三性学，是最重要的问题，非常重要，但是有些人根本不承认，于是乎把依他起性的东西当成遍计所执一样，你说这是不是很严重的错误？无著菩萨是根据慈氏的意旨来作这样的分析，反倒被这些无知之徒污蔑诽谤，他们也是觉得要尊重慈氏，但是在这些方面，能说他们是尊重慈氏吗？所以这问题非常严重，所以我提出来要重新认识佛教。

　　（“此中相貌差别者，谓即此识有共相、有不共相、”）

　　底下说相貌差别，相貌差别，在前头就是指的能相差别，这能相差别实际上就是指的由能相作所有的差别。前头的缘相差别在藏文里，不是由缘相，是于缘相，缘相，是在阿赖耶识这个见分上的差别，就是缘这阿赖耶识的差别，不是由阿赖耶识的差别，不是由熏习的差别。这个相貌差别，就是由能相的差别，这由能相的差别，就是能相有两种，一种是共相，一种是不共相。这共相，另外翻译的是共的能相，不共的能相，共能相跟不共能相。

　　“无受生种子相、有受生种子相等，”无受生的，没有这个受，受，指的受心所，没有受心所受用的这个种子，无受生，没有受心所所生起的这样的种子，那就是指的共相，就是器世间。有受生种子相呢，就是有受心所生起的、一块儿生起的这样的相，这都是能相。

　　能相差别有多品类，也就是有多种行相，有共相，有共的能相，有不共的能相，有没有受的生起的种子能相，有和受一块生起的种子能相。底下就解释什么是共相？

　　（“共相者，谓器世间种子，不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子。”）

　　共相就是器世间种子，不共能相就是各别内处种子，就是我们天天每时每刻都有一个器世间的问题，有一个有情世间的问题，无论有情世间跟器世间，都是刹那刹那生灭，前头咱们都讲过，就是你没法子阻止它不生不灭，非要生灭不可，非要刹那刹那生灭不可。非要刹那刹那生灭，但又非要相似相续不可，否则中间断了，既要反常见又要反断见。

　　因为什么要反二见？就是一个是增益见，一个是损减见，这个问题，有这两见，就不能认识真实，一定是在颠倒中、在错乱中、在恶性循环中。所以实际上无论是宇宙、我们人自身，时时刻刻都有一个因果的问题。因为我们不需要讲因果，只需要讲我，只需要讲贯穿一切的不变的东西，只需要颠倒的东西，所以我们的生活里完全是充满着颠倒的问题，没有不是颠倒的、没有不是错乱的。

　　就拿以前常常说的，常的东西不能作因，非要以常作因，非要以我来作动作、能作。我是个常的东西，怎么能动作？他不管这个，没有理性可言，我认为有我就是理性，我认为有上帝就是理性。

　　所以我们每时每刻都遇到这样的问题，都遇到颠倒还是不颠倒？错乱还是不错乱？是所对治还是能对治？是无明还是智慧？所以我们无论是世间的、器世间的问题，器世间就是我们现在的话，就是宇宙论，有情世间就是我们这人生的问题，人生宇宙都有有关的问题，就是现在稍微注意到了这个问题，比较常常谈了，就是人生观、世界观、价值观，现在谈的爱国主义、集体主义、以至于社会主义，以至于共产主义，但是还没有人谈到无我。当然是现在说全心全意为人民服务，但是这还是人生的、政治方面的东西，真正达到彻底的无我的看法，那还很远很远的。

　　当然，我们不能净等待，任由局势发展，为了大家的真正的利益，必须重新认识佛教。所以这个

　　“对治生时唯不共相，所对治灭”，前头已经说过，佛教里最主要的就是讲对治，因为对不正确的生活、颠倒、错乱的生活，只能讲对治，无我的生活，只能讲无我，这个矛盾是一时解不开的。不但不能解开，还要加重这种能对治。

　　可是这能对治呢，是不是你对治生起所对治就一下就没了，不是这样子。所以这地方虽然说“对治生时唯不共相，所对治灭”，这唯不共相，所对治灭，看哪一部分，象我们坚定地执有我这种我见，当然有时候可以暂时的对治了，但是整个的问题，烦恼都是基于我见，许多烦恼不是一下子解决的。

　　前头已经说过了，就是转依跟暂时的能对治生起，是两回事，就是你不要忽略种子问题，时时刻刻你有现行，时时刻刻你有种子，这种子就是现行的一个根据。前头不是种子跟事体是两回事情，所以种子是真正的事体，普通说事物都有一个本质的东西，有个支持的东西，这东西是个什么呢？实际上也是个无常的无我的种子熏习。所以我们必须时时刻刻还要熏习，正闻熏习，才能真正使所对治破灭，一下子就能够使它破灭的。

　　它就是说，虽然我们将来能够把这个错误的所对治能够灭，我们本身可以把不共的能相这方面给转依了，给解决了，给解脱了，给出离了。但是呢，我们的外境，宇宙这方面，所取的这方面，它这个东西因为跟大家有关系，不是只跟个人有关系，

　　“共相为他分别所持，但见清净。”你自己虽然有转动了，但是宇宙这方面，就是共同的业所支持的这方面，还是由其他的人共同的支持，业力支持。当然在共同的业力支持的这个范围里头，我们已经是变化了，普通认为一个脏的受污染的河，在我们看，就不是这样，变化了。

　　所以这个不共能相，就是有受生的意思，那就是我们现在好象污染的河流，大伙闻的是臭的，看的是黑的，但我们有所变化的时候，就是同一个河流、一个沟叉，已经是很清凉的，没有味道的，没有臭味的。但是这河还有，还由他分别所支持。

　　总之，所有的，不管是不共的能相，还是共的能相，这些能相，都需要一种种子的支持，没有种子它就会破灭，种子看起来还是根本性的东西，我们所要解决的问题，就是种子问题，就是熏习问题。

　　下次就可以讲完所知依了，希望大家把前头温习一下，以后要讲三性问题，三性问题也是非常重要的。我们把这所谓这个佛教的因果规律问题，由所知依这方面，我们可以得到一个正确认识，象无著这书，它所提示的问题，一般都想象不到，也了解不到的，希望大家把前头都复习一下。

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