韩镜清:摄大乘论 第62讲
韩镜清:摄大乘论 第62讲
第62讲:第三品(第8页第11行-12行)
(1996年3月3日)
反回头来多讲几句,重复几句。的确,我前面提过两个问题:一是熏习的问题,一个是遍计所执性的问题。现在我想提第三个问题:希望大家多考虑,就是为什么要提出虚妄能分别、虚妄能遍计?为什么?这是一个问题;第二个问题是什么叫虚妄能分别、虚妄能遍计?第三个问题就是我们怎样处理虚妄能分别,虚妄能遍计?
提出这三个问题来。我个人觉得,虚妄能分别、虚妄能遍计这个问题是个非常重要的问题。
(“一无相散动,二有相散动,”)我们上次已经讲过:什么是有、什么是无?这两种不同的地方,就是我们普通认为佛、佛体是什么?菩萨的体是什么?以至于我们每一个凡夫的自体是什么?这是关于有、无,就是界定有或非有的问题。我们知道有跟非有,就是这样的一个虚妄分别,这个虚妄分别是在每一个人分别里头很重要的、很有基础意义的一个分别。所以现在这十种能分别或者十种能散动,都是佛从种种分别里头提出来最扼要、最基础的分别。
刚才说这有无的分别,这种分别大家应当特别特别注意,因为什么?前头我也稍微提过一点,就是形式逻辑它把这个分别都分成两段,有跟无它分成绝对的两种,不相关,有就是有,无就是无,互相没有关系,甲就是甲,乙就是乙,乙就不是甲,甲就不是乙,弄的非常清楚,边界划得非常严格。
辩证法或者矛盾法,里头就稍微不同,当作两个方面,甲方乙方,这个甲方乙方特别互相又冲突又互相不能离开,又矛盾,又非在一起不可,所以在这种逻辑里头,都是把这两方面,叫作两方面,两种类别的东西,两方面谁也离不开谁,就是相反相成,越是相反的东西反倒非离不开不可,因为相反才能相成。这个好象物理上的同性相排斥,异性相吸引,也有这说法。所以这个逻辑呢,它是把矛盾的两方当成两方面,而不是两种东西。
可是到佛教里来,它把这两方面不但是相反,它根本就是一个东西,一个分别,悲欢离合,悲离不开欢,欢离不开悲,悲欢就是一体,就是一个分别,虚妄分别。离合也是如此,“月有阴晴圆缺”今天晚上月亮相当圆,圆缺,这互相之间,至少当成两方面,实际上,这圆缺,离合,悲欢,就是一个分别。
所以这个佛教里对这个,就是能分别跟所分别,它在分别上又分了个能分了个所,能起分别的跟被起来的分别,这个在佛教里也非常重要,这能所分别也是个基础的东西,往往这能都是所的原因,就是咱们也能看到,能分别也可以转化为所分别,转化为所相,能相也可以转化为所相,这是在我们这个《摄大乘论》里头,这几段,这一品里头很重要的思想。好象是整个所离不开能,就是这个所变成了依据、原由,原委,原来能的方面转化为所,变成另外的能的原由,也是一种的相分,这也就是唯识。
所谓唯识,真正讲起来也就应该是唯了别识,那就是我们这识体里边,已经包括了能跟所,不能分开的,能跟所分不开的,要绝对把它分开,就成了能取所取,变成了一个主观事物、客观的事物,那就是我们现在所谓客观世界、主观世界,就是由能所要把它分开,而且现在一般的非常注重所的方面,而忽略能的方面。而佛教、而慈氏学正相反,正是注重能的方面,所的方面完全是能的转化。所以这个虚妄分别,虚妄的遍计,能遍计,非常重要,所以我们希望大家把这课题,作为一个研究、学习,分析,拿它作一个很重要的内容对待。
是这样的,所有的万法、诸法,都是虚妄分别组成的,大小的虚妄分别有无数,你无法测量。所以这也构成唯识学,所有的分别熏习成种子,然后又由种子生现行的分别,现在的虚妄分别。的确这虚妄分别是宇宙人生最主要的结构,而不是现在所谓夸克,分析到最小的地方,现在知道夸克又可以分了,不是不能分。所以到最后的东西到底是什么?
我们先不必过问世人的想法作法,现在欧洲跟美国固然对追求夸克的问题,在地下用高温,来分析物质最后,大伙有点不大满意,但是这个穷追物质这过程里头,有可能取得积极作用,所以人还不能放弃,尤其人类想追求最后的东西,也不放弃这条路,一是用最大的望远镜观察宇宙,最远的星球,这个也是人的追求的一个方面,总之追求的是找个边界,找个最后的边界。
所以这最后的边界实际上也就是一个分别,也是个差别,内外的差别。对夸克来说,还可以分,夸克还可以变小,它还没有找出它真正的内来,还要找出它真正的内,这主要还是分别问题,分析、分别,这分析本身就是分别。所以认为宇宙的结构,也可以离开小的,也可以离开大的,但是它一定有一个边际,大的有一个边际,小的也有一个边际,人所追求的就是那边际,划野分州的划分的那地方,所以这个无论你穷追,无论怎么样,还是找一个边。
所谓找边,就是是找虚妄分别,这种虚妄分别是能分别,它不是物质性的,不是被动性的,现在人们很重视被动性的方面,忽视主动性。尤其是主动性跟被动性之间的转化,这转化也是一个虚妄分别的问题。也就是现行跟种子问题,一个隐的,一个显的两方面。象我们现在展现在眼前的世界就是现行的,但这个现行的必须要依靠种子,依靠潜隐的这方面,没有潜隐的这方面,这明显的这方面,显不出来,这是个因果的必然,所以事物有个相似相续,原因就在熏习上,原因就在阿赖耶识上。
大家也要追寻,这阿赖耶识怎么来的?这个资料也还不少,象《瑜伽师地论》等等,我们这《摄大乘论》也说的很清楚,这跟业力有关系,跟力有关系,就是转变、转化,它有个力的问题,有引生的问题,一显一隐这是种子问题,而业力、造业的问题是感引问题。我们的阿赖耶识也跟这感引问题有关系,它有点被动性,它跟前头这个杂染的六识、七识不同,它是受熏的,不是能熏的。这一点,我希望我们真正的把这唯识学,把三性学,以至于般若学,能汇合起来,把这怎么造成的阿赖耶识?怎么再转识成智?这个历程是非常重要的。
那人呢,就是两重道路,也有两重的因果,世间就是一重,佛教是两重。世间怎么是一重呢?它老奔向生死轮回这一面,提不到脱离生死这一面,所以无论什么人,研究任何问题,包括佛教问题,它都是一面性,是单纯的。所以这个佛教才有一个对治虚妄分别,才有这个问题,否则没有对治问题。
那么问题就稀里糊涂过去就完了?就敲锣打鼓过下去?欢乐下去就完了,何必另想办法呢?所以这个问题也是我们一个很重要的问题,我们的路线是单纯的吗?是一方面的吗?这个就给我们提出了问号,这问号怎么来的?为什么非要问另外一条路线?我们好好的循规蹈矩过日子就好,过下去,就完了,还有什么出家不出家的问题?还有奔向另外一条路线的问题?非奔向不可,哪有这样的问题呢?我们不是过的很好的日子吗?夫唱妇随,家庭和美,国富民康,完了嘛!释迦为何非要逾城出家?在世俗看有点不安分,不守己。
所以这另外一条路线怎么造成的?为什么形成这样的路线?大伙要穷追到底,这问题不是简单问题,不是小问题,我们为什么非要跳槽不可?大家想一想,是不是太非分了?所以释迦就看出来,有漏皆苦,诸行无常,行苦是最苦的。这还不算,最主要的东西还是我们对我的问题没有问到,对这真实的东西没有问到。
我,这到底是什么东西?这古今中外人用的脑子很多了,到底这问题是怎么回事?是怎么样的问题?是不是有我还是无我?而人类、动物的基础都在我上,离不开这我,他脑瓜顶着、脚下踩着、来来往往的都不能离开这个,但是这个是什么东西?是什么怪物?大伙也说不清楚,也很难品评,反正我这一辈子就为了我。
所以我们前头,不但熏习是最大的问题,后来就是提到遍计所执性为什么要提出来?为什么要建立?所以这是我们所有的动物、包括人一个最基础的问题,什么都可以离开,这个东西离不开!而又莫明其妙,它到底是什么东西?这个问题,释迦第一次从五蕴里头、依他起法里头、因缘所生法里头提出来,我跟这蕴是不同的,它是不存在的,它不是蕴,不能把它当成蕴,有为法里头没它的座位。过去还只是提二谛,世俗谛跟胜义谛,大伙一般都认为的跟有特别修养的人他认为的不同,过去只是提出这样问题,而慈氏真正把这问题提出来了,就是接续释迦,说依他起性以外,还有一个遍计所执性,它跟这圆成实性正是相抵触,那就是本来没有的东西,人类偏偏认为有这样的东西,我们给它另树一科,叫遍计所执性。
所以从无著讲第三品,这第三品里头时时刻刻碰到义的问题,义本身就是对向,人类的对向。人类的颠倒、虚妄、错乱、散动的对向是什么?就是那个我,讲的那个义就是我。这义,我最近觉得这义很需要讲,就是面对的什么东西?不要讳言我们面对的是我,面对的根本没有的东西,你认为它是有,所以起惑造业,贪、嗔、痴,都跟这个萨迦耶见有关系,这个烦恼障跟所知障都分不开,真正能障碍自己不能走上光明路线,另外开阔、解脱、出离的路线,主要是所知障。这障碍,我们普通都不大理会,我们面对的东西怎么是障碍呢?不是墙壁,不是达摩面壁呀,可是呢,慈氏学就指出来,这是我们最大的障碍。
为什么我们又提的这么老远呢?就是我们现在的所谓虚妄分别,所谓虚妄的能遍计,所谓虚妄的散动,所谓虚妄的循环,所谓虚妄的轮回,每时每刻都有轮回,每时每刻都有虚妄分别的作用,自己就是每时每刻都在面壁,每时每刻都面对的障碍,这个面对,这个对,就是义。我们面对的障碍还不认为它是障碍,我们还是四通八达,所以问题就在这儿,本来是障,不知是障,也不承认它是障,那就是无明,这无明这痴,这痴,在我们生活里头,每一段,每一分钟,都有无明,都有它为障碍的地方,作为黑暗的地方。
所以我们现在要真正非把这障碍打破不可,非把这黑暗给它取消不可,那么怎么办?现在菩萨就是,菩萨的烦恼是什么?就是分别。这分别在小乘里头,生死跟涅磐这个分别,始终它打不破的,而在大乘菩萨,非要打破不可都要对治,你把这个生死跟涅磐严格分开,这我们也要对治。你这分别不当做烦恼,我们把它当烦恼,所有的虚妄分别非对治不可。但是怎么对治呢?这虚妄分别实际上就是轮回,我们怎样打破这个怪圈?能不能打破?
这怪圈主要是所分别,这个能分别主要是认为有个所分别,这个所分别正是我们要注意的,往往都从所分别里生出来。可是能分别呢,它离不开所分别,能取一般都离不开所取,它制造所取,转化所取。它通过什么?它通过起惑造业,生起我见然后起惑造业,再熏习到阿赖耶识里头,起来很多所分别、所遍计。生起很多的所遍计,生起许多的原由跟原委,可以作为一个屏障。所以这个东西正是我们这个业力熏习的种子结果,连阿赖耶识有点被动色彩,也是跟业力有关系,所以我们整个被动的局面,跟起惑造业、我见是离不开的。
所以我们一定要抓住谁是罪魁?谁是祸首?谁是我们应该对治的?这是最主要的问题,移山填海,那还是次要的,那还是没有把这因果关系弄清楚,没有把这能遍计,这个虚妄性弄清楚,你看它是庞然大物、重重叠叠,它离不开这能的方面,就是离不开这个业力方面,生产力、战斗力、科技力,无论什么力,它总是在那儿起作用,这是力,这力到底是什么?是有迹象的?还是没有迹象的?是能动的还是被动的?(休息)
无性说佛体不能说有,因为一般人认为的佛体是遍计所执性的。我们所有人没有不把佛当成实体的,有神威,这就是根本把佛体看错了,就这方面来说,是根本没那么回事,一般人所认为的佛体根本没有,不能说它有。而圆成实性的佛,就是二无我所显的佛,那确实是实实在在是有。这个有法儿跟那个有法儿不一样,所以也不能说佛体是有,也不能说是无。
为什么不能说它是有呢?就是说它没有遍计所执性的佛体,为什么说它不是没有呢?就是说它圆成实性的佛体是有,确确实实。甚至也可以说这佛是有大我,可这我跟原来的我完全相反。可现在这人念大涅磐经,就认为这个大我,这佛就是个大我,比旁人的我还大,比上帝还大,比真主还大,这个,所以这佛教是不得了,神权是第一位。
在印度也是这样,把这所有的天龙八部是被佛随便驱使的东西。所以这样就更增加了佛的我性之大,威权之大。说对佛的威权比任何的威权都大,不是一般的威权,它是跟真如、跟法界是同等的,可以说,佛就有点象儒家描写的无声无臭的、象天地一样的。的确,它可以把所有事物的变化,代表了法界,代表了真如,所有的万事万物不出它掌心,实际上都跟真如有关系,所以再加上他这个已经非常成熟的体,那就是任运,就是儒家描写这个天地怎么运行一样,而且所有的佛都同时运行,不分彼此,没有我见,没有我,所的分别。
无性的《庄严经藏广论》上,讲的非常有意思,我们真正把这佛的内幕弄清楚,那是很特别的,出乎一般人的想象,所以叫不可思议。中国还有天人合一的问题,而佛根本就是天、人,根本就是自然界,它不用用力气,因为很成熟了,就是任运来运转。
的确是这样,假设没有我见,不受我的支配以后,你看世界是什么世界?我们就受了这个根本没有的东西非认为它有不可的影响,这个无明的力量太大了!所以天、人本来不是两个,都不是两个,就因为你有我见都隔开了,都弄得七零八碎,弄得互相冲突。
这我实在是特别玩意儿,而这个佛也正跟那个我作对,它也非常特别,出乎我们有我的人的看法之外,就是不可思议。所以我们看事物,都应该破除有无的分别,这个虚妄分别。所以般若波罗蜜多就是无分别智,就是专门对治种种的虚妄分别,尤其是大的虚妄分别。
为什么我这儿卖力气地讲这个?反来复去的讲?大家应该了解,这个能对治,是最锐利的,也就是我们把这个转坤的力量,都操纵在我们手里,就是行深般若波罗蜜多。行,行这个无分别智,加行无分别智,所以这地方我们首先要有能对治,对治这所对治,对治这个散动,最大的散动。
所以我们的修行有办法,因为有能对治在手里,就怕你没认识那所对治到底是怎么回事?也没认识能对治是怎么回事?所以我们应该是奔向一个成熟之路,光明之路,菩萨主要就是能够自觉觉他、自利利他,自己成熟,也叫众生成熟,达到真正救怙的地位,真正没有所有的障碍跟祸害的地步,达到真正成了佛的状态。
所以我们的心量应该是大的,因为它是大悲心,全体人类,不但全体人类,所有的动物的痛苦,都是我们身上的问题,我们必须解决他们身上的痛苦,不惜我们的身心、性命,等等的东西,就是拿我们的痛苦,来换取他人的幸福,所有世间的善、美,都跟这大悲心、跟无分别智有密切的关系。
因为我们看透了,我们对这身家性命,都是个没关系的事情,随便可以施舍,因为我们能够真正解脱人的痛苦,那就是我们最大的快乐,我们并没有私乐,所以佛的好多本生故事,实际上那是当然的,不是特别的,这种事体这种状态都是一种无所谓的,不是为我服务的,所谓布施就是为他人服务,整个服务。
所以六波罗蜜多是整个涵盖我们所有的善行,那戒律波罗蜜多,就包括我们所有我们的律动,非常合乎规律性的那个动作,非常合乎一个菩萨对众生那种奉献的精神,一点儿没有自己,这样才能够真正得到无分别智,才能克服所有的虚妄分别。
所以我们常常觉得佛说的这种能对治跟所对治太飘渺,是不是真正修行啊?这样修行有什么结果?老对这个《大般若经》这个对治方法老有疑问,就是因为我们的心量太小了,不但心量太小了,认识问题的水平太低了,应该认识的东西认识不到,总是在找小便宜,好象耍小聪明,你看我,我比旁人强,我会骗人,你看我骗的不错吧,人还听我的,我还赚了钱,这名声也有了。什么不能骗?所有为我的利益,都可以,他不知道把的最重要的(解脱)路线切断了。
所以提到有无的虚妄分别,按照无性的看法,就是佛体也不是有、也不是无,因为这样的讲法儿,比较容易叫人懂。单说,你非要把我见破除,才能见到佛,他总是莫名其妙,对佛体不是你想的那个遍计所执性,是你不能想象的圆成实性。
所以前头讲这有无问题,本来是对治这种,把所有的东西都当成空空洞洞的东西没有,佛也没有,众生也没有,针对这种来说,是真正有,针对那些根本认为东西是实实在在存在,这个事体,在中国翻译家都翻作有,(
)就翻作无,现在咱们按藏文翻作事体、无事体。
所以你说宇宙人生什么都没有?不对。你说宇宙人生有吗?也不对。有怎么有法儿?没有怎么没有法儿?所以这里头这三性问题就来了,这遍计所执性,一般人就认为它是我们面对的东西,就是我们的目标,就是我们的对向,不能失去人生的目标,更不能离开人生的对向,吃吃喝喝、玩玩乐乐,这人生的本分,应该这样,可里头包含的东西,到底是什么?金钱里头、吃喝玩乐里头都包含着什么东西在里头?是不是一切一切都没有?什么没有?这个非要问不可。
我们讲底下这个,这个路数大家明白了,底下就好讲了,这个实有,到底是怎么个有法儿?这跟一般我们凡夫认为的不一样,必须把我们认为真实的东西,完全取消,才能认识真的有、没有。
底下就是什么没有的问题了,就是菩萨到底有没有?佛到底有没有?所有的东西是否有事体?这有事体它指的是什么?它面对的是什么?面对的就是遍计所执性。这个都是由名字问题来的,咱们人离不开名言的问题,这个人叫什么?这个人是什么人?总是在名字上打圈子,如名言来随着观见有我,都是这样。
有一名字指你所面对的东西,这个如名言指义,有名言,引起来你对这东西所认识的,随而生起的这种观见,这样都是跟名言有关系。另外就是跟所取能取有关系,跟能诠所诠有关系,总是离不开这个。你提一个名,就知道是什么人,那个人就是实实在在的实体,就是一个事体,总有客观上的问题,我主观总对着一个客观,那所对的那个客观东西也就是你所取的对象,你所抓的对象,不但要抓物质文明,精神文明也要抓,这所抓,就是客观,就是你面对的客观。
所以这面对的问题,这个义,很有意思,就是你要讲起实实在在的,这东西都没有,就是你要问了,真实性问题,每一件事情的真实性,也就是自性,就是能独立存在的东西、常一不变的东西,这东西有没有?绝对没有。对遍计所执性的义,遍计所执性的目标,你没法儿给它留余地。可是还有,可是我们大摇大摆的,总是觉得有这个东西,也颂扬人家有这个东西,也奖励自己有这个东西,也帮助人完成这个东西,也帮助人破坏这些,总之你面对的离不开这东西。离开这东西还觉得不是味儿,离开这东西还觉得自己没有知识、没有聪明,非把精神、力量、知识,所有的一切,所谓聪明都要用在这上头,所以叫依,都对它负责任。
我们人类的目标是和平、发展、自由,是不是有这东西?真正能自由?真正能发展?真正能和人家和解无事?是有限的。所以这要比较起来,人类的理想还是不是那么开阔的,不是那么一帆风顺的,种种障碍、隔膜掺杂在里面。所以我们认为面对的东西根本没有,可是一般人都这么看,面对的时候确确实实的存在,每天我们看报、跟人谈话,都是这样,这面对的东西取消不了。无性讲的遍计所执义,遍计所执的对象,这东西根本没有。
(“三增益散动,四损减散动”,无性释说:对治增益之能分别,乃至教言:“如是有名之自性空”等。意谓由无有所计执故等。为对治损减之能分别,教言:“非是由空性故。”由空性实有故。)
底下,上次已经讲过,增益问题跟损减的分别,这也是佛教提出来的,这个分别也是很重要的,本来没有的东西你非增益为有,这是佛教发出的一个不同的声音。还有损减,你根本真如,实实在在,是每一个人的如来藏,是你的基础,真正的基础,正要在这地方损减。它有增益一定有损减,这是一对冤家,增益这没有的东西,一定要损害真正有的东西,这是我们面对的事实。
所以咱们念《般若波罗蜜多经》的时候,要很仔细,把这些问题要弄清楚,要一清二楚,你这个没法儿掺杂,你增益的东西,一定有损减,有损减一定有增益。
一般人谈不到认识这增损的问题,他只认为增益是对的,增益没有损减。可是正因为执著有我,就把一切真实的东西都抹杀了,你不留余地呀。这跟日本人在杀人一样,南京大屠杀,每件残杀的事件里头都包含着,面对的根本没有的东西它认为有,根本有的东西它认为没有,所以说它是一点人性没有,就是它真正的东西它没有,那如来藏在它本身早埋藏在什么地方去了,它也不认为那真实是有,这个作恶的人是这样,它没有大慈大悲呀,只有它自己一个的我,一个增益。
所以要对治增益跟损减这个虚妄分别。对治增益,就是佛说的“如是有名之自性空”,名言本身自性是没有的;对治损减这能分别,佛说,“非是由空性”,损减不是由空性损减的,都是由有性来损减的。因为空性才是实有,这在佛说的话很简单,但是包含的意义重要。
(“五一性散动,六异性散动”,无性释说:为遮止同一性之能分别故,教言“若诸色空性,即此非色”等,由清净与无清净可得故。为遮止差异性之能分别故,教言“色者亦与空性非异”等,由遍计所执之色事体无有性即是空性故。)
底下又接着,同一性跟差异性,同一性上次稍微谈了一点,因为现在有人研究西方哲学和中国哲学,都认为有一个殊途同归的问题,一切现象都有一个总的本体,来显现出来,所以一般是本体论本身就是一种缘起。所谓它符合的那本体和其它现象是分不开的,就是同一性,你不信就找一个研究哲学的人,长期的经验,他一定告诉你,万事万物都有一个本体,这个本体还是生起万物的根源,一定会这么讲,这是同一性。
佛在哪方面来指示你?给你出主意?怎么是这同一性是没有的?这同一性呢,要制止这个,于是佛说“若诸色空性,即此非色”,要是是这个色的空性,它不就是色,这还有分别,因为什么?“由清净与无清净可得”。正巧,佛教里头、圆成实性里头还有清净的依他起性,清净的依他起性跟杂染的、有漏的依他起性还不同,真正有隔膜,我们跟圣者的隔膜就在这地方,它所看的东西跟我们所看的东西,差那么一点不同,所以这同一性不能指它一定有。有,建筑在什么地方?而且你这同一性很容易就被所谓世间的宗教哲学利用,它叫上帝生出一切东西,本体能发展一切,什么都离不开这本体,这个同一性,也就是用我来统一,不是用无我,用我贯穿一切,而不是用无我来一切都平等对待。
这同一性,同时它就是差异性,就是上帝跟一般人不一样,本体跟现象不一样。这个问题大家应该特别注意,我为什么翻来复去呢?来多说几句话,就是唤醒大家,连我自己,每时每刻都有能对治所对治的,有所对治的地方都有能对治的,换句话,有能对治的,一定有它所对治的东西,这两也是冤家对头。
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