印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：试析印顺导师对咒语的态度(林光明)

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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：试析印顺导师对咒语的态度(林光明)

 　　林光明：试析印顺导师对咒语的态度(第四届印顺导师思想之理论与实践－－「人间佛教‧薪火相传」学术研讨会文章)

　　试析印顺导师对咒语的态度

　　林光明

　　摘 要

　　相信印顺导师本人不会采用持咒与念佛的方式修行；然而，这种「不求咒语」的观念，却常让一般人误会他贬抑了持咒的功效与功德！笔者在研读导师作品的过程中受益极多，后来有幸拜会了印顺导师，更在当下蒙泽导师的心法修为。因此一直以来，笔者就希望能藉由此文，为这样的误解来解开当中的迷思。

　　关于咒法思想，远潜于西元前1200年左右阿利安人《梨俱吠陀》之「赞歌」当中；它更明确于《阿闼婆吠陀》吉祥增益、及咒诅调伏的咒法之中。后来，在西元前四至三世纪，波腻尼创立「声明论」后，声明即成为印度重要的学问之一。对于和咒语有深远关系的「最早印度文字起源」及「四十二字门」之研究，已在笔者编着《梵字悉昙入门》有所介绍。若依石雕、碑文等证据及近代的研究成果，或可推论「四十二字门」的发源地，并非如导师所依汉译经典，推论为「古代南印度的方言」。

　　另外，关于将咒语引入佛法的问题，在汉译《杂阿含经》的「治蛇毒咒」该算是最早的。虽然，各部派间都已承认咒术是有力量及具功效的；但是，导师强调「原始佛法」的真精神是「不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神」。导师原意说明「原始佛法」不行「意图不正确」、「无意义」的「咒语」，这并没有贬抑「持咒」的修行力量！导师更在《教制教典与教学》中，明文肯定、赞许「咒师对佛教宏传的功德」！

　　【关键词】　印顺　咒语　咒法思想　梵字悉昙　四十二字门

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　　壹、前 言

　　印顺导师曾在《华雨集II》p.38讲述：

　　印度盛行的咒术，是「佛法」[1] 所鄙弃的——如《中阿含经》「多界经」说：若见谛人，生极苦甚重苦，不可爱、不可乐、不可思、不可念，乃至断命。舍离此内(佛法)，更从外求，或有沙门、梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦，……终无是处。[2]

　　接着，导师又说：

　　见谛人，是证见四谛的(初果以上)圣者。佛教的圣者，如因病而引生极大苦痛，面临死亡威胁，也不可能去从那位沙门、婆罗门，求诵咒语以延续生命的。[3]

　　由于，印顺导师提出《中阿含经》中「见谛人不求咒语」的观念，所以，一般人常误会导师贬抑持咒！但导师何曾如此？他何曾贬抑如属「菩萨发心，皆为一切苦恼众生」的「咒师」功德呢？

　　早在西元1972年出版的《教制教典与教学》p.218，导师就将：学佛者因性格好乐的不同，以及适应事实的需要，而分作许多类型。他列举了旧有的五类，并慎重的添增了「咒师」与「译师」，肯定并赞许他们对佛教的传承、修持佛法、以及弘扬佛法的功德。而且导师也将这七类，都认为是住持佛法的正统者。兹摘录部分原文，如下：

　　一、经师(不是会讲一两部经)。二、律师(不是会传戒)。三、论师。四、禅师(瑜伽师)。五、譬喻师。从推行佛教看，这是非常重要、非常难得的。这五类，是从来旧有的。后来为了佛法的宏传，还有译师，翻译佛典，使佛法宏通到不同文字的国族中去。此外，还有咒师：修持秘密咒语，以咒力方便应化，也往往能引导一分人信佛。[4]……上面所说的，可以说是：传承佛法、修持佛法、弘扬佛法的，所以素来被认为住持佛法的正统者。[5]

　　印顺导师只是说：

　　另外，还有神秘派与艺术派两类僧徒，依附佛教，行化世间。神秘派，大抵是经过一番修持的(自然也有装模做样的)，如古时的济公，近代的金山活佛等。他们所表现的，似乎有些疯疯颠颠，生活完全不上规律，然而颇能预知后事，也会治病，做出不可思议的事，这是专以神秘化世的一类。西藏佛教也有，他们叫做疯子喇嘛。这一类人，感化力特大，对于佛教的影响非常之深，可是不能成为佛教的正宗。住持正法，住持寺院的重责，他们是不能荷担的。如果佛教演变到以神秘僧为中心，那末一切迷信色彩，便会渲染到佛教里来，使整个佛教丧失其纯正的真面目；而社会对于佛教的误解，也将愈来愈多。[6]

　　导师也认为，大家在初学期间应当从博学中，求得广泛的了解；然后，再随各人的根性好乐的不同，选择一门深入。无论是中观、唯识，或天台、贤首都好。不过在初学阶段，一定要先从多方面去修学，将来才不致引生门户之见。佛教的宗派，各有好处，而且彼此是可以互相助成的。[7]

　　因此，本文将从印顺导师的著作中，试着分析导师对持咒的看法；就「咒语的起源」、「持咒的功效」、及「对持咒的态度」等，分别从导师个人的看法，及其引述的经文分析，再加上学界的研究成果、以及笔者对经藏的了解，试图说明：容或导师本人不会采用持咒的方式修行，但他却尊重、赞许佛教各种修行法门，并藉以解开一般人误解导师贬抑持咒功德的迷思。

　　贰、「咒语」的起源

　　一、古印度《奥义书》思想与古咒法

　　古印度在《奥义书(Upanişad)》中，依文法学 upanişad的「语源」词构已有「弟子近(upa)坐(nişad)师父侧领密意」之口传祈祷(Brahman)[8] 咒法，这是具有无限绝对的神秘力量。而后来的印度教，将《奥义书》解说为「智瑜伽(jñāna-yoga)达解脱」，才从咒法转向了解脱学的内容。[9] 依近代学者进一步研究，此种咒法思想最初早已潜伏在西元前1200年左右阿利安人作成的《梨俱吠陀(Rg-veda)》之「赞歌」当中，乃至出现于《夜柔吠陀(Yajur-veda)》所集录的祭仪咒诵文。[10] 其实，最明确是在《阿闼婆吠陀(Atharva-veda)》所集成的吉祥增益之咒法、及咒诅调伏之法，其内容本质上就是「咒法」的集成 [11]。[12]

　　对于言语不灭的「声常论」，则早在西元前四至三世纪犍陀罗国娑罗阇逻 [13](Śalātura)人的文法学家波腻尼(Pāņini)所创立；他的出生地，根据近代学者金克木的考证，即属现在「巴基斯坦的白沙瓦附近」[14]。波腻尼创立声明论(文法学)之后，声明即成为印度重要的学问之一 [15]；包括如：弥曼差派(Mīmāmsā)、印度文法学派、瑜伽派、吠檀多派(Vedānta)和佛教的真言宗，很多学派都主张言语不灭论 [16]。[17] 而且，声常住论和弥曼差派，在我国佛教史料中也有不少记载，可以提供吾人参考。[18]

　　依照弥曼差派的思维方式，《吠陀》中的声音(文字)是永恒的；因此，这些声音(文字)所传达的道理也是永恒的。不但这样，这些声音(文字)所传达的道理：「法(dharma)」，也是「自明」(自量，svatah-prāmānya)，而且，没有错误的。也正因为这样，声音(文字)才可以作为一种获得正确知识的方法，称为「声量(śabda-prāmāna)」。[19]

　　总而言之，根据近代学者们的研究：「声常论」之所以名为「声」，应该是由于加上了「真言」的信仰，即「唵(Om)」、「萨婆诃(Svāhā)」等神秘力的「真言」关系 [20]。[21]

　　二、「四十二字门」的探索

　　依印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》所说：「在陀罗尼中，最根本的是四十二字门，成为大乘的重要法门。」[22] 在《摩诃般若波罗蜜经》也记载：「当善知一字，乃至四十二字。一切语言，皆入初字门！」[23] 由此可见「四十二字门」的重要性。[24]

　　然而，由于当时历史考古学及碑铭文献资料的缺乏，印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》p.746，仅由《大智度论》及《般若经》等汉译文献的记载 [25]，即推论：

　　现在的印度，没有四十二字母的拼音文字，然可以决定的，这是古代南印度的一类方言。[26]

　　依于笔者近来的研究，认为这样的「决定」说明，是稍有问题的。「最早印度文字起源」的探讨，可以参看笔者编着的《梵字悉昙入门》之介绍 [27]；另外，关于「四十二字门」的研究，在该书pp.341-9中，笔者依据：「1. 基本梵字字母(收录九部经典史料)」、及「2. 华严字母(收录九部汉译经典)」区分成两大部分。并且，将这两部分的梵字字母与不同译者所使用的汉文音译，作了详细的「音译对照表」。[28]

　　另外，John Brough 教授也研究「四十二字门」。他指出：汉译《佛本行集经》及《方广大庄严经》内容中的「四十二字门」与 Lalv 的梵文抄本是一致的；然而，汉译《普曜经》中的「四十二字门」，却未采用此音节文字的字母表达，而是直接从印度字「意译」成汉文的。[29]

　　兹依汉译《普曜经》，摘录一段已经「意译」的中文片段，试制表如下：[30]

　　字门 序号

　　意　译

　　梵　文

　　巴利文

　　犍陀罗文或吠陀文

　　字门

　　１

　　「无常」者

　　anitya

　　anicca

　　anica

　　A

　　２

　　「欲」者

　　rajas或 raga或 rati

　　Ra

　　rajo或 ragā或 rati

　　３

　　「究」者

　　parama

　　parama

　　parama

　　Pa

　　４

　　「行」者

　　carya

　　cariya

　　Ca

　　５

　　「不」者

　　na

　　na

　　na

　　Na

　　６

　　「乱」者

　　calana

　　La

　　７

　　「施」者

　　dāna

　　dāna

　　dāna

　　Da

　　８

　　「缚」者

　　bandhana

　　bandhana

　　bandhana

　　Ba

　　9-42

　　(文长故略)

　　--　--

　　--　--

　　--　--

　　--　--

　　根据学者徐真友的研究，此 A-Ra-Pa-Ca-Na音节字母与「佉留文字(Kharostī《佛本行集经》汉译为「驴唇」)」[31] 有关。依据考古学证明，更显示古代「佉留文字」的确使用了A-Ra-Pa-Ca-Na的音节顺序。且古犍陀罗地区发现一些佛典故事的石雕，清楚地书写A-Ra-Pa-Ca-Na音节字母写成的佉留文字；另外，S.Lévi 在七十年前，也提到「四十二字门」中的第三十九字 Yas，发 Za音，这个音不是一般印度文所用，而是中亚地区 Iranian(伊朗的)语系，以及犍陀罗语言的发音。[32]

　　若依据这些石雕、碑文等的证据，以及学者们近来的研究成果，或可推论「四十二字门」可能的发源地，应该离中亚 Iranian 语系或西北印不远 [33]，而且，应该不是印顺导师所推论的「南印度方言」。[34]

　　三、咒语的引入佛法

　　依据汉译佛教经典的记载，将咒语引入佛法之中，「治蛇毒咒」该算是最早的。《杂阿含经》提到：「优波先那 Upasena为毒蛇所伤而死，临死而面色如常，并没有什么变异。」[35] 因此，佛曾为比丘们说防治毒蛇的咒语，兹摘录如下：

　　即为舍利弗而说偈言：……常住蛇头岩，众恶不来集，凶害恶毒蛇，能害众生命。如此真谛言，无上大师说，我今诵习此，大师真实语，一切诸恶毒，不能害我身。……故说是咒术章句，所谓：「坞．耽婆隶．耽婆隶．耽陆．波婆耽陆．抖渧肃．抖渧．枳跋渧．文那移．三摩移．檀谛尼罗枳施．婆罗拘苻．坞隶．坞娱隶．悉波诃。」[36]……

　　依据印顺导师的看法：将世俗咒术引入佛法的缘由，不外乎是受到印度习俗的影响。[37] 由《杂阿含经》(大2，p.61a-b)的记载，可以看出：「优波先那为毒蛇所伤而死，面色如常」是与编入南传《相应部》「处相应」同。[38] 因为南传《相应部》「处相应」没有伽陀(gāthā)与咒语，所以导师推论本段经文：以谛语防治毒蛇，原先应该是没有伽陀与咒语。并提出：根本说一切有部的律师们在防护谛语之下，附入世俗治毒蛇的咒语，之后，才又附入于《杂阿含经》中。[39]

　　参、「持咒」的功效

　　一、印顺导师对「咒语」功效的看法

　　导师认为：「在(原始)佛法以为咒术是无益的；也不许僧众利用咒术来获取生活(邪命)。但咒术的效力，在一般是被公认的。……」[40] 在《般若经讲记》p.202，导师对「咒语」功效的看法：

　　咒是一般印度人所信为有极大妙用的；印度教徒，以为诵持密咒，可以藉咒语里的鬼神名字和秘密号令，解决人力所不可奈何的事。凡欲求福、息灾、神通妙用，或利益人、或损恼人，都可从咒力中获得。

　　虽然如此，在(原始)佛法中，事实上佛陀也是赞许「咒愿」的。如《五分律》：「佛言：应作齐限说法。说法竟，应咒愿。」[41]。而且《十诵律》也记载：「僧饱满食已，摄钵，洗手，咒愿。咒愿已，从上座次第(却地敷)而出。」[42]

　　印顺导师解释「咒」的意思，他认为：在中国文字中「咒」，是与「祝」字相通，所以「咒愿」是「语言的祝愿」。(原始)佛法的「咒愿」也有「语言的祝愿」的意思。[43] 宗喀巴大师解释「咒」的原始意义，也先以「咒(mantra)」的梵文词构分析为：「man」是「意」的意思；「tra」有「能救」的意思。[44] 宗喀巴的另一种解释，则依照《入中论》菩萨三心——「智慧」、「慈悲」、「无所得」，纳入了「金刚乘」的「咒」(mantra)解释：「man」是「了知真实」的意思；「tra」有「救护众生的慈悲心」之意。[45]

　　因此「咒」的原始意义接近「咒愿」，是近于「语言祝愿」的意思。然而，因为咒术的效力在一般是被公认的，所以在部派佛教中，接受咒术的程度，虽然浅深不同，但是承认咒术的效力，却是一致的。[46] 因为，密咒远源于吠陀的咒术，当时古印度人相信咒语有神秘之能力；藉表征物和咒力，来利用神鬼精魅，而能达成目的。明显地，印度自「阿闼婆吠陀」以来，称为 mantra 的咒语，就非常流行。然而，咒语的神效，被一般传说为事实。[47]

　　语音自身有神秘作用，或因咒力而得到鬼神的护助，或凭咒力来遣使鬼神；咒的神秘力，与鬼神力是相结合的。在(原始)佛法中，起初是谛语——真诚不虚妄的誓言，是「佛力、法力、僧力」三宝的威力，修行者的功德力，也能得龙天的护助。谛语与三宝威力相结合，论性质，与咒术是类似的。所以《十诵律》称说谛语为「咒愿」；《四分律》等称谛语为「护咒」。「咒」：是音声的神秘力，终于经由「谛语」的联系，而能使部派佛教接受，甚至成为佛法的一部分。[48]

　　此外，对于「咒师」修持秘密咒语，以咒力方便应化，导师认为也往往能引导一分人信佛的功德。若以传承佛法、修持佛法、弘扬佛法的立场修持咒语方便来应化，「咒师」也被认为是住持佛法的正统者。[49] 咒力的方便应化，导师也引用经典加以说明：《根本说一切有部律》(一切有部的晚期律)，曾记载「邬陀夷」化作医师，咒诵称三宝名号，则「众病皆除」[50]。又如《根本说一切有部律》载有：「围彼城郭，即于其夜，通宵诵(三启)经，称天等名而为咒愿。愿以此福，资及梵天此世界主，帝释天王，并四护世，及十八种大药叉王，般支迦药叉大将，执杖神王所有眷属，难陀、邬波难陀大龙王等。……并设祭食，供养天神」[51]。诵经，供养天神，求神力护助，这与大乘的金光明经》、《仁王护国般若经》，原则上没有差别。[52] 在《药事》的记载：说一切有部对于治病、驱鬼、求战争的胜利等，显然是常用咒术的。[53]

　　综合以上导师所有著作的探讨，笔者发现，其实可以藉由《般若经讲记》p.204，来归纳导师对「咒语功效」的看法，如下：

　　(一) 方便适化。[54]

　　(二) 引人对佛法的好感。[55]

　　(三) 能使精神集中，达心专一境的定境。也可引发智慧的方便。[56]

　　(四) 密咒解说起来，实与教义是一致的。[57]

　　(五) 正觉的速疾成就。[58]

　　二、「咒语」具功效的经典引证

　　印顺导师引《铜鍱律》的记载：以咒术可以除鬼害而杀鬼。《五分律》亦载：「随心遣诸鬼神杀，是名作是心随，心杀是中犯者。」[59]《四分律》记载：「时有妇人，夫行不在，他边得娠。即往家常所供养比丘所，语言大德：『我夫行不在，他边得娠，与我药堕之。』比丘即咒药与令胎堕。比丘疑。佛问言：『汝以何心？』答言：『杀心。』佛言：『波罗夷。』咒细末药、咒华鬘、咒熏香衣服、咒胎，亦如是。一切波罗夷。」[60]

　　《僧祇律》载有：「毗陀罗咒者。若比丘欲杀人故，作毗陀罗咒。害心作咒时，得越比尼罪。令彼生恐怖时，得偷兰罪。彼死者，得波罗夷。是名毗陀罗咒杀。」[61] 在《十诵律》说：「作毗陀罗杀，半毗陀罗杀，断命杀」[62]；「毗陀罗」是「召鬼咒尸令起」，即「起尸咒法」。「半毗陀罗」是「召鬼咒铁人令起」。「断命」是「心念口说读咒术」的种种法。在《根本说一切有部毗奈耶》亦载有「起尸杀」，「起半尸杀」，「咒杀」，与《十诵律》相同，但「起半尸杀」的方法不同。[63]

　　在《增壹阿含经》曾记载：「咒术具有『死』与『病』的力量」，兹摘录如下：

　　复次，国土人民普得疫病，皆由宿缘。是时，人民各生斯念，我等昔日无复疾病，今各得患、死者盈路，必是沙门咒术所致。……[64]

　　在《根本说一切有部毗奈耶破僧事》也曾载有：「咒术具有力量」的故事：「彼独角仙，以仙之法为葬其父。思恋父丧愁悲忧恼，便证五通。后于异时，因往取水。取得水已，回至中路。遂逢天雨，泥滑倒地。水瓶遂破，掬破瓶水，置其掌中，以口咒向天遥散：『由汝雨下，打破我瓶。从今以后十二年中，勿更雨下！』由此仙咒力，雨便不下。」[65]

　　总而言之，根据以上的引经所见，各部派之间都已承认咒术是有力量，而且，也承认咒语是具有功效的。

　　肆、印顺导师对印度佛教「持咒」(念佛)的分期

　　印顺导师表明：在印度佛教中，有「持名」(念佛)的趋向，导师也详加说明其流变与分期的判摄。[66] 在导师全部著作中，对于「印度佛教思想史」的分期，他本人有三种判摄：

　　其一，在《印度之佛教》pp.5-9则判为「五期判摄」。

　　第二，是《印度佛教思想史》〈自序〉p.3为「四期判摄」。

　　第三，是《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉的「三期判摄」(分为「佛法」、「大乘佛教」、「秘密大乘佛教」)。

　　导师对于「印度佛教思想史流变」分期判摄的三种说法，有开合的不同。[67] 在导师《华雨集IIII》p.9，他本人也提到这「三种判摄」，并解说开合的不同。

　　以下引用导师在全部著作中，最常见的「四期判摄」，来说明他对印度佛教「持咒」(念佛)的分期。兹摘录《印度佛教思想史》〈自序〉p.3，如下：

　　第一期：「佛法(原始佛教)」：佛法甚深、缘起甚深，涅槃更甚深，一般人是难以受学的。为了方便普化，施设「念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天」的六念法门，使不幸的人，在恐怖、苦恼或病重时，能内心安定，不失善念，这有点近于一般宗教了。「念(忆念，系念，观念)佛」是特别发达的！

　　第二期：「初期大乘佛法期」：大乘兴起不久，犍陀罗、摩偷罗一带，有塑造、绘画的佛像流行。方便的「念佛」，过去是念佛的功德，现在也取(佛像)相而念佛的色身。一心系念，佛于自心中现起；依据这种修验，得出「自心作佛」，「三界唯心」的理论。……大乘佛法也就出现了「天(大力鬼王、高等畜生)菩萨」。帝释等每说陀罗尼：明咒护法 [68]，咒语渐渐重要起来。[69]

　　第三期：「后期大乘佛法期」：后期的大乘经说：如来藏、我是相好庄严的，自性清净心是清净光明的，众生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念(观)自己是佛。……大乘经的音声佛事：唱字母，称佛名，诵经，持咒，是「大乘佛法」能普及民间的方便。

　　第四期：「秘密大乘佛法期」：《印度佛教思想史》〈自序〉p.4：后期大乘」的『楞伽经』等，进一步说：印度民间信仰的天，鬼神，古仙，都是佛的异名，佛所示现的，奠定了「佛天一如」的理论。西元三世纪起，印度梵文学复兴，印度教也渐渐兴起。在「大乘佛法」的方便道，及如来果德的倾向下，适应外在情势，发展为「秘密大乘佛法」，多与神(天)教相通。……取「奥义书」式的秘密传授，师长的地位重要起来。「咒」：佛、菩萨等的真言，是「语密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。「护摩」：火供(「佛法」所禁止的)，成为自利利他的重要事业。……，「秘密大乘」也有相抱相合的(俗称)欢喜佛。适应与融摄神教，「佛天一如」的具体化，为「秘密大乘」的特色！[70]

　　印顺导师从印度佛教思想史的流变中回顾：最初，由原始佛教「念佛(持名)」的六念法门思想出发。及至，陀罗尼明咒护法，咒语渐渐方便适应。最后，适应与融摄演化为「佛天一如」的特色！

　　伍、印顺导师对持咒的看法

　　由前面第肆章，印顺导师对印度佛教「持咒」分期判摄的探讨，故笔者在此也分列条目，来说明「印顺导师对持咒的看法」，如下：

　　第一期：「佛法」：

　　兹摘录《印度佛教思想史》p.423：

　　婆罗门是「读诵真言，执持明咒」的。真言是「三吠陀经」，明是一句、二句到多句，祈求持诵的；有些久远传来，不知道意义(秘密)的语句。在「佛法」中，认可明咒的某种力量，但(考虑到对社会人心的副作用)佛弟子是绝对禁止的。不过在部派流行中，治病、护身的咒语，显然已有条件的容许了。

　　印顺导师也举出部派典籍，证明「部派流行中……，已有条件的容许了」。兹摘要如下：《印度佛教思想史》pp.423-4

　　法藏部(Dharmaguptaka)是使用咒语的，如南传的『大会经』，只说诸天鬼神来集会，赞叹，归依，而法藏部所传，《长阿含经》的『大会经』，将部分鬼神的名字，作为世尊的「结咒」[71]。《三论玄义》说：法藏部立五藏，在三藏以外，别立「咒藏」与「菩萨藏」[72]。流传到北方的乌仗那(Udyana)，民间盛行禁咒，法藏部与说一切有部，都多少融摄了印度古传与当地民间咒语。

　　第二期：「大乘佛教」：

　　依《印度佛教思想史》pp.423-4

　　明咒的称为语密，是与夜叉有关的，《大智度论》[73] 说：「诸夜叉语，虽隐覆不正而事则鄙近。……天帝(帝释)九百九十九门，门皆以十六青衣夜叉守之。此诸夜叉语言浮伪，情趣妖谄，诸天贱之，不以在意，是故不解其言」。夜叉语音隐密难解，不是与金刚语密的意趣相通吗！

　　印顺导师强调「原始佛法」真精神是「不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神」[74]，然「大乘佛法」为了普及流通，极力赞扬读诵「经典」、持诵「佛号」的功德。已有《大般若波罗蜜多经》说：「般若波罗蜜多，是大神咒，是无上咒」！兹摘要《印度佛教思想史》p.424：

　　「大乘佛法」兴起，下本的《般若经》说：不退菩萨是「不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神」的，与「佛法」的精神一致。然为了普及流通，极力赞扬读诵《般若经》的功德。诸天拥护般若法门，所以读诵《般若经》的：鬼神不得其便，不会横死；在空闲处与旅途中，没有恐怖；魔王外道不能毁乱佛法；说话能为人所信；烦恼减少；在军阵中不会死伤；毒不能伤，火不能烧；不遭官事；诸天增益精力；为父母亲属所爱护。这类现世利益，印度神教是以祈神诵咒来求得的。《般若经》的适应世俗，可说是以读诵《般若经》来代替民间的咒语。般若波罗蜜多「是一切咒王」，有一切咒术的作用，而胜过一切咒术。其他大乘经，也大都是这样的。同时，重信愿的大乘经，称念佛、菩萨的名号，也有这样的功德。如吴支谦所译的《佛说八吉祥神咒经》，受持讽持八方国土如来名号，也有这类现生功德，称念佛名也就称为「神咒」了。诵大乘经，称念佛、菩萨名号，作用与持咒相同，大大流行；佛说、菩萨等说的咒语，也自然会流行。[75]

　　第三期：「秘密大乘佛法期」：

　　摘录《印度佛教思想史》p.423：

　　「秘密大乘」的修持，随部类不同而不同，然以念佛观自心(自身)是佛为本，结合身、语而成三密行。三密中，口(语)密是极重要的！语密，是真言，明，陀罗尼，泛称为咒语。真言与明，从神教中来。

　　印顺导师所说的「原始佛法」真精神是「不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神」，原意是在说明「原始佛法」不行「意图不正确」、「无意义」的「咒语」。对于「正确的持咒」，导师也提及：《大般若经》中尚有「是一切咒王」句，喻赞「般若」为一切法门之王。[76]

　　陆、结 语

　　由本文的探讨，所获致的结论是：在古印度，咒法思想远潜于西元前1200年左右的阿利安人《梨俱吠陀》之「赞歌」中。「咒」更明确于《阿闼婆吠陀》吉祥增益、及咒诅调伏之法。及至，西元前四至三世纪波腻尼创立声明论之后，声明即成为印度重要的学问之一。包括如：弥曼差派、印度文法学派、瑜伽派、吠檀多派和佛教真言宗，很多学派都主张言语不灭论。

　　关于和咒语有深远关系的「最早印度文字起源」及「四十二字门」之研究，在笔者编着的《梵字悉昙入门》已有介绍。而且，按照 John Brough 等教授的研究资料，若依石雕、碑文等证据及近来学界的研究成果，「四十二字门」发源地，并非如导师所依汉译经典，推论的「古代南印度的方言」。吾人或可推想：对于「四十二字门」发源地，应该离中亚 Iranian 语系或西北印不远之处。

　　虽然，密咒远源于吠陀的咒术，但各部派之间都已承认咒术是有力量，而且，是具有功效的。导师强调「原始佛法」真精神是「不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神」，然「大乘佛法」为了普及流通，已极力赞扬「读诵经典」、持诵「佛号」、「咒语」的功德。

　　印顺导师由原始佛教的思想作出发点，从印度佛教思想史的流变中回顾，相信他本人不会采用持咒的方式修行；然而，导师所要说的是「原始佛法不行意图不正确、对修行无意义」的「咒语」。而且，导师也没有贬抑「持咒」的修行力量！他更在《教制教典与教学》中，明文肯定赞许「咒师对佛教宏传的功德」！

　　附 记

　　我自高中受同学的影响(后来他出家成为法师)，开始接触一些佛教经典；进入大学后，在师大中道社，才开始稍为广泛地接触佛学。

　　后来因缘际会，竟然在工作之余，开始踏入研究「佛教咒语」的路程。这几年也陆续出版了一些有关咒语的书籍，并编辑出版了历代最齐全、收有一万多个咒语，以满、汉、蒙、藏、梵语(罗马拼音)等五种文字书写的《大藏全咒》。

　　由于蓝吉富教授的关系，我在北京跟郭朋教授见了几次面。当年，两岸的进出尚不如今日方便，我曾两次受郭教授之托，要我带几份礼物回台湾，替他送给他最敬爱的老师——印顺导师；也因此，我才有机缘到台中拜会了印顺导师。

　　那次的拜见，有二点让我印象深刻。

　　第一点是，原来预定只见十分钟，后来却谈了近一个小时才结束。事后，我请教侍者，为何让病中的导师与无名小卒的我谈了那么久。他们说：「很少看到导师在谈话中笑得那么开心，因此舍不得将这个谈话结束。」后来我听传道法师转述：印顺导师曾向他提及那一天接见我的事，也提到了傅伟勋教授、蓝吉富教授与我三人结拜兄弟的事情，让他觉得很有趣。

　　第二点是，当时印顺导师身体就已经不是很好，他在椅子上坐久了，会由于姿势的关系而觉得不舒服。然而，令我印象最深刻的是：当时导师身体虽然痛楚，可是这种苦痛，却未令导师有所困扰。一般人对痛楚绝对会有所反应，可是导师却没有丝毫的不适溢于言表。也让我对导师的心法修为深感佩服。

　　那次会面中，我大致跟导师报告了：我以业余研究者的身份所作的工作状况、也提到我准备出版一部「梵汉日英对照的《心经》」，内容系以解释《心经》的「字面意义」为主，希望这本书能把《心经》的字面意义详加说明。那次会面之后，我很荣幸蒙获导师书面应允全文引用他在《般若经讲记》中的《般若波罗蜜多心经讲记》内容。但是，因为我没有出书的压力，所以，这本梵汉英日心经，从当时一直写到今天都还没有出版。这次有了为印顺导师祝寿的心意，我才加把劲地希望早日能完成这本书，并期待将导师特准我引用的这封亲笔书信，珍藏于书后做为我与导师相会的永久纪念。

　　印顺导师的作品，我虽然没有完全读完，不过，与我研究有关的一些著作，我也读过了好几次。我一直觉得导师对自己所选择研修的法门，容或与一些佛教徒不同，可是他从原始佛法出发，对所有的佛法、乃至各宗教所采取的方式，都是保持包容的态度。因此，有些人认为导师反对持咒，我觉得这种看法是错误的。因为导师对佛教所有的法门，乃至其他宗教，都持着非常尊重的态度。

　　我在讲解咒语的时候，只要说到「萨婆诃」，我最爱引用的，就是导师的解释，他说：「类似耶教祷词中的『阿门』，道教咒语中的『如律令』。」(《般若经讲记》p.204)导师能用其他宗教中最为自然能懂的话，来解释佛经中的内容，可见他对各宗教的包容与尊重的态度。

　　郭朋教授去年(2002年)12月来台，在李元松老师接待他的晚宴中，我兴起撰写本篇论文的念头与想法。我竭诚地希望读者能透过本文的分析，了解印顺导师对持咒并无偏见。并借此论文为导师祝寿：

　　祈愿导师长久住世，请多为这个苦难时代受苦的人们，再多做一些引导！

　　(本文作者林光明教授为佛光大学宗教研究所佛教研究中心副主任)

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　　【注释】

　　[1] 笔者案：「佛法」指原始佛教教法。依于笔者研读印顺导师作品的经验，导师所讲述有引号的「佛法」，即指：「原始佛教教法」。

　　[2] 《中阿含经》(181)「多界经」(大 1．p.724a)。

　　[3] 以上录自：印顺导师《华雨集II》p.38。

　　[4] 录自：印顺导师《教制教典与教学》pp.217-8。

　　[5] 摘录自：印顺导师《教制教典与教学》p.218。

　　[6] 录自：印顺导师《教制教典与教学》p.219。

　　[7] 可参：印顺导师《教制教典与教学》pp.222-3。

　　[8] Brahman 的「语源」：由梵文文法学的分析，可从语根为 kŗ 的 samskŗita(造作)之梵文语形，来说明 Bŗh + man 意为「增大的东西」， 故 Brahman 即「咒力」的意思，甚至此意义渐成其本义。亦请详参：中村元编、叶阿月译《印度思想》，幼狮出版社(1984，p.48)。

　　[9] 详见：蚌尾祥云《曼荼罗の研究》，密教文化研究所(1958，pp.435-7)。

　　[10] 亦见：蚌尾祥云《曼荼罗の研究》，密教文化研究所(1958，pp.435-7)。

　　[11] 详：蓝吉富编《中华佛教百科全书》，中华佛教百科文献基金会(1994，p.2457b)。

　　[12] 对此，印顺导师有如下之说明：原印度文明以《梨俱吠陀》为本；次组织补充之，成为《沙磨》、《夜柔》二吠陀。是三者，虽崇事神权，而末流成「祭祀万能」，意象尚称高洁，总名之曰「三明」。别有《阿闼婆吠陀》，以咒术为中心，乃鬼魅幽灵之崇拜，用以适应低级趣味者。释尊出世，斥婆罗门「三明」，而犹略事含容。于咒法、幻术，则拒之唯恐不及。《杂阿含》云：「幻术皆是诳法，令人堕地狱」。巴利藏之《小品》，《三明经》，《释塔尼波陀经》，并严禁之。其后，「阿含」、「毗奈耶」间有杂入，然见于现存经、律者，以治病为主。详参：印顺导师《印度之佛教》p.305。

　　[13] 请见：玄奘《大唐西域记》卷二末。

　　[14] 波腻尼(Pāņini)的出生地为「犍陀罗国娑罗阇逻(Śalātura)」，根据考证即现属「巴基斯坦的白沙瓦附近」。此推论与考证可详见：金克木《印度文化论集》，中国社会科学出版社(1983，p.326)。

　　[15] 参考：杨惠南《印度哲学史》，东大图书公司(1995，p.326)。

　　[16] 详参：冢本善隆等编《望月佛教大辞典》，东京世界圣典刊行协会(1936，p.4516)。

　　[17] 详：黄心川《印度哲学史》，p.403。

　　[18] 可以参考：《成唯识论》卷一、《成唯识论述记》卷一末、《因明大疏》卷六、《大日经疏》卷十二、《大唐西域记》卷二、《大慈恩寺三藏法师传》卷三、《南海寄归内法传》卷四、《瑜伽师地论》卷六、七、十五、《百论疏》卷上、多罗那他《印度佛教史》等也有多处记载。

　　[19] 参考：杨惠南《印度哲学史》，东大图书公司(1995，p.335)。

　　[20] 详见：蚌尾祥云《曼荼罗の研究》，密教文化研究所(1958，pp.435-7)。

　　[21] 名为「声」，是加上了「真言」信仰。即「唵」、「萨婆诃」等神秘力关系，这与「真言宗」及希腊的 "Logos" 哲学有类似之点。请参：李世杰《印度六派哲学纲要》，台湾佛教月刊社(1978，p.51)。

　　[22] 可详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.745-6。

　　[23] 「善男子！当善学分别诸字，亦当善知一字乃至四十二字。一切语言，皆入初字门！一切语言亦入第二字门，乃至第四十二字门。一切语皆入其中。一字皆入四十二字，四十二字亦入一字。是众生应如是，善学四十二字。善学四十二字已，能善说字法。善说字法已，善说言无字法。」摘录自：《摩诃般若波罗蜜经》(卷24)「四摄品第七十八」(大8，p.396b)。

　　[24] 印顺导师采《大智度论》及《四分律》的文献，说明如下：诵持一切佛法，都依文字语言而施设，所以四十二字义，有了根本的、重要的地位，如《大智度论》卷四八说：「诸陀罗尼法，皆从分别字语生，四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义」。四十二字，「初阿(A)后荼(dha)中有四十」。「字」是字母(也叫「文」)，印度的文字——名句文，是依音声而施设的。从发音的字母而有语言，所以说「因字有语」。字母与字母的缀合，成为名，名就有了意义。名与名相结合，就成为句了。依《大智度论》，四十二字是拼音的字母。四分律》卷11(大22，p.639a)说：「字义者，二人共诵，不前不后，阿、罗、波、遮、那(A-Ra-Pa-Ca-Na)」。「阿、罗、波、遮、那」，正是四十二字的前五字。律制比丘与没有受戒的人，是不许同时发声诵经的，因而说到同诵的，有「句义非句义，句味非句味，字义非字义」。这就是句、名(味)、文(字)——三类，可见这确是古代字母的一种。摘录：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.745-6。

　　[25] 汉译《大智度论》(大25，p.408b-c)和《般若经》(大8，p.396b-c)等记录。

　　[26] 请详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.746。

　　[27] 详见：林光明编《梵字悉昙入门》，嘉丰出版社(1999，pp.6-7)。

　　[28] 请详：林光明编《梵字悉昙入门》，嘉丰出版社(1999，pp.341-9)。

　　[29] 兹摘录这些已经意译的中文片段，并附上所对应的字门，如下：时一万童子，与菩萨俱在师所学。见菩萨威德建大圣慧，分别书字而宣之曰：「其言无者，宣于『无常(A)』苦空非我之音。其言『欲(Ra)』者，出淫怒痴诸贪求音。其言『究(Pa)』者，出悉本末真净之音。其言『行(Ca)』者，出无数劫奉修道音。其言『不(Na)』者，出不随众离名色之音。其言『乱(La)』者，出除浊源生死渊音。其言『施(Da)』者，出布施戒慧明正音。其言『缚(Ba)』者，出解刑狱考治行音。其言『烧』者，出燋烧罪尘劳欲音。其言『信』者，出信精进定智慧音。其言『殊』者，出超越圣无上道音。其言『如』者，出于如来无所坏音。其言『寂』者，出观寂然法惔怕音。……(文长故略)」所摘录请见：《普曜经》(大3，p.498c)。

　　[30] 梵、巴、吠陀等文字之制表，请参考：平川彰《佛教汉梵大辞典》，株式会社いんなあとりつぷ社。M. Monier Williams, SANSKRIT-ENGLISH DICTIONARY，New York：The Clarendon Press。荻原云来编《梵和大辞典》，新文丰出版社。云井昭善《パ－リ语佛教辞典》，东京：山喜房。水野弘元《パ－リ语辞辞典》，东京：春秋社。

　　[31] 《佛本行集经》(大3，p.703c)：「佉卢虱咤书(隋言驴唇)」。另外，M. Monier Williams, SANSKRIT-NGLISH DICTIONARY, New York：　The Clarendon Press.1988, p.337a：「Khara，阳性词，驴(a donkey，取其叫声)」。

　　[32] 参考：徐真友〈佉留文字与四十二字门〉，收录于《正观9》(1999，pp.16-8)。

　　[33] 参考：徐真友〈佉留文字与四十二字门〉。另外，季羡林也提出：印度雅利安语的音变同伊朗语的音变有密切的关系。古代印度雅利安语同古代伊朗语是兄弟关系。这两者都没有-am > -u,-o 的现象。请参考：季羡林《季羡林佛教学术论文集》，东初出版社(1995, p.337)。

　　[34] 由于印顺导师当代的历史考古学及碑铭文献资料的缺乏，若仅由汉译《大智度论》(大25，p.408b-c)和《般若经》(大8，p.396b-c)等的文字记录，即推论「四十二字门，是古代南印度的一类方言」这是有问题的。于笔者近几年的研究，认为：经论的文字记录，是可以虚构一套有利于自己派别的铺陈方式。这也就是近代先进佛学研究者，专注于「中亚区域佛教的研究」或「南方区域佛教之研究」，在现代佛学学术的研究方法上，显得特别有意义的地方。此处，亦将印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》一段文字摘录：现在的印度，没有四十二字母的拼音文字，然可以决定的，这是古代南印度的一类方言。《大智度论》说：「若闻荼 da 字，即知诸法无热相。南天竺荼阇他，秦言不热」。「若闻他(ţha)字，即知诸法无住处。南天竺他那，秦言处」；「若闻拿(ņa)字，即知一切法及众生，不来不去，不坐不卧，不立不起，众生空法空故。南天竺拏，秦言不」。对字义的解说，引用南天竺音来解说，可见《般若经》的四十二字门，所有的解说，是与南印度方言有关的。请详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.745-6。

　　[35] 说此章句者，蛇毒不能中其身，身亦不坏，如糠糟聚。舍利弗白佛言：世尊！优婆先那未曾闻此偈，未曾闻此咒术章句。世尊今日说此，正为当来世耳。尊者舍利弗闻佛所说，欢喜作礼而去。摘录请见：《杂阿含经》卷九(大2，p.61b)。

　　[36] 摘录自：《杂阿含经》卷九(大2，p.61a-b)。

　　[37] 请参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.511。

　　[38] 南传《相应部》「六处相应」(南传15，pp.64-6)。

　　[39] 参考：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.510-1。

　　[40] 详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.511。

　　[41] 摘录于：《弥沙塞部和酰五分律》卷18(大22，121c)。

　　[42] 摘录自：《十诵律》卷38(大23，272b)。

　　[43] 参考：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.503。

　　[44] 「mantra」梵语的词构分析，亦可参考《集密后续释》(Guhyasamājatantra)：「咒(mantra)」字云「末那达惹」：「依彼彼根境，为缘所生意，是意名末那(manas)，达惹(tra)能救义解脱世间行，谓三昧耶律，金刚遍房护，名之为咒行。」请详：法尊译《密宗道次第广论》，普贤有声出版社(1999，p.11)。

　　[45] 请参考：法尊译、宗喀巴着《密宗道次第广论》，普贤有声出版社(1999，p.11)。

　　[46] 详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.510-1。

　　[47] 详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.510-1。

　　[48] 详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.513。

　　[49] 详参：印顺导师《教制教典与教学》pp.217-8。

　　[50] 摘录于：《根本说一切有部毗奈耶》卷43(大23，861b)。

　　[51] 摘录自：《根本说一切有部律》卷23(大23，753c)。

　　[52] 请参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.513。

　　[53] 录自：《根本说一切有部毗奈耶药事》卷6(大24，27b-c)。

　　[54] 所以印度的后期佛教，为了适合当时印度人的口味，大乘经中都附有密咒。千年以后，密教更不断高扬。这不失为方便适化之一。(请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，2-4行。)

　　[55] 如近人说法，每论及近代思想，虽所说的不尽合佛义，也每每引起近代学者对于佛法的好感。(请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，4-5行。)

　　[56] 人们的思想是散乱的，而般若慧是要从静定中长养起来，此密咒不加以任何解说，一心持诵，即能使精神集中而达心专一境的定境，也可为引发智慧的方便。这种方便，佛法里还不只一种，如读经、礼佛、念佛等皆是。(请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，5-8行。)

　　[57] 如从慧悟说：密咒不可解说，而解说起来，实与教义一致。如「揭谛」是去义，「波罗」是到彼岸义，「僧」是众义，「菩提」是觉义，「萨婆诃」是速疾成就义。综合起来，即是：去啊！去啊！到彼岸去啊！大众都去啊！(请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，8-11行。)

　　[58] 这末一句，类似耶教祷词中的「阿门」，道教咒语中的「如律令」。(请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，11-12行。)

　　[59] 《弥沙塞部和酰五分律》(卷2)「第一分初波罗夷法」(大22，p.8b)。

　　[60] 《四分律》(卷56)「调部之一」(大22，p.981a)。

　　[61] 《摩诃僧祇律》(卷4)「盗戒之一」(大22，p.256a)。

　　[62] 《十诵律》(卷2)「明四波罗夷法之一」(大23，p.8c)。

　　[63] 不同之处请详：《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》(卷4)「八波罗市迦法,断人命学处第三」、(卷7)「断人命学处第三」(大23，p.662b、p.925c)。

　　[64] 摘录自：《增壹阿含经》(卷42)「结禁品第四十六」(大2，p.777b)。

　　[65] 《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷12(大24，p.161b)。

　　[66] 请参考：印顺导师《印度佛教思想史》〈自序〉p.3。

　　[67] 导师对于「印度佛教思想史」分期判摄的三种说法，有开合的不同。试绘一表， (导师之作品书名过长，故以略名表示)如下所示：

　　《印度之佛教》　《法海探珍》　《印佛思》　《有部论书与师》

　　「五期判摄」　「大乘三系」　「四期判摄」　「三期判摄」

　　1. 声闻为本之解脱同归—————┐

　　2. 倾向菩萨之声闻分流—————┴———1. 佛法——————— 1. 佛法

　　3. 菩萨为本大小兼畅——「性空唯名」——2. 初期大乘佛法—┐

　　「虚妄唯识」——————————┼　2. 大乘佛教

　　4. 倾向如来之菩萨分流—「真常唯心」——3. 后期大乘佛法— ┘

　　5. 如来为本之佛梵一如—————————4. 秘密大乘佛法——— 3秘密大乘佛教

　　请参考：印顺导师《印度之佛教》pp.5-9、《印度佛教思想史》〈自序〉p.3、《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉、《华雨集IIII》p.9。

　　[68] 念佛与念咒的融合：在阿弥陀佛思想的流传中，又与「阿弥唎都」相融合，如「拔一切业障得生净土陀罗尼」(简称「往生咒」)所说的「阿弥唎都」。「阿弥唎都」amrta，为印度传说中的「不死药」，译为甘露。佛法中用来比喻常住的涅槃。参：印顺导师《净土与禅 》p.25。

　　[69] 《般若》、《法华经》等，说读经，(背或讽)诵经，写经，布施经典等，有重于现生利益的不可思议功德，并称般若「是大神咒，是大明咒，是无上咒，是一切咒王」。咒术，本是「佛法」所禁止的，渐渐的渗入「大乘佛法」，主要是为了护法，降伏邪魔。诵经与持咒，有共同的倾向，也与称名的念佛相通；音声佛事，特别是咒语，成为「秘密大乘」修持的要目。「念佛」、「念法」外，「念天」是非常重要的！亦参：印顺导师《华雨集IIII》p.1249。

　　[70] 如：「文殊法门」所说：「贪欲是实际」，「生死是涅槃」等，表现为肯定的「表诠」。表诠的肯定说，如认为「密意」，经过解说，可以会通而无碍于佛法；如倾向于表诠，作为积极的(妙有，显德)说明，一般化起来(这是「随宜」，是不应该一般化的)，那就要面目一新了！「金刚」，「陀罗尼」，「字门」，「印」，「种子」，这一融合的倾向，就是「秘密大乘」的前奏。不过，在大乘经中，「字门」，「陀罗尼」，都是法义的总持，以咒语为陀罗尼，大乘经中是稀有的！详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.26。

　　[71] 《长阿含经》(19)『大会经』(大1，pp.80a-81b)。

　　[72] 《三论玄义》(大45. p.9c)。

　　[73] 《大智度论》卷五四(大正25. p.448a)。

　　[74] 语言音声的神秘性，从古以来，就有人信仰的。在印度，或称为 mantra，或称为vidya，vijja，说起来浅深不一，而与神秘的语言有关，却是一致的。在中国，都可以译为咒。严格的说，(原始)佛法是彻底否定了的，出家人是禁止的。如《长阿含经》卷一四『梵动经』(大正一．八九下)说：「如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒，……沙门瞿昙无如此事」。「如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或为鬼咒，或诵剎利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠嚙能为解咒，……沙门瞿昙无如此事」。神秘的迷信行为，佛教出家众是不许学习的。南传的《沙门果经》、《梵网经》，都有同样的叙述。详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p508-9。

　　[75] 如《般若经》，《法华经》，《贤劫经》，《持世经》，《华手经》，《佛藏经》，《维摩诘经》等。不过以天神为当机者的经典，如《思益梵天所问经》，《密迹金刚力士经》，《海龙王经》等，都有了天神护持的咒语。参：印顺导师《华雨II》p.314。

　　[76] 《大般若经》中尚有「是一切咒王」句，喻赞「般若」为一切法门之王。印度人诵咒，不外为了除苦得乐，今此般若依之可以离生死苦，得涅槃乐。离一切苦，得究竟乐，所以说：「能除一切苦，真实不虚」。参：印顺导师《般若经讲记》p.203。

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