印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：关怀与正义 佛教观点的诠译(林朝成)

返回目录

 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：关怀与正义 佛教观点的诠译(林朝成)

 　　林朝成：关怀与正义：佛教观点的诠译(第四届印顺导师思想之理论与实践－－「人间佛教‧薪火相传」学术研讨会文章)

　　关怀与正义：佛教观点的诠译

　　林朝成

　　一、前 言

　　关怀伦理与正义伦理的争议，对人间佛教而言，是个值得关注的论题。关怀伦理强调，我们在进行道德思考时，需要透过对于特殊他人的关怀与沟通，以辨识特殊情境中各种道德相关的因素；正义伦理所强调的则是，我们对特定问题进行道德思考时，需要公正地使用普遍有效的道德原则。[1] 关怀是具体的，正义是普遍的；关怀出自同情，正义出自理性；关怀属私领域，正义属公领域；这种认知假定关怀和正义分别从两种不同的后设伦理学出发，因此，是不能相容的。本文认为这种观点并不准确，如果从后设伦理学的角度加以省思，正义和关怀就可以成为相容的关系，不需要将其联击割裂开来。

　　本文尝试从「可普遍性」的解析说明关怀伦理学理论定位，并从「需要的诠释」说明关怀伦理学透过沟通理性建构正义伦理的必要性。经由这二个问题的讨论，本文提出佛教「法缘慈悲」的伦理学立场及其重构的可能性。

　　二、关怀伦理及其对普遍法则的否定

　　关怀伦理学的源头是当代精神分析家卡罗尔．吉利根(Carol Gilligan)。吉利根在1982年发表了《不同的声音：心理学理论与妇女发展》[2]，对于寇伯(Lawrence Kohlberg)的正义道德发展理论提出挑战。吉利根在书中指出有二种不同的道德意识：正义与关怀，两者同样发展周密、圆融，且就有效性、正当性而言是两相一致、不分轩轾。因此，以正义做为人类道德发展的标准，而贬低关怀的道德意识，是研究者(通常是男性)的偏见。

　　吉利根的研究，常被视为对女性的道德意识的表彰，因女性的经验朝向关怀的意识发展。至于正义与关怀两者的优位顺序，吉利根认为不应追求一元的普遍道德观，而应保持多元、真实的道德张力。尽管吉利根认为寇伯正义理论所忽略的关怀的道德声音，主要是由女性呈现出来，但她还是避免以性别来说明这种不同的道德声音。她在〈序言〉中指出：

　　我所描述的不同的声音，并非以性别，而是以主题来刻画其特征。其与女性的关联，只是经验观察的结果。基本上，我是透过女性的声音来探索这个不同声音的发展足迹。但是，此一与女性的关联，并非绝对。而我在此所提出的男女声音之间的对比，只是用来凸显这两种思维模式之间的差异，并让我们更注意到一个有关诠释的问题，而不是用来对两性做任何一般性的陈述。[3]

　　在思考关怀伦理的内涵时，吉利根所理解的两种道德观点之间最重要的差异，就在于二者预设了不同的自我观念：正义伦理强调自我的独立与自主，而关怀伦理则强调自我在人际脉络中和他人不可分割的关联性与相互依存性。个体如何将某个问题看待成道德问题，乃取决于其如何理解自我、他人以及其间的关系。也正是这个洞见，影响了关怀伦理学后续的发展。

　　关怀伦理学重视关怀、关系、责任、脉络、沟通、情意、特殊表达的声音、差异中的公平对待等，都是女性主义者在各种论述中重要的取向。著名的关怀伦理与教育哲学家诺丁(Nel Noddings)对这领域已经详作理论的建构 [4]，伦理学一直由象征男性精神的「理性」所主导，其另一重要面向「关怀」，也在男性文化的扭曲下，被诠释成有贬值、盲目意味的「爱欲」。因此，诺丁认为道德实践的根源得重新定位：

　　而我(诺丁)是将道德行为核心泉源，置于人类的情感回应。通过我们对道德的讨论，我们将保持对这种情感的联系，也是这种情感产生对道德的讨论。这并不表示我们的讨论会陷入感性的沼泽，但实在要正视存在的情感基础，并给其地位。[5]

　　诺丁以「情感回应」为首出的立场，呼吁人们正视情感的存有学。诺丁所关切的是：「道德态度如何形成？」。接纳(receptivity)、关系(relatedness)和回应(responsiveness)并不表示摒弃道德的推理，而是呈现另一种观点，探究「人与人如何道德地相遇？」；其重点指向道德态度的存有探索，而非道德推理。

　　关怀的本质因素在于关怀者与受关怀者的关系。在诺丁看来，关怀是一种关系行为。他是否能够保持，是否适当地强调那必要被觉知和接受的关系，是否表现出自由、真实的自己，都取决于关怀者对这种关系的维持，同时也有赖于受关怀者的态度及其感受能力。诺丁以逻辑的形式表示关怀关系成立的条件：

　　(W，X)是一种关怀关系，若且唯若

　　1.W关怀X，且

　　2.X承认W关怀X

　　这表示X很诚实的接受此关怀，他接受它，不逃避、不拒绝。[6]

　　关怀关系是由关怀者和受关怀者两造共同完成，其间存在着互惠的价值感。受关怀者在关怀关系中的贡献便是：体现自由。关怀者不可在关怀中期望去获得其主观的期待，因此，所谓的「情感回应」是受关怀者自由的体现，是一种存有关系的揭露，而不是一种操控，诺丁认为成熟的关怀关系是相互性(mutuality)，受关怀一方最大的回应便是成全自己的自由。

　　因此，诺丁认为关怀的情境是独一无二的，她反对进行普遍的概括：「我以否定需要作出这样的普遍概括开始。关怀的情况是独一无二的，我的目的是从正确的，独一无二的情况的积累中建立一幅关怀方的图景」[7] 关怀关系虽有其逻辑，但关怀本身并非出自逻辑概念，也不是出自人们熟悉的关怀者名单，因为这二者都会破坏关怀本身的独一无二性。所以，从认识论的特点来看，关怀伦理注重具体情境，而不是抽象的和普遍的法则。然而，这个立场能否证成，实有待商榷。

　　三、可普遍性与关怀伦理的原则

　　当代伦理学家黑尔(R. M. Hare) 分析道德语言的逻辑性质，认为道德语言具有「规约性」(prescriptivity)和「可普遍性」(Universalizability)两个性质。

　　依黑尔(R. M. Hare)对可普遍性的探讨，其概念内涵是：

　　我认为，道德判断只有一种意思下是可普遍的，亦即它们对于相同的普遍性质之所有事例，要作相同的判断。[8]

　　「可普遍性」是指价值判断可以不用专有名词，而只用宾词、个体变元、运算符和逻辑连词等来描述；亦即它和个体指涉无关，但是这么说，是否意指道德判断要适用于世界上的所有人，不论这些人是那一种人？黑尔的意思并不是这样，因为根据他的说法，底下判断都是可普遍的：

　　一个人应该遵守诺言。

　　一个人应该照顾自己小孩。

　　就某方面来说，只有允诺的人，应该遵守诺言，只有养育小孩的人应该照顾自己的小孩。但无论如何，这格准是适用任何允诺过的人或养育小孩的人。换句话说，这些句子中的一个人(one)是个体变元，并非个体常元，所以是可普遍化的。

　　黑尔更进一步主张即使是独一的指涉(unique references)也是可普遍化的。如「第一个到达终点的人应该给奖」，第一个到达终点的人不可能多于一人，但这并不妨碍其可普遍性。可普遍性的论题只排除个体指涉，并不排除独一的指涉。

　　有很多的责任和义务是属于个人的，如孝顺自己的父母，亲爱自己的兄弟，遵守自己诺言等。有人认为可普遍性的要求会使一个人丧失了对自己责任负责，黑尔认为这个反对是导源于个体常元和个体变元逻辑上的混淆。有关对自己责任忠诚可形构如下：

　　对所有的X，如果X允诺，则X应该负责使它实现，这原则如同其它的原则一样是普遍，所以对所有的X和Y，如果Y是X的母亲，X应该对Y做某种事，此原则亦是可普遍的。[9]

　　因此，对可普遍性排除了个体指涉，但并不排除个体变元，否则将把可普遍性的应用范围缩小了，且误解了其特性。

　　对道德判断的可普遍性通常有二点误解，一为它必预设事先存在某种较简单的一般原则，一为把可普遍性和一般性(generality)视为同一。

　　反驳可普遍性理论的人常以沙特(J.P.Sartre)所举的例子做为反例。沙特的例子是说在战争期间，他有位学生和母亲单独生活在一起，她已和他父亲仳离，因他父亲可说是通敌者；他哥哥在1940年法德交战中阵亡。他了解他和母亲生活在一起是她唯一的安慰，但他也热望为自己的兄长报仇，此时他可选择参加「自由法国军」，或留在母亲身边使她安享余年。什么能帮助他选择呢？基督的教训：「爱你的邻人」并不能帮助他，因他不知道谁是邻人，妈妈或者是他为法国战斗而受益的那些人？康德的伦理学主张「把人当目的看，不可当做手段」也不能帮助他，因为问题是妈妈呢还是其他人是目的？在此难局中沙特说我们能够做的只是信任我们的本能，听从我们的情感，这时假设预先存在一道德原则是无济于事的，因为他正是处于道德的困局中，他必须要为自己决定做什么是对的，同时这意味着他必须选择自己的道德。

　　黑尔回答说，他的学说正和沙特的观念相符合，可普遍性并不预设一简单的一般的道德原则。即使我们在学习一简单的原则，我们也是透过「决定」(decision)来学习和调整我们那简单的原则。所以黑尔很重视康德所谓的「意志的自律」( the autonomy of will)，亦即我们必须做出我们自己的原则的决定。可普遍性要指出是：「除了那些完全是随意的之外，所有的决定，都在某度下是原则的决定，我们时常在自己设置先例。」[10] 因此，在沙特所举的特殊例子中，不管做何选择，他所做的选择都为自己创下一新的道德原则，且是普遍化的原则。而且沙特的例子正是要说明：「我因而为我自己和所有的人负责，而且我正创造了我使其如此的某种人的形象，在塑造我自己之中，我塑造了人。」这和黑尔的主张是相合的，他说：无论如何，当我们下定决心，它是有关超越这特殊例子而有所承担的原则。沙特自己和我一样是个普遍主者……。[11]

　　另外一个误解是混淆了「可普遍性」和「一般性」的区分。黑尔指出「一般的」(general)是和「特殊的」(specific)相对，「普遍的」(universal)则和「单称的」(singular)相对。「一般性」和「特殊性」的差别是程度上的不同；「普遍性」和「单称性」之异则非程度之不同。我们可形构一般性的意义如下：一原则 Ｐ2比Ｐ1更为一般的，当而且仅当违背Ｐ1这一事实本身即违背Ｐ2是分析地真，反之不然。「一个人永不说假说」是比「一个人永不对自己的太太说假话」更为一般，但二者都是普遍的判断。说道德判断是可普遍化的，并不必然说他们是一般的规则(general rule)。我们在道德原则的学习中，从一般的简单的原则入手，经由我们的经验，不断地学习和尝试为自己下决定。我们的道德经由决定和原则的相互作用，或者通过例外来调整我们的原则，或者在特殊的情况中更精细地规定我们的原则，使我们的道德原则更为精确更为特殊化。但无论如何，它们都是可普遍的。所以说「道德原则是可普遍化的」，并不是说道德原则可以像教科书的标目一般看侍，也不是指背一些人生的格言就可以替道德的思惟。我们在道德的生活实践中并不预设一先行存在的道德原则，所以道德的生活是不断的实践和学习的过程，并且秉着「自由的意志」为人类立下规范，而有着无穷的意义。

　　关怀伦理学所反对的应是一般的原则，而不是可普遍化的后设原则。从概念上看，关怀既是具体，又是普遍的，关怀伦理把道德敏感和道德想象力作为道德成熟的关键。然而当我们说道德判断是可普遍的，我们又如何决定那些判准为道德上本质的相干呢？显然地当我说某甲是个好人，和他每天右手上下举十次，两者是无关的。但如果我们不能决定「相干性」为何，则一个自利的人也可普遍化他的判断，可普遍性只是他行为合理化的借口。

　　说某特征是道德上相干的，涵蕴它是我们接受或反对某道德判断的理由。因此，「什么特征能够是道德评价上相干的因素，和什么特征在道德原则中能够算数，是相同的问题。」[12]

　　如果我们举出某种道德判断的实质限制，也就是指出我们的实质的道德原则，所以道德上相干性的问题变成是什么道德原则可应用到这个状况的问题。基于道德语言的逻辑研究，我们只能提出二个形式上的限制(formal restriction)：「由于可普遍性的要求，个体指涉被排除，它和道德判断无关；由于规约性的要求，要求做不可能做的事情，这是道德上不相干的。但是对相干性的实质的限制都诉诸于实质的道德原则来证成它。」[13] 但基于关怀伦理，我们却可从体验与情感提供实质的道德原则。

　　四、关怀伦理的正义理论架构

　　对伦理的可普遍性的认知，有助于我们探讨关怀伦理本身如何在正义伦理中得到体现。罗尔斯(John Rawls)名著《正义论》提出了「作为公平的正义」理论，他提出「原初状态」的假设状态。

　　人们在原初状态中所一致同意选择的原则只是两个正义原则。这两个原则从属于更一般的正义观。这个更一般的正义观是：所有社会价值或基本的社会善(primary goods)——自由和机会、收入和财富、自尊的基础——都要平等地分配，除非对其中的一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。而适用于社会基本结构的两个正义原则恰好体现了这种更一般的正义观。第一个原则(平等自由原则)是：「每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利」。第二个原则(差别原则和机会公平平等原则)是：「社会和经济的不平等应这样安排，使它们：1在与正义的原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且，2依系于在机会公平平等的条件下，职务和地位向所有人开放」。第一个原则适用于社会基本结构的确定和保障公民的平等自由方面，第二个原则适用于社会基本结构的指定和建立社会及经济不平等方面。按照第一个原则，公民的基本自由都要求是一律平等的。按照第二个原则，虽然财富和收入的分配无法做到平等，但他必须合乎每个人的利益，以便使每个人在这种不平等中都获利，且权力地位及领导性职务也必须是所有人都能并入的。[14]

　　关怀伦理学则以「需要」的平等分配为公平的原则。[15] 然关怀的「需要」如何被评价和满足的问题，始终是个难题。人们也总能看到，一些人的关怀需要比另一些人更容易得到满足。特朗托认为这种现象实际是社会权力分配的反映。相对来说，有特权的人总要把自己的需要看得更为重要，这也意味着特权者对其他人的不负责任。在个人主义意识型态之下，普遍性道德并不能解决这种关心自己牺牲别人的问题。道德理论通常也没有让人注意到权力和资源上的不平等。

　　为了解决关怀伦理的正义问题，笔者以为可藉用哈伯玛斯「需要的诠释」(need interpretation)的说法。哈伯玛斯所探讨的，并不是人已有的具体「需要」，而是人借着怎样的过程，去了解或诠释自己的需要。因此，哈伯玛斯并不旨在讨论有关「需要」(need)的具体内容，而是探讨人可以透过什么过程，来建构对自己的「需要的诠释」。[16]

　　如果要确立一个道德价值是「正当」(right)的，我们必须指出这个道德价值是满足了一些「普遍化」(universalizable)的「需要的诠释」。故此，这个反复讨论的过程，不可能只是一个独立个体的行为，而必然是一个牵涉其他个体的「集体讨论行为」，这亦是个体及集体的「反省历程」。换言之，参与沟通的各个主体需要在沟通过程中，向其他人表白自己所抱持的「需要的诠释」，并分别提出各自的理据以支持有关的看法。参与沟通讨论者亦会彼此质疑对方所提出的理据，是否「合理」或「正当」，而受质疑者亦会进一步提出理据以挽救其「正当声称」。如此，透过上述的反复讨论过程，各沟通主体便以「更佳论据的力量」来达致该群体所认可的「共同需要诠释」(common need interpretation )。

　　关怀伦理学家注重关怀的行动，而不是道德认识，然「需要的诠释」与沟通过程紧密相关，本身就是一种关怀的行动方式，因此，如何达成需要的公平分配，便不只是同情与关怀，同时也是沟通理性与公民素质的培养，这便提供关怀伦理学正义理论的基本架构。

　　五、佛教观点的对话与诠释

　　佛教关怀伦理学建立在慈悲的实践上。慈悲可分为三类，南本《大般涅槃经》做这样的界说：

　　慈有三缘，一缘众生，二缘于法，三则无缘。……众生缘者，缘于五阴愿与其乐，是名众生缘。法缘者，缘于众生所需之物而施与之，是名法缘。无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。若缘众生则不缘佛。法亦如是。以是义故，缘如来者名曰无缘。世尊！慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。法缘者不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者不住法相及众生相，是名无缘。[17]

　　众生具色、受、想、行、识等五阴，而就众生身(色阴)、心(受、想、行、识四阴)两方面来给予安乐，这叫做众生慈悲。就众生之间的关系，如父子、妻子、亲属等关系，来行慈悲，这种局限于亲疏关系的，也叫众生缘慈悲。

　　众生缘慈悲，可以说是基于「人之常情」而起的慈悲，起于人的朴素情感的慈悲，正是人与众生(人类和非人类动物)建立起关怀的关系的动源。但就众生平等观而言，众生缘慈悲极有可能会囿于「人情之私」，或者局限于家庭本位，或者随顺个人好恶，而未能大公无私地予一切众生乐，拔一切众生苦，所以众生缘慈悲有其理论与实践上的限制。

　　众生缘慈悲是给予能令众生身心安乐之物，法缘慈悲则指给予众生所需之物，其范围超过身心安乐的要求，只要众生所需要，足以免除痛苦的，能得安乐之一切资具，都在法缘慈悲所布施给与的范围之中。

　　而法缘慈悲的思维方式，并不是由「推己及人」或者「亲亲而仁民」这种向外辐射的扩充实践方式。实行这种慈悲者，心中并无父母、妻子、亲属等亲疏之别，而是就「诸法缘生」的角度，视众生平等无差，以一种无差别的态度来对众生与乐拔苦。

　　「诸法缘生」的意思是指存在的一切诸事物以及生命，都由无限的因缘而起灭，一切存有彼此互为因缘、互成因果，在无限的因果轮回之中，每一众生在无限时空中，或为亲子或为怨敌，然而不论亲子或者怨敌，怨亲之间仍有着一看不见的因缘缠绕彼此，所有的因缘乃支撑「存有」之为此时此刻之「存有」的条件。是以自因缘观来看，怨亲是平等地与「我」相关连的，是以众生不论是怨是亲，对行法缘慈悲者而言，都需平等相对，不能有所差别。

　　无缘慈悲就是「无所缘」(没有原因、条件)的慈悲。一般慈悲的对象是贫穷众生，对于贫穷众生与乐拔苦称之为慈悲﹔无缘慈悲其慈悲的对象乃是如来，但如来是觉悟者，是真如实相的体证者，永离贫穷痛苦，早登极乐之境，何以能够与乐拔苦？没错！正因吾人为不能对如来与乐拔苦，是以对如来行布施慈悲之时，实际上等于无任何慈悲可行，而众生正是尚未证悟的如来，因此对众生行慈悲时，也不可以说是在行慈悲。因此无缘慈悲，就是不执着于法相(存在的差别相)以及众生的差别相，乃至不可存在慈悲的意识而行慈悲。所以，无缘慈悲是超越了慈悲、超越了道德的慈悲。

　　无缘慈悲的基础乃是缘起性空的无我智慧。诸法因缘而生，因缘而灭，其性本空，法无自性故称为「法无我」，人无自性故称为「人无我」。能够体会人无我、法无我，二种无我，所得到的智慧，就是不执着的智慧，不执着人(主体)及法(客体)之有无、生灭，以一种不着两端的中道观点来看这世界，不因有而喜，不因无而悲，不因死而悲，不因生而喜，随时保持清净不受烦恼，不为无明所蒙蔽的状态。能观诸法无我的智慧，必然已超越了悲喜之情，同时也超越了人我以及物我的区别。在缘起法之中，一切存在的诸法，彼此相依相待，并未有一法高于另一法，或者独立于另一法之外而存在，因而行慈悲者绝不优于受施者，因为二者与所施之物都是依于因缘而存在，慈悲的行为一样也是施者、受者、所施物三因缘所成的结果，故慈悲本身也是缘起性空的存有。

　　以诸法毕竟空所行的慈悲，已完全扬弃慈悲的道德意识，是依智慧而行的慈悲。无缘慈悲是没有任何悲情的慈悲，诸佛行无缘慈悲之时，虽怜悯却不哀伤，虽然同情却不跟着哭泣。

　　这已经超越了一般的关怀伦理学，提供给关怀伦理学纯粹的宗教灵性的资源。就这三种慈悲和关怀伦理的相应关系，印顺导师的提示是个关键的领会：

　　佛菩萨的实证，如但证空性，怎么能起慈悲？所以慈悲的激发、流露，是必缘众生相的。但初是执着众生有实性的；次是不执着有众生，而取法为实有的；唯有大乘的无缘慈，是通达我法毕竟空，而仅有如幻假名我法的。有些人，不明大乘深义，以为大乘的体证，但缘平等普通的法性，但是理智边事，不知大乘的现证，一定是悲智平等，离慈悲而论证得，是不能显发菩萨的特德的。[18]

　　慈悲是不能离开众生的个别特殊情境，慈悲者以众生的需求与情感的回应为核心泉源，因此，有情的世间必然也是慈悲的体验世间，三种慈悲境界可视为关怀的三个纵向的进程，以为关怀伦理的基本态度。

　　然慈悲的关怀伦理又如何与正义伦理相容？「平等」是个重要的界面，佛教所言的平等，约有四个特性：

　　一、关怀方与被关怀方的平等：关怀方与被关怀方不是依赖、控制、宰制的关系，因此，关怀的情境并不能概括为家长作风。关怀者无贪欲、嗔恚、愚痴之心，方是平等。[19]

　　二、被关怀方彼此的平等：被关怀方无有四姓之别，四姓悉皆平等；关怀的行动无有得福多寡的考量，平等为福业；于被关怀方也无善人、恶人之别，一律以平等相待。

　　三、怀方心态的平等：关怀者「其心平等，离诸取着」，以平等心，不取着事相，平等无二，无有差别，这种心态可直通空性与佛性。

　　四、平等分配：平等共分财物。如《摩诃僧祇律》所说「出家人食应等与」[20] 平等分配的精神通见于僧团的戒律，但就在家众来说，则非生活的规范。

　　以上四个特性，和正义伦理所说的作为公平的正义，实有相出入，就分配来说，慈悲的关怀伦理着重于慈悲的平等分配，而非公平的计算。因此，难以转换成社会的正义或制度性的正义。而其有关实际的分配，则局限在素朴的物质层面的分配，而不探索「需要」的多层面意义，因此，就慈悲的关怀伦理的制度面建构而言，吸收「需要的诠释」的沟通理性，并就「法缘慈悲」的面向，确立其「可普遍性」的后设原则，将是慈悲伦理世俗面向开展的重要环节。

　　(本文作者林朝成教授为成功大学中文系副教授)

　　------------------------------------------------------------------------------

　　【注释】

　　[1] 参见戴华，〈姬莉根的关怀伦理与康德的道德观点〉，台湾哲学会2001年学术研讨论，页10。

　　[2] Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1982.中译本见肖巍译，《不同的声音——心理学理论与妇女发展》(北京：中央编译出版社，1999)

　　[3] In a Different Voice, p2, 中译文见戴华，前揭文，页6；另参见肖巍译《不同的声音》，页37

　　[4] 参见Nel Noddings,Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press,1986.相关的研究参见方志华，《诺丁关怀伦理学之理论发展与教育实践》，国立台湾师大教育研究所博士论文，民89年。

　　[5] Nel Nodding, Caring, p3。

　　[6] Nel Nodding, Caring, p69.

　　[7] Nel Noddings, Cariag ,P33

　　[8] R. M. Hare, Moral Thinking, 1981, Clarendon press, P108

　　[9] R. M. Hare, Moral Thinking, P140

　　[10] R. M. Hare, The Language of Morals, 1952, Oxford University Press, P65

　　[11] R. M. Hare, Universalisability, Essays on the Moral concepts, 1973, University of California Press, P38

　　[12] R. M. Hare, Relevance, Value and Morals, 1978, ed. A. J. Gdaman and. J. Kim, reidel, P75

　　[13] R. M. Hare, Moral Thinking, P63

　　[14] 参见 John Rawls, A Theory of Justics, Qxford University Press,1973

　　[15] 参见 John C. Tronto: Moral Boundavies, Routledge, 1993

　　[16] 参见 J. Habermas, “Discourse Ethics: Notes on a Progarm of Philosophical Justification”,Moral Consciousness and Communicative Action, trans, Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholson, Cambridge, Mass:MIT Press,1990

　　[17] 《大正藏》第12册，页694下。

　　[18] 印顺《学佛三要》，页137。

　　[19] 《别译杂阿含经》：「齐心平等，无贪欲、嗔恚、愚痴。唯有清静质直之心。」(《大正藏》卷二，页433止)

　　[20] 《大正藏》卷24，页4901中

返回目录