韩镜清：摄大乘论 第94讲

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 韩镜清：摄大乘论 第94讲

 　　第９４讲：第三品（第１３页１１行－１４页第５行）

　　（１９９７年１２月１４日）

　　……解说大乘的话，就是这三个行相，一个是缘起；一个是缘起法的能相，这地方不说所相，只说是缘起法的能相；再来就是已经讲过的道理，还包含着以下意义，就是略显跟详细说明的关系。这三方面，这三个行相，都非常重要，因为什么？我们凡夫主要是以语言所诠的义作为认识的基础。那么佛教里头也不是完全排除语言，但是对于语言有一个特殊的看法，跟我们不同。

　　它这个语言的诠表问题，能诠、所诠问题，能诠一般都是指的声音，或者我们国家里头指的一个小的图象，象形，一般都指的声音。声音本来是依他起性的东西，而所诠的，所指的一般都是指的一个事体，这个事体也是依他起性，可是，这个名言跟事体一结合起来，说名言就是代表那个事体，就是那个事体，这一下就出了问题了，就产生了建立名言以后，就有一个名言所确指的一个义，一个莫须有的东西。一个有自性、有独立自性，有常一不变的一个体性，这是语言在我们凡夫无明世界里头起的非常重大的作用。

　　那就是两种，一个名言，跟事体，本来是两回事，都是依他起性，可是你要把这名言跟事体认为是一个东西，那就产生了一个……里头不变的东西，有自性的东西。这就是所谓义，也就是所谓我们唯识无义的那个义。唯识无义的义还不只是语言真正所诠表的那东西，就是认为名言跟事体是一个，这问题就产生了名言以后的问题。名前是觉无，名言建立以后，这个就有一种莫须有的一种绝对的东西，独立的东西，常一不变的东西，既有数量、又有所相的东西，产生这么一个东西。所以语言在我们无始无明以来，起的很大的作用。

　　色法，为什么色法特别能够跟语言相得益彰，也就是色法好象是前头跟后头完全是一致的，同一不变的，好象是这样的。实际上不是这样的，实际上你能诠跟所诠的事体都在变化之中，并没有因为能诠跟所诠是一个就生出一个不变的，而有独立自性的东西，没有这东西。可是，这个语言的作用就是这样，我们每天，实际上我们这个世界就是语言的世界，用种种的话，种种的名言，种种的……。

　　在印度名言完全指声音，所以有这个声音有“常”的问题，常、无常，在我们看很奇怪，声音还有“常”？声音是“无常”？声怎么是“常”的呢？这个原因，这一切东西好象都拿声音作为自性了，要没给起名的话，这东西好象不存在，所谓一切东西能够存在，就因为给它起了名。过去女同志没出嫁，待字闺中，好象也是到底属于哪一个家庭还不一定。

　　儒家也是对名……，“必也正名乎”，“君君、臣臣、父父、子子”，君所以能够成君、臣所以能成臣、父所以能成父、子所以能成子，都有它一个规定，有它个自性。所以，逻辑、名言，一般都是还有道德，价值观，价值论，都是跟名言有特别的关系。

　　就拿我们现在还提到什么是缘起？还是根据它这个依他……也是

　　“更互为缘而得生起”，也就是他这个过去的语言的习气。所以我们要分析现在这个依他起性的东西，也离不开过去的语言的种子。再说色法的问题。色法呢，无著菩萨也前头讲了，对色的看法，也就是能够使杂染法能够开始，要没有对色法的特别的看法，也就没有杂染，也没有清净。所以色法跟语言特别是有关系。色法好象是前刹那跟后刹那是一致的，不变的，好象是这样的，其实当然不是这样的。可我们凡夫都认为是这样的，那就跟过去语言的习气是不是有关系？当然有很大的关系。

　　我们要拉长来讲一下，就是底下讲的转识、转起识跟阿赖耶识、异熟识的关系问题，也就是

　　“此等就是彼”，这话很简单，这些东西就是那些东西，这个就是那个。这问题，最近我们翻译安慧解释《辨别中边论》，解释第二品的里头，特别在第二地的时候，第一地它是咱们彼此都不分，分不开，第二地就是此跟彼也分不开。所以最主要的我们研究佛陀学，最主要是怎么证真如的问题，就是证初地，极欢喜地，怎么证真如呢？一定是要证法界的遍行义，法界就是空性，就是真如，证法界空性的那个遍行。第二地是证最胜义。

　　所以在我们《成唯识论》里头，讲得都很不清楚。《十地经论》里头，当然翻译……，《十地经》是一切讲十地的一个根本。这十地，第二地、第三地、第四地……都是各有对于法界的哪一种义特别偏重。所以在第二地里头，最胜义的时候，就是此就是彼，此彼不分，这个行动跟那个行动分不开了，这个分不开不是汇（混？）……，这是证了真实以后。

　　那么这个此，这些个东西就是它，另外的东西，那么这个实质指的什么呢？指的就是异熟识跟转起识，以前翻的转识，就是前七识，前七识里头最主要的一个问题是什么？就是根、境的问题。为什么了别识是转起识的自性？为什么唯识不是唯辨别识、而是唯了别识？就因为这个根境问题是大问题。根境的问题，也就是色法的问题，不但是境是色法，根也是色法。

　　我们问题最主要是根身，这个身体非常重要，所以老子说“人之大患，在吾有身”，佛教里也讲这个身，这个身是什么？也就是在十二处里头的内六处，十二处里头有外六处，有内六处，所以为什么唯识不是唯辨别识？就因为这里头，它里头还有个所缘境的问题。还有一个受语言的影响的问题，也就是还可能有义的问题。不是完全唯识。

　　它这个一个根、一个境，对我们是非常非常重要的，这个两种色法。你拿色声香味触，这个所触，这个色声这个方面，大家将来对《瑜伽师地论》跟《杂集论》都讲色法。内六处、外六处，这个问题非解决不可。因为什么？我们根境的问题，色声就是离中知，我们所缘的境界，跟这个根、眼根、耳根必须保持一定的距离，才能生起感觉，而嗅觉、味觉跟触觉，这三种根，必须合中知，跟所缘的境界合在一起才能够有感觉，离开了没感觉，跟前头那个色境、声境不一样，你色境、声境非要跟我们的身体、跟器官都要离开，才能感觉。后头这三种器官，它非得根境合在一起，才能生起感觉。

　　所以关于色法问题，也是我们应该很好地注意，如同注意名言一样。象声音，跟色，色一般都指的显色，跟形色，由这西方对形色，过去咱们也提过，这几何学里头，点、线、面，点，必须是无长、无宽、无厚，其实点也必须是有长、有宽、有厚，要是无长、无宽、无厚呢，它也不成点了。可是西方特别要找出形色的基础，必须是无长、无宽、无厚的，这样的点，要是有长、有宽、有厚的话，它还不能做基础，还得找外面的东西做基础。所以西方对形色，对范畴，对理念、概念，这些东西特别注意。

　　色法要在佛教里头怎么谈这问题？它是显色，形色是被显色所组成的，形色是假的。还有一个佛教的说法，说色法呢，是有大种，就是能造色，还有所造色。这能造色、就是大种，就是坚、湿、暖、动，所造色呢，是色声香味触，它反倒以我们这个身体的感觉的东西更重要，就是坚湿暖动。坚湿暖动咱们以前也谈过，就是物理学里头，它因为温度不同，就有固体、液体、气体，这是西方物理学。其实在佛教里头当然是坚湿暖动对暖是很重要，但是其它坚湿暖动互相之间都有增上缘，都是互相依存的。那么所造色就是色声香味触，就是所触，它的基础是坚湿暖动，所以触的问题，在色法里很重要。

　　这个坚，我们特别注意这个坚。还有给色法起名字的，叫做变碍、变坏，咱们过去也称变碍、变坏。这个色法也有特点，就是它能够能碍事，能够变坏，能够毁坏。就拿咱们这个炼钢炼得简直能够很不容易破坏，这个变坏跟变碍这两个是共同的一个东西，它越是不容易坏，它越是坚硬，越是障碍，可它越是障碍呢，它也并不是老能障碍，一定应该想法避免毁坏。所以色法问题，跟坚、跟变碍、变坏，这种意义都有特别关系。

　　我们的色跟声，在我们生活里头好象非常重要，这是离中知，可是合中知的坚湿暖动，尤其障碍、坚硬这个东西，对我们也是非常重要，我们每天生活里头，离不开有个坐的地方，有个躺的地方，有个活动的地方，这都是有一个好象能够安顿、能够它不变的，能够障碍，能够起障碍作用，有时候又怕有障碍。所以我们跟障碍、没障碍，器世间的毁坏跟我们身体上的变化，都对我们有特殊的关系。

　　所以这个离中知，合中知，合中知似乎更重要，……对我们也非常重要，这个重要不是境界问题，对根也是很重要的，尤其我们这个能感觉、能触，对于坚湿暖动能够触觉，能够触到，所触跟能触中间不能隔离，而这里头我们一定要辨别有一个能跟所的问题，对我们这个能，火烧起来，那就是很大的问题，对我们这个根，在水里头也不成。

　　就根身、器界来说，色法，尤其外部的色，跟内部的色，这个是我们必须要解决的一个问题。而前七识对这问题没有彻底解决，它保留根境的关系。大家都知道，特别有人分析什么是所缘缘？所缘还有它的色法的基础，极微，可是，能缘，我们的根，是不是也有色法的基础？当然佛教里也是这样子，眼根跟耳根的极微是不一样的。

　　所以这个问题，为什么了别识它对内色、外色，对内六处、外六处的问题，还保留，还有一个所缘，还有一个能缘，在所缘上很容易也还是有所缘的对象。所以这个地方，咱们现在讲的这个问题，辨别识已经成为前七识的一个自性，就是前七识它还是表面上的，它没有真正彻底把它的依他起性的问题弄清楚，那也就是为什么世亲菩萨说的内色处，和外色处实际上就是六识的种子。所以为什么我们需要作这个分析？就因为在藏文里的这个“衮参”（vgyurmtshn，原由、相分）的意义到底是什么？到底是什么意思？过去我们觉得它是有好象所相的部分，有点相的部分，本来我们翻的“原由”，或者“根据”，这原由、根据都跟这第八识的种子有关，象这色法的坚湿暖动，它的每一时、每一刻它都离不开阿赖耶识里头的种子现行，没有阿赖耶识，也就没有坚湿暖动，也没有色法，所以我们认为是有一种独立存在、或是常一不变的东西存在的，这种完全是我们愚夫的无明，根本没有的事。它前七识跟阿赖耶识的关系，互相都不可分，一个能熏、一个所熏，一个能生起，一个是使它能生起，就是能熏成种子，再生起现行。要没有阿赖耶识能够摄藏为种子，摄藏前七识的现行为种子，那就没有前七识。

　　色法也是这样子，所以一般人认为能做因、能做果的东西，必须是能独立存在的，它能常一不变，这完全是错误的。有独立存在、有常一不变的东西根本不能够做原因，你说它怎么能够变化？所以能够做原因的东西，必须是无常的，必须是相似相续的，无论它多坚硬，多有障碍，或是多能毁坏其它东西，它本身都必须是无常的，没有自性的。它要有自己独立自性，有常一不变的体质的话，那它就根本没有生起变化的可能性。不能做原因，也不能做结果。

　　这问题好象对内六处、外六处，必须要解决，必须要解决它的种子，它怎么来源的问题，怎么经过现行熏成种子，才有现在的现行，时时刻刻它都离不开阿赖耶识的种子，无论它多坚硬，刹那刹那必须要有变化，相似相续，决没有前刹那跟后刹那同一不变的东西。

　　所以这地方我们必须要讲缘起。前头我们所谓“所知依”、“所知能相”这个所知，就是指的我们这个佛所说的法，这个依他起性的事物、事体也是所知，所知也包括佛所说的法，言语，佛所说的法，那么前头我们也知道，他是根据直接能证知最清净法界，由这个关系等流出来的，这种语言有它特别性，它不是语言有确切所指的一个什么义，它这个语言就是要表达所证的圆成实性，跟依他起性。

　　我们要真正能读懂佛所说的话，必须从这方面来考虑。要还拿佛教、佛所说的法当成遍计所执性的东西，语言所真实诠表的东西，那么就是大错特错了。而且这个遍计所执性是一点情况没有的，而依他起跟圆成实又是特别的一种语言。

　　上次我们也提到象藏族的传统，要是他空见，自空见，他空那个“他”要是指的遍计所执性，而这个“自”要是指的依他起的话，这问题就太严重了。正是佛教所谈的是佛法，就是依他起性，而不是遍计所执性，依他起性不能否定，你否定依他起的还是依他起，你本身就是依他起，就是一个错误的见解，就是顽空见，它就是拨无空，把本来有的东西否定，这否定本身就成了一个空相，顽空的相，就是空的所相。所以这地方，我们应该仔细地对待，这个大乘法讲三方面，三个行相。底下更提出来这个问题。

　　所以色法到底是怎么回事？我们内色处有六处，外六处，到底起什么作用？它本身是怎么回事？这个在我们将来还要继续来探讨。为什么继续要探讨？这跟我们现在什么是辨别识、什么是了别识这个分别有关系，就拿底下来说， “由异熟与转识等更互为缘而得生起故”，这说得很清楚。这个此跟彼的问题，它这个异熟识跟前七识是密不可分的，它这个互相都依存的，就是这才是真正的依他起。所以底下它就谈到，

　　“此等转识能相之法”，这里头关涉到刚才咱们谈到的内六处、跟外六处，

　　“此等转识能相之法即以具有原由与能见之了别识为自性”，这就看出什么是辨别识、什么是了别识，为什么唯识只是能讲唯了别识？不能讲唯辨别识？因为唯辨别识把缘起的东西还不能彻底地表示，虽然前七识也是缘起法，但是它里头还包含着这些个色法跟语言习气，包含着内六处、外六处，它都是有所缘缘的问题，这个里头最主要这个“衮参”，过去好象是有一点“所相”的部分，实际上这“衮参”就是指第八识的种子，就是前七识现行熏成的种子，而又能生起现行，这是“衮参”，这个“衮参”不但是前六境、外六处，是要依靠种子，内六处也要依靠种子，而且不但是内外六处要有“衮参”，离不开“衮参”，就是最近我们看到安慧讲，我们本身有一种俱生的萨迦耶见，俱生的边执见，所以我们老把依他起性的东西有所增益，增益出我跟常来，增益出自性跟常一不变来，这都跟我们第六意识里头的俱生萨迦耶见、俱生的边执见有关系。所以这个俱生的我见、常见，也是阿赖耶识熏习的种子，我们现起现行，也是有它的源源，有它的根据，有它的原由。不过要通过阿赖耶识，你要阿赖耶识不熏习成种子，它就不会底下生起现行。

　　所以这个“衮参”的问题，我们觉得不但是色法，内六处、跟外六处，都离不开种子，就是错误的见解，象我们这个常常把没有的东西认为有，这都跟我们第六意识的里头俱生的烦恼、烦恼见有关系。所以这现在我们要把要看要真正把前七识它的真正的依他起性表示清楚的话，那就是要讲它的了别识，了别识是它的自性，就是根本能表示它。它自己还不能够真正表示自己的那个依他起性，因为它还保留了些个好象跟缘起法有点不相合，是根据缘起来的，但是跟缘起法有矛盾。所以要讲唯识无义的话，不能讲前七识，一定要讲能够表示前七识的真正依他起性的那个自性，就是了别识。这地方说得很清楚，但是我们对这些问题是不是能够真正理解，那是有问题的。

　　《总摄大乘纲领论》，这纲领，大乘的三种行相，我们一定要把它弄得清清楚楚的。就是刚才说的色法问题，语言问题，就是一个最根本的问题。所以刚才说到那个声音跟事体，中间并没有一个一定相同的东西，认为声音跟事体就是一个东西，就生起了一个莫须有的、常一不变的、有独立自性的东西，这种东西也跟色法有关，色法也跟语言习气有一定的关系。（休息）

　　（休息之后录的一盘带子，Ａ面没录上音，下面是Ｂ面录音的记录。此时应正在讲

　　“此等亦为所依之能相、遍计所执之能相、及法性之能相。由此者、即是显示以三自性为能相。如说：

　　“依具有原由、能见、当知此等三能相。”）

　　了别识里头呢，就好象我们过去图景识，都能跟所分不开，就是一体的，这地方就是指的了别识。这个了别识，在讲它的，应该讲它的三性，三能相。在能遍计里头，跟了别识这个方面，怎么样子讲能遍计的、了别识的关系，这个地方的问题相当重要。

　　“云何当解释此等之能相耶？”怎么样能够把能遍计、或者是了别识这些个的能相怎么能够了解？如何解释？

　　“谓若于依他起之能相中无有遍计所执之能相，而圆成实之能相于此上为有者，则由不观见和观见真实故、于同一时间此二者有与无、或不可得与可得、于依他起自性中由遍计所执无有圆成实为有故生起。由此可得时彼不可得故。由彼不可得时此可得故。作如是颂云：

　　依他起、无遍计执，于此中有圆成实。是故此二者亦不可得、可得、为平等。”

　　这就是讲，这两种能相，一个是遍计所执性，一个是圆成实性的能相，在依他起这个能相上，你要是有遍计所执性，就没有圆成实性，你要是有圆成实性，就没有依他起性（遍计所执性？），二者你要是得那个，就失这个，失这个，就得那个，同时呢，平等，这有无平等。这地方好象很简单，就是可得，这个可得就等于那个不可得，这个不可得等于那个可得。这个可得跟不可得同时存在，同等地存在。

　　这地方我们觉得不好理解，不好我们怎么能够修习，能贯彻。可是这个问题非常非常重要。这两个是对立的，又是统一的。没有遍计所执性，才有圆成实性，有圆成实性，就没有遍计所执性，你要是遍计所执性要可得的话，那圆成实性就没有，你要是圆成实性能有的话，遍计所执性就没有。

　　前头我们已经提到，遍计所执性是我们凡夫所依靠的，是我们生死轮回离不开的，是我们认为真实就是这个。而这个根本没有就是还它一个没有，并不是象其他的象藏传佛教抹杀的没有，把遍计所执性抹杀，才成为无有，不是这样子。正是本来它是增益而又损减真实，损减真实又是增益。现在又是有这个可能性，那个可能性就没有，有这个所缘，那个就没有（所缘？）有这个可得的话，那个就不可得。

　　必须没有遍计所执性，才就是圆成实性。没有那个真实不变，才有这个真实不变。这所以这个真如是恒常的，就是根本遍计所执性不存在，任何时候都不存在。所以这个里头，同时而又平等的有无，我们怎么理解？无著在前头讲三性的时候，讲能遍计的时候，都是好象非常错综复杂，好象是很难分别出来，它的异门，三种异门，很曲折，很隐曲，不容易理解，这个我感觉，主要是我们那个遍计所执性维持得太厉害了，保持不变，所以时时刻刻我们保持这个真实，就跟真正的真实完全不一样。

　　所以这地方我希望咱们大家好好地理解一下，认识一下，这是我们对理论、对修习实践一个最关键的问题。而无著讲得很清楚，就看我们怎么理解、怎么认识，怎么实践。你必须认识那个根本没有而增益为有的那种真实彻底地不存在，你才能够认识这个圆成实性的真实存在。所以我们要证真如主要是破除能取所取的分别，就是根据这个遍计所执性存在、真实就不存在。

　　这地方难理解，但是你理解了也非常彻底。所以这地方，其它的慈氏学的著作里头也特别讲这些，就是两种的，一个存在，一个不存在；一个不存在，一个存在。这样子，同时那个有，这个就无；同时那个无，这个就有。有无平等的。所以这里很微妙，错也是很厉害的，能够真实存在不错，不颠倒，也是很厉害的。

　　所以这个问题大家要好好地理解一下，跟我们今天前头讲的色法、语言，大家都，尤其现在讲的这个两种有无平等，到底什么意思，我们怎么认识，怎么修习、实践，这是个最大的关键，不能随便就麻虎过去。好今天就讲到这里。

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