印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：印顺导师对忏悔思想之诠释(林朝成)

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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：印顺导师对忏悔思想之诠释(林朝成)

 　　林朝成教授：印顺导师忏悔思想之诠释(第六届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人菩萨行」学术研讨会文章)

　　印顺导师对忏悔思想之诠释

　　林朝成(国立成功大学中文系教授)

　　论文摘要

　　忏悔思想的探讨，应是人间佛教的重要环节。中国佛教经忏法事的盛行，印顺导师认为是佛法衰败的现象。导师认为初期佛法的忏悔说是人间佛教最理想的忏法，由「佛法」的忏悔说走向「大乘佛法」的忏悔说，其构成因素有待多面向的探究。导师对忏法的诠释策略，不在于深化佛教忏法之所不足，而是以「佛法」的忏悔说为原型，探讨忏悔法门在历史演进中所面对的课题与信仰氛围，如何歧出、异化成大乘佛法的忏悔法门，以明大乘忏法所显扬特色之方便义。

　　本文从三个面向探讨印顺导师对忏悔思想的诠释：(一)历史成因的同情理解：从1、律忏所遭遇的事实困难；2、「十方佛现在」说的流行；3、佛教业报说的发达等三个成因，来说明历史脉络；(二)宗教心理的文化适应与净化：导师主张宗教的本质是「人类意欲的表现」，「十方佛现在」的信仰是神的佛化运动，表现了佛法净化印度神教的特质，「深信如来功德」则源于佛陀的慈悲，这两项前提所构成的深层宗教意识，使大乘佛法走向易行道的顺成之路；(三)宗教教义的批判：导师针对「大乘佛法」的忏悔说提出三个批判观点：1、经由忏悔，可重罪轻受，却不可灭尽罪业；2、烦恼不可经由忏悔灭除；3、忏悔涵义的不断扩大，不可混淆忏悔思想的分际。由此三个面向，本文提出印顺导师对忏悔思想的多元诠释与时代关怀。

　　关键词：印顺、忏悔、十方佛现在、业障、人间佛教

　　一、本文问题意识

　　细读印顺导师〈忏悔业障〉[1]与〈经忏法事〉[2]二篇文章，发现导师谈中、印佛教忏悔法门是二样的心情。在中国佛教的教化中，经忏法事最为流行，然元明以来的佛教主流着重于消灾植福、消业超度，虽适应中国「慎终追远」的孝思，但对中国「经忏法事」的泛滥，导师总觉得是佛法衰败的现象。导师〈经忏法事〉一文略述中国佛教法门的发展与流弊，其书写的态度是抽离内在的心境，仅客观描述佛教的史实，笔触有时不免批评与建议，语气却是平淡温和。

　　「经忏法事」本出于大乘的方便道，依导师的卓见，在认为初期佛教的理想忏法，因十方诸佛现在的信仰……，而使忏法开展出新的方式，在重信的大乘教典中，「忏悔业障」成为修行的方便，「大乘佛法」的忏悔说所呈现的特色便和忏悔的原意扞格歧异，彰显出非常不同的意义。导师〈忏悔业障〉一文的书写态度，是关怀式的介入，议题也呈现出必要的张力，使大乘佛法忏悔说的论述，有宗教的纵深与诠释的策略。

　　抽离／介入二种书写态度的对比，使笔者在阅读《初期大乘佛教之起源与开展》时注意到一个有趣的问题：「理忏」的思想在导师的论述中，隐没不彰，似乎不占有重要的地位。导师概说静谷正雄《初期大乘佛教之成立过程》的论述，认可静谷式的主张，即「忏悔」法门所说的罪业随心、空不可得的「理忏」，是受到了《小品般若经》的影响[3]，然导师并未进一步加以评述或发挥。论「大乘佛学」时，导师言明大乘的戒学和定学，都受到了「般若法门」的影响，即使是不属智证而重信行的「忏悔法门」，也有了「理忏」之说[4]。言下之意，忏悔法门的旨趣，本不在「理忏」的发展。然中国忏法，从天台以来，说明忏悔何以能灭罪的理据，皆以般若空观的「无生忏法」、「理忏」为彻底的根本的解说与修行。因此，探讨导师的忏悔思想与诠释方法，不仅可反省环绕在忏悔思想的基本成见，对于忏悔思想的重新定位与受用，也应有其积极的意义。

　　二、历史成因的同情理解

　　「忏悔」一词是由梵文「ksama」与「apatti-pratidewna」二字翻译而来，「ksama」音译为「忏摩」(或叉磨)，意译即容忍之义，引伸为「对人发露罪恶、错误，请求别人容恕，以求改过。」[5]「apatti」可翻译为成「过失」或「违法」，「pratidewna」意译为「悔」，直译为「说」的意思，所以「apatti-pratidewna」即「说明(罪)过失」[6]。在佛法中，僧众如有了过失，必须忏悔自己所犯的过错，否则内心的负疚不安，失去了被对方容忍宽恕的良机，隐覆起来的过失，终见不了阳光，伤害了个人和团体的清净。僧团的规制要求犯过的出家弟子，真心悔悟，请求忏悔，所犯的过失除了极轻的「心悔」外，犯者需依其轻重，或向一比丘、或向四比丘、或向二十比丘僧前说罪，并依法举行出罪手续，方可回复清净比丘的身份，这种道德感化团体氛围所呈显的「事无不可对人言」的质直心境的制度设计，令导师对律忏(作法忏)有高度的赞扬与信服：

　　忏悔以后，人人有平等自新的机会，旁人不得再提起别人从前的过失，讽刺或歧视。如讽刺歧视已忏悔的人，那就是犯了过失。僧伽中没有特权，实行真正的平等、民主与法治；依此而维护个人的清净，僧伽的清净。「佛法」中忏悔的原始意义，如佛教而是在人间的，相信这是最理想的忏法。[7]

　　佛教的忏法可能是世上最早的心灵成长团体，在共同信任与相互规劝扶持的气氛中，对自己完全的真诚坦白，以共修而达成佛道。因此，印顺导师对忏法的理解，并不在于深化佛教忏法之所不足，而是以原始忏法为原型，探讨忏悔法门在历史演进中所面对的课题与信仰氛围，如何歧出、异化成大乘佛法的忏悔法门，以明大乘忏法所显扬的特色之方便义。

　　印顺导师综合归纳「大乘佛法」的「忏悔」有三大特色：(一)向现在十方佛忏悔；(二)忏悔今生与过去生中的恶业；(三)忏悔罪过涵义的扩大。[8]第(一)项属忏悔说的形式，第(二)、(三)项属忏悔说的内容。「大乘佛法」的忏悔说从形式到内容皆与「佛法」的忏悔说相异，那么大乘的忏悔说与「佛法」的忏悔说乃「不可共量」，它是忏悔说的另类诠释。因此，从历史成因同情解释忏悔说的异质发展，便是导师所采用的历史诠释法。

　　释尊「依法摄僧」，作法忏原是为了使出家众过着和乐清净的僧团生活。因此，根据罪行的轻重，分为大众前忏悔、小众前忏悔、一人前忏悔，或责心忏悔，这原是为了兼顾保护当事人同时保障僧团的清净作为，发露罪行接受僧团的适当处置。「出罪」后内心恢复清净，就消除了内心的障碍，顺利修行。然大乘佛法的忏悔说，向现在十方佛忏悔，便逾越了僧团的律制，走向信仰(面对十方佛)的内心告白，这种内省式的忏悔，僧团并没有提供支持与慈悲的力量，所以「出罪」清净的对象在于十方佛的慈悲与容忍，因而走向以信仰为主体的忏悔说。

　　印顺导师认为由「佛法」的忏悔说走向「大乘佛法」的忏悔说，其历史成因有三：

　　(一)「忏悔」所遭遇的事实困难；(二)「十方佛现在」说的流行；(三)佛教界业报说的发达。释尊为比丘众制定的忏悔法，是在真诚感化中，所作的律制处分，那么在家弟子又应如何忏悔呢？在家弟子自由的信奉佛法，松散的不成组织，所以并没有在家众所适用的忏悔法。从《阿含经》所见到的例子，在家众自觉己过，则是直接向释尊忏悔[9]。又有婆罗门的门徒毁谤辱骂世尊，心知过错，也是于佛前言「我实有过，婴愚无智，所为不善，唯愿如来，听我忏悔。」[10]之后，蒙佛听许，欢喜而去。佛法的流布发展中，为了适应世俗，满足在家众的忏悔需求，佛教也采取了印度传统的布萨制。在家众则从布萨法中，至诚发露，忏悔诸罪，净化自心。导师认为在家众想受近住戒，过着近于出家的清净生活，然由于事实的困难(如年老或住地无清净僧团)，不能到寺院中去，就变通为从受尽形寿戒的在家弟子受持八戒，也就不必向僧众忏悔，因而「在十方佛现在的信仰流行中，大乘就向十方佛忏悔，这是一项最可能的原因」。[11]导师这项推论，论据是有疑义的。若允许从受尽形寿戒的在家弟子受持八戒，应是巩固了「佛法」忏悔说的流行，使布萨制广为推行至在家众的团体，或许可发展出在家众的教团组织，怎么说是转向十方佛忏悔最可能的原因？这之间的历史因果，仍有待探讨。至于僧团中依法忏悔的困难，导师认为最可能的原因是犯戒者内心罪恶感的趋使，等待因缘条件满足再行忏悔，已不足以满足出罪的渴望，因而转向十方佛忏悔。导师这项推论假定了「佛法」忏悔说的僧团与「大乘佛法」忏悔说的僧团，是同质性大于异质性的僧团。然若「大乘佛法」的僧团与「佛法」的僧团的关系是断裂的、不连续的，导师的推论便有待商榷。

　　「十方佛现在」是「大乘佛法」忏悔说的总枢纽。从现实人间的佛陀(释迦牟尼佛)发展到多数的理想的佛陀观，导师认为是将一般宗教意识的神性，经佛法的净化，表现为神的佛化[12]。或者说，如来的法身的神格化，如来的真实寿量和色身，是常住恒有，无有边际；如来的智及能力，也是无所不知、无所不能[13]，这是进入「十方佛现在」的信仰先驱。因此，佛陀观为满足人类宗教上的情感，引出佛身常在的信仰，依修行成佛，佛佛平等的原则，再发展成十方世界十方佛，每一世界皆有佛住世的理想，便成为大乘佛法的流行。「十方佛现在」，大乘的信行者依此主流核心信仰，改写忏悔的意义，忏悔主为诸佛菩萨，仰佛功德慈悲，忏悔效力不断地扩大，便在这一宗教意识下顺当的发展。所以，「十方佛现在」是自变数，「大乘佛法」忏悔说的意义生成与转变，则是依变数，在家众与出家众佛法忏悔说实践的困难，何以转向十方佛忏悔，这之间的历史线索复杂，其可能性或可从这个角度来理解。

　　律制的忏悔，原是比丘对现行违犯的忏悔，行忏者必须坦白承认所犯的罪行，心生惭愧，去恶向善，使身口意恢复清净。忏悔时要明确认识罪名与罪种，如果是同类则合并忏悔，异类则分别忏悔。同时，应将罪名写下，随罪数称之，如果不明白罪名，无犯说犯，重犯说成轻犯，如此种种的错误，不但不能忏除过失，反成身心的牵累。

　　道宣《行事钞》说忏罪的自知自见，「故须照达罪忏明逾水镜，使彼比无私隐，情事有相应，则可为顺教佛子矣。」[14]「佛法」的忏悔，在家出家容有差异，如明镜照彻罪业，应是共通的精神。因此，忏悔所意指的都是针对这一生所做恶业，请求忏悔。

　　然「大乘佛法」的忏悔，则是忏悔无量世(不只今生)所作的罪业。无始以来的恶业，如何发露陈说？又如何净除罪业？印顺导师以一般人所熟悉的「普贤菩萨行愿赞」为证，说明大乘忏法是就一切恶业的根源来忏悔，「一切恶业，不外乎贪、瞋、痴(总摄一切)烦恼所引发，依身、语、意而造作，所以在十方佛前，就这样的发露陈说—忏悔了。」[15]就理论的要求而言，导师依《舍利弗悔过经》说明「忏悔业障」有二个前提：一、十方诸佛现在的信仰。二、业障极其深重而可以忏悔的信仰。[16]

　　「十方诸佛现在」属信行人求成佛道的根本信仰，基本取向虽不同于重智的法行人，导师认为可同源于「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」大乘佛法兴起的主要脉络。[17]「忏悔业障」导师认为因佛教业报说的发达，并在「一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转」的启发下，意想到过去恶业如何消解净除的问题，由此引生忏悔宿生恶业的思想。[18]导师对这二个前提历史成因的说明，使我们对忏悔说的历史诠释，有条理解的线索。

　　三、宗教心理的文化适应与净化

　　印顺导师认为宗教的本质就是「人类意欲的表现」，这显然是从宗教心理学与宗教人类学角度的诠释：

　　依佛法说：宗教的本质，宗教的真实内容，并不是神与人的关系。宗教是人类自己；是人类在环境中，表现着自己的意欲。宗教表现了人类自己最深刻的意欲，可说是显示人类自己的真面目。[19]

　　「人类意欲的表现」所成就的宗教，其创新的发展，导师认为必然是着重于人类的自我净化，即「自我宗教」：

　　自我宗教：人类是要求自我生命的永恒、福乐、平等、自由、智慧、慈悲。耶教、回教、佛教、印度教中的吠坛多派等，都着重于自我的净化、完成，都属此类。[20]

　　「自我宗教」为宗教的最高理想，其实质乃是自我的新生：

　　自我宗教不是别的，只是人类自己意欲的表现——自己的要求新生，虽有以为获得他力的加被、拯救，而实是自力自救，惟有自己才能救自己。[21]

　　导师认为人类意欲的表现，有的宗教是不完全表现，即将意欲也表现于自然界中，有的宗教则是意欲的完全表现，也就是只向内表现于人类自身。依导师的判断，能将人类意欲充分表现，而且表现于人类自身者，就只有佛教，其余的宗教都可说是人类意欲的不完全表现，或可说是人类意欲的向外表现。[22]

　　当人类意欲向外表现时，不论是一神教或多神教，不外乎是神格化的表现，导师对神教的理解是从人类意欲的外射而神格化来说明：

　　我从佛法得来的理解，神只是人类无限意欲的绝对化。……神是随人类的进步而进步，发展到最高神，那就是永恒的；无所不在，无所不知，无所不能。绝对的权力，主宰着一切，关怀着人类的命运。自我意欲的绝对化，想象为绝对的神。直觉得人——自己有神的一分神性，于是不能在自己身上得到满足的，企图从神的信仰与神的救济中实现出来。[23]

　　从原始佛法纯粹的向内的人类意欲的表现，到大众部系的理想佛的神格影射，进一步发展成向外不完全意欲表现的「十方佛现在」的信仰，大乘佛教神的佛化运动于焉完成。笔者以为，大乘佛教信行者的主流信仰，可说是佛教对印度宗教的文化适应，佛教与文化的关系并非主导、规范或排斥的关系，而是表现为温和的调节、引导与净化关系[24]。所以神的佛化，如印顺导师所言，仍表现了佛法净化的特质：一、佛是修所成的。二、佛不会惩罚人、唯有慈悲。三、修行成佛、佛佛平等。[25]依此特质，我们对大乘佛法的忏悔说的发展，有着根本的解说。

　　「十方佛现在」是大乘佛法忏悔说的根本前提，佛的慈悲感动着所有犯过、心中忧恼的众生，向佛忏悔，求佛慈悲宽容接纳，众生意欲的表现转化歧出原来律制的作忏精神，大乘的行者，在神的佛化氛围中，宗教意识的向外表现，使忏悔表现信仰的力量。《舍利弗悔过经》说：

　　所以从十方诸佛求哀者何？佛能洞视彻听，不敢于佛前欺；某等有过恶，不敢覆藏。[26]

　　佛临在的意识，超越良知的动荡，过恶以清晰聚焦的面貌，呈现于佛前，这种佛的现前意识，有如导师所言，「现在十方诸佛，虽是没有看见的，但在信心中，与神教信仰的神，同样是存在的。」[27]于是，大乘四部信众奉行忏悔法门的，便转向十方佛礼拜忏悔。

　　忏悔法门的另一前提是「深信如来功德」。依导师的研究，汉译的佛典，凡称扬如来名号及功德的，都与忏悔罪有关，都表示念佛名号，有灭罪的功德[28]。这也显示了信行大众隐藏在仪式化的忏法背后的心理焦虑。此焦虑来自于佛教业报说的极端发展。现有《犯戒罪报轻重经》说：「犯众学戒，如四天王天寿五百岁堕泥犁中，于人间数九百千岁。」[29]众学法包括了比丘比丘尼言语(口业)及行住坐卧(身业)的正当威仪，其目的在于训练僧众成为一般大众敬仰的模范。犯众学戒，在律忏中为「责心悔」，只需一念悔心就可忏除。如此微小罪，在《犯戒罪报轻重经》中竟会堕入地狱受报九百千岁，何其罪重！导师认为「罪业深重，可以使人反省悔改；但业力过重，也会使人失望，失去向上修道的勇气。」[30]因此，仰赖佛之功德，忏除罪过，要求新生，以顺求佛道，则是深信如来的功德的另一动力吧！

　　「十方佛现在」、「深信如来功德」为大乘忏悔说的前提，对比基督宗教「悔改」的条件说，有助于我们了解其和一神教的相似之处和取向的差异。基督宗教谈悔改的条件有三：(一)对罪的谦逊承认；(二)乐意为伦理悔改付出努力；(三)接受圣宠[31]。第(一)、(二)项条件应可共通于「佛法」与「大乘佛法」的忏悔说，唯「罪」的涵义各有不同。第(三)项条件的话，则佛法的忏悔说并没有这样的观念，大乘佛法由于「十方佛现在」和「深信如来功德」的宗教思想，对于接受圣宠应能默会相契。「悔改的每一步都是以天主圣宠的内在感召为前提的，这是教会的一个基本信条。」[32]悔改的目的与意义是与主共融，天主国的降临及人类的得救，接受圣宠，即听从他的声音，打开心门，回应圣宠的呼召。圣宠感动激励人心，使人决定过一种新的生活。然人可以执迷不顾，拒绝天主圣宠的呼召，天主也可能不再赐与悔改的圣宠，不再顾念。因此，圣宠乃天主与人的关系，悔改是恢复对盟约之主的钟爱。悔改所彰显的神人关系的盟约意涵，是「深信如来功德」的大乘忏法所不曾有的，如来功德源于佛陀无量的慈悲，它并不在条件式的关系中，照顾或不顾人类。因此，深信如来功德与修成佛道之间，只有顺向的助成，并无逆向的内在紧张与疏离。这在大乘佛法忏悔说的文化适应中，乃建基于信仰的易行道的顺成之路。由此顺成之路，终使大乘佛法转变成重信行的忏悔法门。

　　四、宗教教义的批判诠释

　　中国佛教的特质在圆融，忏法也不例外。智者大师所制《法华三昧忏仪》、《方等三昧忏法》、《请观音忏法》、《金光明忏法》四部忏法，共通的特质为：事忏与理忏融摄，[33]此便是忏悔的圆融精神。智者大师立三种忏法，这在《释禅波罗密次第法门》中有纲要性的说明：

　　今明忏悔方法，教门乃复众多，取要论之，不过三种：(一)作法忏悔，此扶戒律以明忏悔；(二)观相忏悔，此扶定法以明忏悔；(三)观无生忏悔，此扶慧法以明忏悔。此三种忏悔法，通三藏摩诃衍，但从多为说，前一法多是小乘忏悔法，后二法多是大乘忏悔法。[34]

　　三种忏法，各依戒、定、慧三学的原理而设立，其所对治的对象也有所区分：

　　罪有三品：一者违无作起障道罪；二者体性罪；三者无明烦恼根本罪。通称罪者，摧也。现则摧损行人功德智慧，未来之世三涂受报，则能摧折行者色心，故名为罪。[35]

　　作法忏所要忏除的是依戒相而定罪业之遮罪，取相忏所要忏除的是罪业缘起感果之体性，无生忏所要忏除的是不知罪源根本无明烦恼之罪，三种忏法各有对治之罪业，成就忏法的根本原理。

　　中国佛教以大乘佛法为主，三种忏法的流布过程中，对作法忏颇为轻忽，教界大多以作法忏是小乘法为由，放弃作法(律)忏，改行大乘忏悔法[36]。作法忏(律藏)不行于中国，道宣、藕益大师皆有所批评，藕益认为作法忏不可或缺：

　　若必耻作法，而不肯奉行，则是显惜体面，隐忍覆藏，全未了知罪性本空，岂名慧日？故今独扶作法，正所以为理观之本。[37]

　　为了体面问题，不愿当众忏悔，可能是在中国文化背景下，不愿奉行作法忏的重要原因，这在《萨婆多部律藏》也透露出同样的讯息：

　　有六种人犯众教罪，对一比丘说，除其罪，得名清净。何谓为六？一者，遍持经藏；二者遍持律藏；三者遍持论藏；四者性极羞愧，若说其罪，怀惭至死；五者众中最老上座；六者大福德人。[38]

　　上述的六种人，不论是犯了轻戒或重戒，都可以用「悔过法」向一人宣说悔过，即可达到忏除戒罪的目的。这无非是顾及体面的变通办法。由向一比丘忏悔，进展到在十方佛前忏悔，可能是个历史发展的线索。

　　道宣、藕益主张作法忏的重要地位，然其归趋，终以大乘忏法为究竟，「独扶作法，正所以为理观之本」，这只是说作法忏是基本的工夫，不可偏废，所谓的「本」是基本，并非根本的究竟。由此脉络来看印顺导师的忏法说，便可明白其诠释的批判性。

　　印顺导师论大乘佛法忏悔法门时，并不多谈三种忏法，也不以其体系的圆融完整为高，反而是就根本的前提，质疑大乘忏悔法所宣称的忏除罪业的合理性。导师探求佛法的方法是「从现实世间的一定时空中，去理解佛法本源与流变」[39]，导师所阐扬的佛法是「立本于根本(即初期)佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(「天」化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀。」[40]这样的抉择取向，笔者暂称之为批判诠释的佛学研究法。

　　印顺导师针对「大乘佛法」的忏悔说提出三个根本问题：一、罪业真的可依忏悔而除灭吗？[41]二、烦恼，怎么也可以忏悔呢？[42]三、忏悔涵义的不断扩大，它的限度在那里？[43]把握这三个关键问题，便可了解导师说忏悔法的旨意。

　　大乘佛法的易行道，特重忏悔无始以来的恶业，导师认为这可能是受佛教业报说发达的影响。[44]有情因惑而造业，因业而受苦，所造之业，在受报之前，业力不失，然而感报之业既是少数，且众生又因惑而不断造作新业，无始以来所累积的业是难以计数的。然已生之业，如没烦恼的「发业」与「润生」[45]，就都不成为招感生死的业力，失去了感报的可能性。《杂阿含经》云：「若有业而无烦恼、爱、见、无明者，行则灭。[46]」因此，业报并不值得佛弟子恐惧，重要的是由知苦、见苦而引发出离心，证无我以断除烦恼。大乘佛教因业报说的流行，提倡「忏悔业障」，然业障真可忏除？

　　导师引《十住毗婆沙论》的说明，以立己见：

　　我不言忏悔则罪业灭尽，无有报(异熟)果：我言忏悔罪则轻薄，于少时受。是故忏悔偈中说，若应堕三恶道，愿人身中受。……又如阿阇世害得道父王，以佛及文殊师利因缘故，重罪轻受。[47]

　　笔者以为，忏悔业障，使精神生命的存在新生，生命存在的意义，站在理想的高度重新定向，一时中断了业障的持续效应，以致于改变了业障的受报形态与强度。忏悔业障，虽不能说使罪消灭，却可以使罪业力减轻，「重罪轻受」。对大乘忏悔法门宣称「罪业灭尽」，导师质疑其合理性，后起的经典，取意不同，透过改写的策略，提倡忏除业障的理想，导师并不表赞同。

　　烦恼是一切不善法的根本，如《成佛之道》所言：「佛摄诸烦恼，见、爱、慢、无明。我，我所摄故，死生永相续。」[48]要解脱生死，灭诸烦恼，主要是智慧的力量。我、我所见为烦恼根本，因此，证无我方足以灭烦恼。证无我是到达无惑、无所取、无有漏业、无苦的安稳境地。无惑则离无明，智慧生，得慧解脱；无所取则离贪欲，得心解脱；无有漏业则不再轮回；无苦则得安稳寂静。证无我就是证得涅槃。[49]

　　那么，如何证无我？经上常说：

　　当观色无常，如是观者，则为正观。正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。[50]

　　无常想者，能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。[51]

　　归纳起来，证无我有一定的次第：无我正观→厌离→解脱。舍弃无我的正知见，又如何灭除烦恼？导师对大乘忏法宣称忏除烦恼罪根，以疑问句的形式：「烦恼，怎么也可以忏悔呢？」提出他的批评。

　　大乘忏法以去除烦恼罪根为根本理趣，导师忏悔法门不可忏除烦恼的说法，实推翻了大乘忏法的中心思想。依智者无生忏的观法，罪的根本是心，能够观心无心、观罪无生、罪福无主、罪性本空，那么没有什么罪不可灭的。[52]且就大乘忏法成佛道的终极关怀来说，不但凡夫须忏悔，乃至十地，等觉菩萨亦需忏悔。《光明文句》言：

　　菩萨地未穷至极，如是等位皆须忏悔灭除业障。……十地虽证中，地地皆有障，未穷于学，不得无学，应须忏悔灭除业障。又十信虽三智圆修，但是方便陀罗尼。十住已去乃至等觉已来，祇如十四日月，非十五日月，匡廓未圆，光未顿足，暗未顿尽，应须忏悔灭除业障。[53]

　　永明延寿也有相同的观点：

　　至十地中，尚有二愚。入等觉位，一分无明未尽，犹如微烟，尚须忏悔。[54]

　　那么，忏悔可灭除烦恼，应是可以成立的。但仔细考察，菩萨的忏悔是成佛道终极关怀的呼召，所以能灭烦恼的方法，则是空观的智慧，忏悔虽然意义深长，但仍属空观的方便助缘，并非灭除烦恼的主因。

　　这从十科仪轨可以得到证明。《法华三昧忏仪》十科仪轨的组识是：一、严净道场；二、净身；三、三业供养；四、请三宝；五、赞叹三宝；六、礼佛；七、忏悔；八、行道；九、诵经；十、坐禅实相正观。十科之第七「忏悔」包含「忏悔六根」劝请随喜、回向及发愿，通称为「五悔」。[55]「五悔」的能忏法内容实不足以灭除烦恼的。真正灭除烦恼的力量是「坐禅实相正观」这二者原是不同的行法，现将十科仪轨统称为「忏仪」，实过度扩大了忏悔的意义。

　　那么，忏悔涵义的不断扩大，它的限度在那里？中国圆融的整体观，将忏悔法门扩充至实相观、空观，实混淆了忏悔的分际。当印顺导师「立本于根本(初期)佛教之淳朴」，对忏悔法门的能忏悔、所忏悔的内容不断扩大，表示异议，这也难怪他不讨论理忏、无生忏的内容与评价，在导师的思想中，这该属于慧观的范畴，而不是忏悔的领域。

　　五、结论

　　原始佛法的忏悔说是在道德感化中，所作的法律处分，就人间佛教来说，它是理想的忏法。大乘佛法的忏悔说是在「十方佛现在」与「业报说」流行的适应中，世俗信仰的净化与修行的方便。中国佛教的忏悔说，则是重圆融精神的宗教特质中，统整与融摄戒定慧三学所成就的信行与智证的庞大体系。印顺导师直探本源，对于忏悔原义不断地改写与扩大诠释，提出他的理解与抉择。本文从历史成因的同情理解、宗教心理的文化适应与净化和宗教教义的批判诠释三个层面，分析导师对忏悔的诠释思想，以明忏悔说的多元诠释与过度诠释。

　　过度诠释稀释了「原义」，甚至背离了「原义」，使我们看不到忏悔思想原来所在的团体沟通伦理和助人伦理的脉络，忏悔的价值在于它可能对未来的行为和悲愿具有净化、改善之作用，所面对的不只是过去的业报，而是未来的新生，这种重新定向的功能，也可用来评估大乘佛教信行者的方便义。然从印顺导师所赞扬的「佛法」忏悔说，其对象局限于出家众，在家众的忏悔需求影响了忏悔法门的推行与文化的生根，对于在家居士的布萨制度和忏悔说，其原貌已难在现存的文献资料中具体呈现，研究者虽断言，佛教的历史中，在家布萨确实存在过！[56]从「布萨」制恢复公开的忏悔仪式，使出家在家众皆有发露，重新获得身心情净的安心疗愈，可能是人间佛教忏悔说的时代使命。

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　　【注释】

　　[1] 收入印顺，《华雨集(二)》(台北：正闻出版社，1993年)，页165～215。

　　[2]收入印顺，《华雨集(四)》(台北：正闻出版社，1993年)，页129～141。

　　[3] 印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》(台北：正闻出版社，1988年)，页571。

　　[4] 前揭书，页1228。

　　[5] 参见释大睿，《天台忏法研究》(台北：法鼓文化，2000年)，页35～36。

　　[6] 参见释能融，《律制、清规及其现代意义之探究》(台北：法鼓文化，2003 年)，页129～130。

　　[7] 印顺，〈忏悔业障〉，《华雨集(二)》，页168。

　　[8] 参见〈忏悔业障〉，《华雨集(二)》，页177～196。

　　[9] 参见《杂阿含915经》，《大正藏》第2册，231中。

　　[10] 见《别译杂阿含100经》，《大正藏》第2册，401上。

　　[11] 参见前揭书，页182。

　　[12] 参见印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，页169～170。

　　[13] 《异部宗轮论》云：「如来色身无有边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际……一

　　剎那心了一切法，一剎那心相应般若知一切法」(《大正藏》第49 册，页15 中～下)如来所成就的功德法身、理法身已成圆满无缺的永恒存在。

　　[14] 道宣，《四分律删繁补阙行事钞卷中四》，《大正藏》第40册，页101上。

　　[15] 印顺，〈忏悔业障〉，《华雨集(二)》，页185。

　　[16] 印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，页573。

　　[17] 参见前揭书，页17～18。

　　[18] 印顺，〈忏悔业障〉，《华雨集(二)》，页188。

　　[19] 印顺，《我之宗教观》(台北：正闻出版社，1992年修订一版)，页5。

　　[20] 前揭书，页20。

　　[21] 前揭书，页28。

　　[22] 前揭书，页7。

　　[23] 印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，页169。

　　[24] 宗教与文化的复杂关系，依H. Richhard Niebuhr对基督教与文化多元性关系的研究，教会与其共存的文化表现为五种型态：(1)基督反乎文化；(2)基督属于文化；(3)基督超乎文化；(4)基督与文化相反相成；(5)基督为文化的改造者。(参见氏着，赖英译、龚书森译《基督与文化》，东南亚神学院协会，1992)，至于佛教与文化的关系，乃值得探讨的问题。

　　[25] 参见印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，页170。

　　[26] 《舍利弗悔过经》，《大正藏》第24册，页1090中。

　　[27] 印顺，《初期大乘佛教的起源与发展》，页574。

　　[28] 前揭书，页1141。

　　[29] 《犯戒罪报轻重经》，《大正藏》第24册，910中。

　　[30] 印顺，《初期大乘佛教的起源与发展》，页575。

　　[31] 参见K. H. Peschke着，静也、常宏等译，《基督宗教伦理学》第一卷(上海：上海三联书店，2002年)页373～375。

　　[32] 前揭书，页374。

　　[33] 参见释大睿，《天台忏法之研究》，页83～244。

　　[34] 智顗，《释禅波罗密次第法门》，《大正藏》第46册，页485下。

　　[35] 智顗，《释禅波罗密次第法门》，《大正藏》第46册，页486下。

　　[36] 依道宣的见解，中国佛教行律忏者甚少，教界普遍怀有厌小欣大之心，这种心态，道宣颇不以为然，故标榜「四分通大乘」，采大小乘一体而具体化施行的忏悔作法。参见道宣《四分律行事钞》卷中四，《大正藏》第十六册，页99～101。

　　[37] 藕益，《重治毗尼事义集要》卷十三，《卍续藏》第63册，页540。

　　[38] 《萨婆多部律藏》卷五，《大正藏》第24册，页550上。

　　[39] 参见〈游心法海六十年〉，《华雨集(五)》，页9。

　　[40] 印顺，《契理契机之人间佛教》(台北：正闻出版社，1989年8月)，页40。

　　[41] 印顺，〈忏悔业障〉，《华雨集(二)》，页195。

　　[42] 前揭书，页193。

　　[43] 这一点是笔者根据印顺导师的论点，所归出来的论点。

　　[44] 参见〈忏悔业障〉，《华雨集(二)》，页187。

　　[45] 烦恼对于业，有二种力量。一、「发业」力，直接或间接引发招感生死苦果的业力。二、「润生」力，已有之业力，必须经烦恼的引发，才能招感苦果。参见《成佛之道》(增注本)(台北：正闻出版社，1994年初版)，页154。

　　[46] 《杂阿含经893》，《大正藏》第2册，页224下。

　　[47] 《十住毗婆沙论》卷六，《大正藏》卷26，页48 下～49 上。印顺导师的申论，见〈忏悔业障〉，《华雨集(二)》页96。

　　[48] 参见印顺，《成佛之道》(增注本)，页161～164。

　　[49] 参见杨郁文，《阿含要略》(台北：东初出版社，1993年)页170～171。

　　[50] 《大正藏》第2册，页1上。

　　[51] 《大正藏》第2册，页71上。

　　[52] 参见智顗，《释禅波罗蜜次第法门》卷二中，《大正藏》第46册，页488上～中。

　　[53] 《光明文句》卷三，《大正藏》第36册，页60中。

　　[54] 〈永明延寿集〉，《宗镜录》卷23，《T48》页544.1。

　　[55] 智者，《法华三昧忏仪》，《大正藏》第46册，页952。

　　[56] 参见罗因，〈佛教布萨制度之研究〉《第六次儒会通论文集》(台北：华梵大学，2002 年7月)

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