印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：试论长安佛教之「社会佛教」特征——以隋唐时期为中心(王亚荣)

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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：试论长安佛教之「社会佛教」特征——以隋唐时期为中心(王亚荣)

 　　王亚荣教授：试论长安佛教之「社会佛教」特征 ——以隋唐时期为中心(第五届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人间佛教」学术研讨会文章)

　　试论长安佛教之「社会佛教」特征 ——以隋唐时期为中心

　　王亚荣 (陕西省社会科学院宗教研究所所长)

　　提要

　　在中国佛教发展历史上最兴盛之隋唐时期，京城长安为佛教重镇，中外高僧云集，分宗立派，著述立说，取得了巨大的成就。本文改换一角度，从宗教之社会属性来观察，探索隋唐时代佛教在社会上之品格定位，以及形象、功能、地位等，亦即从人与社会生活之普遍性上来观察佛教，认为，「从俗而又不庸俗的清流」是隋唐时代长安佛教之「社会佛教」特征，并分别从经济生活、与君亲之关系、佛经翻译等方面阐述。

　　长安是隋唐两代京城(隋代名「大兴」，唐代改名「长安」，名异而实同)，不独为全国之政治中心与文化中心，也是北传佛教译传中心和全国僧尼事务管理中心。佛教与社会生活水乳相融，息息相关之契合，以长安为对象来考察，具有典型之时代意义。

　　关键词：长安佛教、社会佛教、清流、隋唐

　　隋代和唐代之佛教是中国佛教发展史上最为兴盛、也是最为活泼的时期。这一结论为逆推而出，即将后代与前代相比较而得出的结论，而且，主要着眼点在「宗教性」成就上。本文试图换一个角度来考察，即从宗教的「社会性」上来研究，探索隋唐时代长安佛教在社会上之品格定位，以及形象、功能、地位等等。从人与社会生活的普遍意义上来观察，笔者认为，「从俗而又不庸俗的清流」，是隋唐时代长安佛教主要的社会生活特征。长安是隋唐两代的京城(按：隋代名「大兴」，唐代改名「长安」，名异而实同)，不独为大唐帝国之政治中心与文化中心，也是北传佛教之译传中心和全国僧尼事务之管理中心，佛教与社会生活水乳相融，息息相关，且影响之辐射面非常广泛、深远。

　　为了抽象出长安佛教社会性特征之普遍意义，本文主要研究一般正常情况下之历史事实，特殊情况者，如隋末变乱、唐武宗禁佛、「安史之乱」等，另有整体性社会之历史遇合，故不在本案探讨范围之内。

　　一、关于长安佛教之社会文化土壤

　　隋唐时代是中国佛教发展的转折时期，印度佛教在这一时期完成了「中国化」的历史进程。所以，隋唐佛教历来受到各方面之高度关注与评价。例如，近代高僧太虚法师在回顾整理了中国传统文化之脉络后，关于如何建设现代的中国佛教，认为应以隋唐佛学为圭臬：

　　「佛学自被中国吸收过来，至隋唐时代，始完全溶化了变为中国的佛学的时候；故讲中国佛学，必推隋唐，隋唐时代是佛学大成的时期。」

　　「欲知中国佛学，非研究隋唐佛学，不足以见中国佛学的全体。」

　　「我觉得谈中国的文化，唯有周秦诸子能与隋唐佛学相比，其他的四个特点(按：即汉唐文学、魏晋玄学、汉清经学和宋明理学)，皆不能与隋唐佛学相颉颃的。六朝隋唐以来，中国的固有文化，是由儒佛思想和合而成的文化，而其渊源则在周秦时代的诸子学说和隋唐的佛学。」 [1]

　　太虚法师对周秦诸子之学和隋唐佛学给予了极高评价，认为堪为中华文化之两大支柱，其余汉唐文学、魏晋玄学、汉清经学和宋明理学，都以诸子之学和隋唐佛学为母体，各自发挥一部分分流发育而成。

　　这种判断是否公允？这里不作赘述。笔者以为值得注意的是，在诸子之学和隋唐佛学形成过程中，长安地区都发挥了摇篮之作用，因之必然有其地域文化上的特点。所以，先来看看这一地区的文化土壤，来看看长安社会文化之基础与背景，对从社会生活的角度了解长安佛教不无裨益。

　　作为十多个王朝首都的长安，文化积淀深厚。但是，相对于国家文化、民族文化而言，长安本地区文化之主体性并不明显。换言之，从佛教传入到五代之前，长安地区文化之主体性和倾向性都很弱小。这一地区处于中原文化的边缘，也受西域文化较多影响，惟其如此，较少排斥性，而多了不少包容性。兼之位处东西交通要冲，沟通东方世界，资讯活跃，丰富多彩，具有世界都市文化之特点。长期以来，形成了多元文化并存互动的传统，而且，这种并存互动的动机与效果是正面的、积极的，促进了中华文化的形成与佛教的传播，有利于隋唐时代佛教在长安地区的流传。

　　与南北朝和五代相比较，隋唐时期国家统一，稳定时期长，经济发达，文化繁荣，国际交流活跃，国力也比较强盛。与佛教有直接关系的是，隋代之初正值北周武帝禁佛之后，隋代大力倡导佛教，以佛教的宽容精神收揽人心，得到了民众之广泛支援，佛教之社会地位与作用超过了儒道两教。唐代特别强调皇权至上，三教并重，即所谓「八表文同轨，无劳歌大风」 [2]。为了平衡三教关系，唐初统治者采取扬道抑佛的态度。但佛教由于本身所具有之生命力与南北合流之历史机遇，社会影响仍远在道教之上。期间虽有唐武宗禁断佛教，但时间比较短， 　时间上也处于晚唐，对整体上评价唐代佛教影响不大。而且，总的来看，隋唐两代社会之文化态度比较宽容，文化氛围也比较活跃。

　　但是，必须强调指出，作为全国之政治中心，皇权文化在这里的地位至高无上，无处不在。这是论及长安文化绝不能忽视之处。

　　以上就是长安佛教生存和发展的社会文化基础与背景。除了皇权文化之阴影外，有利之因素居于主导地位。

　　在这样的文化背景中，长安佛教在社会中充当了「清流」的角色。此处之「清流」者，盖指在社会角色上独当一面，具有理性与文化先进性之品位。如莲花处污泥而不染，虽处世间之地，却又保持高超独立之品格与洁净清雅之形象。另从社会世俗生活之角度看，长安佛教也有「从俗」的一面。「从俗」而又不庸俗的「清流」，从某种程度上来说，为客观所形成，同时也是长安佛教之一种本能的自我定位。

　　二、传教在长安之经济状况

　　佛教入华之后，随时代与地区之不同，内容和形式上都有新的适应。隋唐时代继承北朝模式，隋代有昭玄寺，唐代归祠部，另有僧录司、功德使等，管理僧籍，禁止私度，僧尼事务管理制度已然定型，世俗之法涵盖一切。玄奘曾为僧尼有过，先以俗法科断不满，但也无可奈何。长安为京畿重地，更不能高蹈世外，特别在经济生活上，佛教之「从 俗」乃不可避免。「从俗」，乃接受和顺应、利用，为生存之前提。

　　下面从经济存在的角度来看「从俗」的一面，亦即长安佛教世俗性的一面。

　　长安佛教的经济状况比较复杂，多种成分交织在一起。大致归纳起来，其经济来源有三个方面，即官府划拨、信众布施和营利收入。

　　在这里，寺院建设状况能比较典型地反映佛教与长安社会的关系问题。隋代为新长安寺院之开创时期，从各种历史记载[3] 来看，寺院建造的费用主要来自皇室贵族、官僚。尽管有「鼓腹黄齿，争买祇陀之园，击壤青襟，竟聚育王之土」[4] 的记载，但包括僧人在内的庶民百姓建造的寺院却非常少。稽诸史册，仅有比丘尼法觉于丰乐坊造的宏业寺、法藏法师于隆政坊造的济法寺、善告于普宁坊立灵化寺、商人王道宾和张通分别于崇贤坊、怀德坊立法明寺、慧日寺，坊人田通于颁政坊立建法寺等，而当时比较著名的寺院全部为皇室贵族和官僚所建造。皇室贵族造的如兴善、延兴、净影、光明、纪国、东西禅定、日严、资善等等，官僚造的有资敬、修善、定水、真寂、法海、静法等等。

　　庶民百姓和僧人在大兴城修造的佛寺数量要远远少于皇室官僚。究其原因，一方面是文帝倡导修寺，开皇初期便出寺额百枚于朝堂下，令有愿修造者任听取之 [5]，皇室官僚竞相仿效。另一方面，京城物价不菲，也与财力之丰俭有关。

　　京城寺塔在建筑布局上也颇有讲究。新京的地址上有东西横贯六条土坡，象《周易》干卦之六爻形状，被称为「贵位」 [6]，常人不能居住，所以在设计上除了皇宫和百司衙署外，多以寺塔点缀，不仅使京城的面貌极富立体效果，而且突出地提高了佛教的地位。佛教建筑的地位在京城仅次于皇宫和百司衙署，这在社会文化地位之氛围上很有象征性意义。

　　唐代长安之寺院建造模式与隋代差别不大，弘福、慈恩、西明、章敬等大寺，都是皇室和官僚所建。关于唐代寺院经济生活的保障，道世《法苑珠林》中的一则记载比较清楚：

　　「若是国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄，所有供给，并是国家供养。所以每年送盆献供，种种杂物，及与盆音乐人等，并有送盆官人。」[7]

　　至于一般的寺院，除了口分田外，信众布施是经济来源的主要途径。比较极端之个案有三阶教之「无尽藏」，财货山积，甚至输往京外地区，支援寺院建设。至于营利收入方面，种类繁多，有寺庄农林产品，邸店，碾硙，借贷等等，方式多为委托雇用经营。

　　总之，在一般正常情况下，长安寺院之经济状况比京外地区稳定、富足，所以到了唐代宗时期有「京畿良田美利，多归僧寺」[8] 的说法。在武宗禁佛时，不能不说经济因素是引起不满的原因之一。

　　三、与君、亲之关系

　　在受世俗社会制约之同时，长安佛教又有保持自己独立品格的一面，甚至是傲然独立，崛然不阿。「从俗」而又不庸俗，从而树立起了「清流」的社会形象。亦即形而下的多元和形而上的一元，形而下为「从俗」，形而上为「清流」，在社会文化之发展中经常表现出独立之个性与理性。

　　「清流」形象是否能树立？「清流」作用是否能发挥？在京城地区首先要处理的是与皇权文化之关系，也就是与君权协调问题。

　　在隋代，佛教不仅发挥了清流作用，甚至成为主流。唐代高祖时期国事草创，武宗禁佛为个案，相比来说，在唐代的帝王中，真正坚持贯彻维持宗教平衡意图者为太宗和玄宗，始终坚持道先释后原则。这些都对佛教在长安社会中的定位发生直接影响。

　　这里，以高宗时发生的「致拜君亲事件」为例。

　　关于「致拜君亲事件」，论者涉及不多。笔者以为，「致拜君亲」、「夷夏之争」等，在佛教流传中国的历史上经常被提及，但这一次与以往不同，应从更广泛之社会意义上来认识。

　　「事件」之滥觞起自唐初。高祖武德后期，整饬京城宗教秩序，也许是鉴于隋代佛教势力太大，也许是新朝建立京城寺庙破败，而且寺多僧少，所以采取了限制佛教的政策。这就是以皇权来限定三教之次序为道、儒、佛的政策。据亲历其事的道宣记述道：

　　「武德八年，岁居协洽，驾幸国学将行释奠。堂置三座，拟叙三宗。众复乐推(慧)乘为导首。时五都才学三教通人，星布义筵，云罗绮席。天子下诏曰：『老教、孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔，末后释宗。』」 [9]

　　甚至在次年下令废除佛道 [10]，因「玄武门事变」而事寝不行。但是，三教次序之原则却被太宗、高宗所继承。太宗时代，玄奘曾多次表达希望改变次序的意见，未被采纳。为了强调君权，高宗再次下诏重申。

　　显庆二年，高宗先颁发《僧尼不得受父母拜诏》：「释典冲虚，有无兼谢，正觉凝寂，彼我具亡」，不能「岂自尊崇，然后为法」[11] 。但诏下后波动不大，佛教信仰已经被百姓接受，何况大乘佛教也把孝道纳入了戒制。龙朔二年，扶风佛指舍利归藏两个月后，终于明确提出了「君」的问题，敕令「沙门等致拜君亲」：「欲令道士女冠、僧尼，于君、皇后及皇太子、其父母所致拜。或恐爽其恒情，宜付有司，详议奏闻。」 [12]

　　与以前类似诏书略有不同的是，这次语气缓和，令有司详细议论，然后奏闻。于此可见，朝廷对上意的执行还是有把握的。一个月后，文武百官九品以上，以及在京的州官、县官，共一千多人集中在中台都堂，专门就拜君亲问题展开讨论。僧众奔走呼吁，官员纷呈己见，过程不必细述。最后采取投票的办法，统计结果，赞同拜君亲者三百五十四位，反对者五百三十九人。反对者竟占多数。结论奏上后，高宗无奈，下《停沙门拜君诏》，但父母处仍需致拜。实际上，拜亲之事也不了了之。[13]

　　「致拜君亲事件」值得注意者有以下几点。

　　其一，朝廷召集一千多位官员，召开如此大规模民主讨论会议，投票决定佛教与世俗社会之关系，这在中国政治史和佛教史上都十分罕见。

　　其二，朝廷被迫让步，公开宣布收回成命。在与宗教之交涉中君权失败，也在历史上不多见。

　　其三，会议虽然由朝廷主持召开，实际上引起了全社会的关注与参与。

　　其四，京城僧众数百人联络呼吁，得到社会有力的回应。

　　其五，反对「致拜君亲」之意见占上风，并不意味否定君亲之地位，更多的是意味社会对佛教与世俗关系的接受与肯定。

　　例如在如何对待孝道的问题上，宗密法师云：「开始与混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其惟孝道矣」[14]  还有，国忌日寺院行香已经成为朝廷定制：

　　「凡国忌废务日，内教、太常停习乐，两京文武五品以上及清官七品以上，行香于寺观。」[15]

　　其他还有皇室的庆诞等节日，也经常在寺院举行活动。 有区别地对待君权和孝道，充分表现了长安佛教之「清流」性格。

　　四、「清流」之诸方面

　　除了不阿附权贵外，「清流」还表现在文化思想之先进性与学术性上。在这方面，佛经翻译事业可作为代表。

　　隋唐两代译事大盛，集中在长安和洛阳两京，以长安为主。翻译佛经的活动充分展示了佛教文化之独特性与学术性，甚至受到了儒教文化尊敬，[16] 被当作国家文化事业来进行。

　　例如睿宗时长安之菩提流志译场：

　　「菩提流志于崇福寺译《大宝积经》，(慧)沼预其选，充证义，新罗胜庄法师执笔，沙门大愿、尘外，皆一时英秀，当代龙象。于时武平一充使，卢藏用、陆景初总预斯场。中书侍郎崔湜因行香至翻经院，叹曰：『清流尽在此矣，岂应见隔！』因奏请，乞同润色新经。」[17]

　　之后睿宗令译场迁至北苑白莲池甘露亭，译毕之后亲自作序文。《大宝积经》卷帙浩繁，译场助译人员众多，而且朝廷派了不少学士参加，后世称为「儒释二家，构成全美。」[18]

　　类似这样的例子很多，尤其唐代，如玄奘译场、义净译场、般若译场等等，在社会上都有崇高的声誉，特别受到文人士子的尊敬。从社会生活的角度来看，译经事业高妙之学术性无疑是赢得人们敬佩的重要原因之一。所译经本不但学术性强，而且包含的文化内容非常丰富，得到了全社会的高度认同。在这一点上，佛教具有独一无二的优势。

　　还有比如中外文化活动，不仅展现了佛教世界性之文化品位，也直接促进了中外之交流与沟通，为全体社会所瞩目。佛教寺院本身就是从　「鸿胪寺」发展而来，很自然地许多中外文化的交流便在寺院进行。例如中外语言文字的互相学习与研究，佛经的翻译以及一些汉文典籍的向外翻译，中外僧人的来往，等等。唐代日本对中国文化之学习，是由许多遣唐僧、请益僧在寺院里完成，佛教寺院发挥了学校的职能。在中国对外国文化的了解方面，寺院也发挥了显著的作用。从国外传来的许多佛经之外的外文典籍，经常首先放在寺院里请学问僧翻译研究。

　　例如，相对来说于佛教兴趣不大的玄宗，却也对印度僧人传来之医学感兴趣：

　　「(开元二十年，东天竺国达磨战坦罗)届于长安，所司奏闻。玄宗诏问，便令住止资圣伽蓝。进奏方书医方梵夹经书，称惬天心。或见宣政，天骑迎送，锡　重重。弟子比丘利言，随师译语，方药本草，随译上闻。」[19]

　　其他还有社会道德教化方面之影响，如：「在酒不饮，在色不淫，非独僧礼，亦使儒钦。」[20]被认为与中国传统的圣人之教是一致的：「释迦生中国，设教如周孔。周孔生西方，设教如释迦。」[21]等等，都表现出「清流」特征之社会地位。

　　以上选出文化基础、经济状况、与君亲关系以及佛经翻译等方面，对长安佛教之社会属性进行了简单的思考。长安社会之结构具有动态之立体性，佛教亦然。可见「清流」之基础，正是建立在普遍之社会性上。「社会佛教」是佛教在长安之生存状态，而且，这种在长安充分发育的、有「清流」特征的「社会佛教」，事实上为佛教在其他地区之流传提供了成功的模式和经验。

　　[ 注释 ]

　　[1]太虚《建设现代中国佛教谈》，载黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集‧太虚集》，中国社会科学出版社1995年12月版，322页至326页。

　　[2]唐太宗《过旧宅二首》，《全唐诗》卷1，中华书局本，第1册第5页。

　　[3]见韦述《两京新记》(残本)、宋敏求《长安志》、骆天骧《类编长安志》及徐松《两京城坊考》等。

　　[4]《历代三宝纪》卷12，大正藏第49册102页。

　　[5]见《两京新记‧颁政坊》。又《长安之》卷10记载为一百二十枚寺额。

　　[6]《唐会要》卷50。中华书局本，中册第876页。

　　[7]《法苑珠林》卷62《祭祀篇》，《大正藏》第53册481页。

　　[8]《资治通鉴》卷224，代宗大历九年。在《旧唐书‧王缙传》有相同的记载，《资治通鉴》卷205则天天册元年亦称：「所在公私田宅，多为僧有。」《全唐文》卷19睿宗的诏书中称：「寺观广占田地及水碾硙侵占百姓」。

　　[9]《续高僧传》卷24《慧乘传》，大正藏第50册634页。另见道宣《集古今佛道论衡》卷丙，《唐文拾遗》卷1《先老后释诏》，

　　[10]例如《新唐书》卷1《高祖》记载：「(武德九年)四月辛巳，废浮屠、老子法。六月丁巳，太白经天。庚申，秦王世民杀皇太子建成、齐王元吉。大赦。复浮屠、老子法。」(中华书局本第1册19页)

　　[11]《唐大诏令集》卷113，适园丛书本。

　　[12]《广弘明集》卷25，大正藏第52册284页。

　　[13]「致拜君亲事件」之记载，详见《广弘明集》等。

　　[14]宗密《盂兰盆经疏序》，《全唐文》卷920，第10册9584页。

　　[15]《新唐书》卷46《百官志》，中华书局本，1195页。

　　[16]日本中村元先生认为：「在同样是汉译的佛典中，从后汉至东晋的翻译，经过儒教思想修改十分多。但是到了唐代的翻译，这种痕迹就十分浅薄，较忠实地照原文翻译。」《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，《世界宗教研究》1982年2期。

　　[17]《宋高僧传》卷4《慧沼传》，大正藏第50册728页。

　　[18]《宋高僧传》卷3《菩提流志传》，大正藏第50册720页。

　　[19]《贞元新定释教目录》卷14，大正藏第55册878页。

　　[20]孟郊《赞维摩经》，《全唐文》卷684，中华书局本，6997页。

　　[21]李肇《唐国史补》卷上，上海古籍出版社1979年新1版24页。

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