印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：三世有与现在有(释惠敏)

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印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：三世有与现在有(释惠敏)

　　惠敏法师：印顺导师之部派佛教思想论(I) ——三世有与现在有(第五届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人间佛教」学术研讨会文章)

　　印顺导师之部派佛教思想论(I) ——三世有与现在有

　　释惠敏(国立台北艺术大学教授)

　　提要

　　印顺导师以「探源明变，抉择洗炼」的方法，对于部派佛教思想探究，主要有1940－44年(35－39岁)《唯识学探源》、1942－43年(37－38岁)《印度之佛教》、1944－50年(39－45岁)《性空学探源》等作品。以本文的考察为例，可看出印老的思想体系在此期间已经大致成熟，论证的基调也大慨确定了。之后，从1967－68年(62－63岁)起，写作出版印度佛教各阶段思想主题的专书，到1987－88年(82－83岁)时，以《印度佛教思想史》作为「对印度佛教思想发展研究的结论」。

　　印老对于「佛法」的分化为不同部派的大纲是：在《1943印佛教》时，以「二部、三系、四派」名称，《1944唯识》也沿用；但在《1968有部》则改称为「二部、三部、四部」，此用语于《1981初期大乘》也沿用，进而将部派分化的本末先后，以不同意义的四阶段，推算西元年代为(1)B.C.300大众、上座二部(戒律的问题)。(2)B.C.270思想的分化(以教义为部派的名称)。(3)B.C.230分出部派以地区、寺院为名。(4)B.C.100说转部也是依教义(十八部全部成立)。印老也依据般若在北方的普及与流行的西元50年「下品般若」集出年代，将约西元前300～西元50年期间称为「佛法的部派时代」。

　　印老参考《成实论》之「十论」，对于各部派的众多异义，在《1988印思史》则以「三世有与现在有」、「一念见谛与次第见谛」、「补特伽罗与一心」作为纲领。针对「三世有与现在有」的部派异义，印老是从「诸行无常」的生灭无常、剎那生灭现象中，「无我论」佛教如何于「法体」建立因缘而生果的关系来解释：说一切有系以「法体不变而作用变异」的意义而主张「法体恒有，而说性非常」。相对于说一切有系之「体、用义」，印老分析「现在有」的学派时，则说明大众系以「理、事义」，主张「事唯现在」，是以「曾有、当有」建立「过去、未来」，而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」，并且也将「曾有、当有」与「种、现」二义连接，成为「过去曾有(熏)，未来当有(种)」的发展关系。

　　此外，印老将「三世实有」的主张比喻为「如珠珠之相累」与人群在「甲屋、走廊、乙屋」的行进；将「现在实有」的主张比喻为「如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠」。最后，印老将「现在有」的部派思想，与大乘唯识家之「现在幻有」(过去未来是假)相对应；将「三世有」的部派思想，与大乘中观家之「三世如幻」思想相对应。

　　关键语： 印顺导师；部派佛教；三世有；现在有；实体；作用；曾有；当有；熏习；种子。

　　前言

　　我国佛学界泰斗印顺导师(以下简称印老)于1942年(当时37岁)，在他的《印度之佛教》(以下简称《1943印佛教》，1943表示出版年代)序文中，叙述其研习印度佛教史的动机：「深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始，察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教」。1988年他又出版《印度佛教思想史》(以下简称《1988印思史》)，于自序中说明：『民国五十六年，我在《说一切有部为主的论书与论师之研究》「自序」中说：(文中的括号之出版年代数字为笔者所加，a, b……表示同年复数出版物之顺序)

　　在战乱中所写的(1943)《印度之佛教》，「是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的，而且错误与空疏的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部」。但直到现在，二十年的悠长岁月，(1968)《说一切有部为主的论书与论师之研究》以外，只写了(1971)《原始佛教圣典之集成》，(1981a)《初期大乘佛教之起源与开展》，(1981b)《如来藏之研究》，(1985)《空之探究》，晚年衰病，「重写一部」──分为多少册的意愿，已无法达成，所以三年前(1985)，将《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的错误与空疏，在上面几部写作中，虽已作部分的改正与补充，但印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明，总觉得心愿未了。现在据我所理解到的，再扼要的表达出来。

　　印老在文中所说：「印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明」到底有那些关键问题？又如何作综合联贯的说明与扼要的表达？不禁令人想一探究竟。首先，我们可以从《1988印思史》的目次与如下所引用的序文，来把握印老对印度佛教演变的基本看法：

　　「佛法」在流传中，出现了「大乘佛法」，更演进而为「秘密大乘佛法」，主要的推动力，是「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」。怀念，是通过情感的，也就可能有想象的成分；离释尊的时代越远，想象的成分也越多，这是印度佛教史上的事实。

　　相对于平川彰(1915～2002)教授的《印度佛教史》(1974)之「原始佛教」、「部派佛教」、「初期大乘佛教」、「后期大乘佛教」、「密教」等五种分期 [1]，印老对印度佛教演变则是以「佛法」＞(初期、后期)「大乘佛法」＞「秘密大乘佛法」等三阶段作区隔。但是，在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」的开头，印老仍然有用到像『从「原始佛教」而演进到「部派佛教」』的分期的用语。并且他在《初期大乘佛教之起源与开展》(以下简称《1981初期大乘》)第六章「部派分化与大乘」第二节「部派佛教与大乘」的开头，即表示『在原始「佛法」与「大乘佛法」之间，部派佛教有发展中的中介地位，意义相当重大！』。另外，在《说一切有部为主的论书与论师之研究》(以下简称《1968有部》)第一章「序论」中，他则说：『佛法的部派时代(约西元前300～西元50)，是上承一味和合的佛法，下启大乘佛法』。[2]

　　因此，本论文尝试以《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」、第三节「部派思想泛论」之内容为主，从印老的著作《1943印佛教》到《1988印思史》系列中，探讨他如何「综合联贯」、「扼要的表达」部派佛教思想？如何处理在原始「佛法」与「大乘佛法」间的关键问题？也希望藉此了解印老在此议题之思想发展。首先，根据印老在1994年所撰写的自传《平凡的一生‧增订本》，来整理与此议题有关的著作年谱，以便考察相关的人、事、物等背景。

　　1　相关的著作年谱

　　1938年七月(民国27年，33岁)到1946年三月(民国35年，41岁)避战乱于四川的期间，印老称为「最难得的八年」、「为我出家生活史中最有意义的八年，决定我未来一切的八年」 [3]。由于日本侵华战事，1938年五月，武汉外围告急，印老逃难到重庆北碚缙云山，住在汉藏教理院，与法尊法师互相砌磋法义。印老回忆说：「我出家以来，对佛法而能给予影响的，虚大师(文字的)而外，就是法尊法师(讨论的)，法尊法师是我修学中的殊胜因缘！」[4]

　　1940年(民国29年，35岁)，印老「住贵阳的大觉精舍，写成《唯识学探源》一书，进入了认真的较有体系的写作」。[5] 1942年(民国31年，37岁)，住合江县的法王学院，担任导师、院长，讲学著作，撰写《印度之佛教》。1943年(民国32年，38岁)，十六万字的《印度之佛教》出版，以「正闻学社」名义，在重庆印行。印老认为：「这是代表我思想的第一部」。[6] 1944年(民国33年，39岁)夏末秋初，印老再回到重庆的汉藏教理院，讲授《阿含讲要》(此即《佛法概论》一部分的前身)、《性空学探源》，于冬天出版《唯识学探源》。 1946年(民国35年，41岁)春天，印老离开了四川，经西北公路东返。1947年(民国36年，42岁)正月，回到了江浙，遇上了虚大师的圆寂。为了编纂《太虚大师全书》，住奉化雪窦寺一年余。隔年，住杭州香山洞半年；冬天到了厦门南普陀寺。 [8]

　　1949年(民国38年，44岁)夏天，印老到了香港，十月中出版《佛法概论》。隔年，1950年(民国39年，45岁)在香港出版了《中观今论》、《性空学探源》等七部著作。[9] 1967年(民国56年，62岁)秋天，长达四十五万字的《说一切有部为主的论书与论师之研究》脱稿，隔年六月出版，印老认为：「在理想中，这是分别重写《印度之佛教》的一部分」。 [10]1969年(民国58年，64岁)年底，费时两年撰写的《原始佛教圣典之集成》(五十六万字)脱稿，1971年出版。

　　1980年(民国69年，75岁)三月底，印老经五年时写时辍而完成《初期大乘佛教之起源与开展》八十多万字的著作；隔年，五月出版。[11] 1981年(民国70年，76岁)四月底，《如来藏之研究》脱稿，十二月出版。 [12]1984年(民国73年，79岁)十二月，《空之探究》脱搞，探究「从佛法、部派、般若经，到龙树论而完成缘起法即空(性)即假(名)的中道」；隔年七月出版。1986年(民国75年，81岁)，印老认为虽然对印度佛教，他已写了不少，「但印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明，总觉得心愿未了」，所以秋季以来，即开始《印度佛教思想史》的写作，到1987年(民国76年，82岁)七月中旬才完成，约二十七万字；隔年出版，他自己将此书定位作：「这可说是我对印度佛教思想发展研究的结论」。 [13]

　　将以上与探讨印老之部派佛教思想论有关的著作，依照其开始写作与出版的年代标列(例如：1940－44，表示1940年开始写作，1944年出版)，整理成如下的简表以及简称，以便讨论。

　　1940－44(民国29－33年，35－39岁)《唯识学探源》。简称《1944唯识》

　　1942－43(民国31－32年，37－38岁)《印度之佛教》。简称《1943印佛教》

　　1944－50(民国33－39年，39－45岁)《性空学探源》。简称《1950性空》

　　1967－68(民国56－57年，62－63岁)《说一切有部为主的论书与论师之研究》。简称《1968有部》

　　1969－71(民国58－60年，64－66岁)《原始佛教圣典之集成》。简称《1971原始佛教》

　　1980－81(民国69－70年，75－76岁)《初期大乘佛教之起源与开展》。简称《1981初期大乘》

　　1981(民国70年，76岁)《如来藏之研究》。简称《1981如来藏》

　　1984－85(民国73－74年，79－80岁)《空之探究》。简称《1985空》

　　1987－88(民国76－77年，82－83岁)《印度佛教思想史》。简称《1988印思史》

　　2　部派分化大纲：二部、三部、四部

　　部派分化的过程，异说纷纭，名称也小有出入。印老在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」中，将各种记载分为如下三大类：[14]

　　● 大众部所传，上座部所传，正量部所传等三说，出于清辨的《异部精释》。

　　● 说一切有部所传，见《异部宗轮论》等；

　　● 赤铜鍱部所传，见《岛史》等。

　　印老的判准原则如下：

　　大众部的一再分派，以上座部三系(上座，说一切有，正量)所说的，相近而合理； 反之，上座部的一再分派，大众部所传的更为合理。这由于对另一系统的传承与分化，身在局外，所以会叙述得客观些。 对于同一系统的分化，都觉得自已是正统，将同系的弟兄派，作为从自派所分出的。 这一「自尊己宗」的主观意识，使传说陷于纷乱。

　　他依据这一原则而略加整理，认为：「佛法」的分化为不同部派的大纲是：自二部、三部而四大部，如下图所示： [15]

　　对于此种部派分化的探究，首先，印老认为：『从「大众」与「上座」的名称而论，「佛法」的最初分化，法义上虽也不免存有歧见，而主要的还是戒律问题。释尊所制的僧伽(sajgha)制度，原则上是「尊上座而重大众」的。对于有学、有德、有修证的长老上座，受到相当的尊敬；但在僧伽的处理事务，举行会议——羯磨karman时，人人地位平等，依大众的意见而决定』。[16] 将僧伽(sajgha)制度以「尊上座而重大众」为处理「戒律问题」(十事非法)的原则，作为大众部(Mahāsājghika)与上座部(Sthavira)——根本二部的分化主要原因。

　　其次，依据《善见律毗婆沙》所记：阿育王的太子摩哂陀的三位戒师来自三个不同的部派，「目犍连子帝须(分别说部)为和尚，摩诃提婆(大众部)为阿阇黎，授十戒。大德末阐提(说一切有部)为阿阇黎，与(授)具足戒。是时摩哂陀年满二十，即受具足戒」。印老认为：『阿育王信佛，引起佛教的大发展。分化地区的民族文化，语言、风俗，都不能相同；佛法的适应教化，也就多少差异，成为部派更多分化的因素。……阿育王时代，「佛法」已从根本二部，再分化成三大系了』。 [17]

　　最后，依据义净的《南海寄归内法传》所说：「诸部流派生起不同，西国相承，大纲唯四」。 [18]此段的夹注则说明所谓「四部」是：圣大众部、圣上座部、圣根本说一切有部、圣正量部。印老进一步推论上座(说一切有系)又分为说一切有部与犊子部(Vātsīputrīya)而称谓「四部」：大众部、分别说部(自称上座)、说一切有部、犊子部(正量部为大宗)。

　　2.1二部、三系、四派(1943～)

　　如上所述部派分化大纲与判准，在《1943印佛教》的第六章「学派之分裂」之第一节的名称为「二部、三系、四派」，如下图所示。其中，有关各部派的用语，对犊子部没有注明(正量部为大宗)以及对「分别说部」直接称「上座分别说部」，而非用「分别说部(自称上座)」

　　此时已经提出「尊上座而重大众」为处理「戒律问题」(十事非法)的原则与根本二部的分化「大众」与「上座」的名称有关。对此，印老说明：「行、坐、食、宿，以戒腊为次，尊上座也。羯磨则集众，断诤则从众，重大众也。僧制尊上座而重大众，合之则健存，离之则两失，必相资相成而后可」。[19] 其次发展为大众、分别说及上座三系的根据则依照大众部之传说(藏传)[20] 。最后，也是提到：次于上座出一切有及犊子，此即合于义净「大纲唯四」之说。 [21]接着又引用上座系学者马鸣于《大庄严论》序云：「富那，胁比丘，弥织诸论师(北方分别说系之主流)，萨婆室婆众(一切有部)，牛王正道者(犊子)，是等诸论师，我等皆随顺」，而且认为：「此亦于敬礼其师长富那及胁尊者而外，等视上座三系而尊敬之。上座有此三系，为探究学派源流者所不容忽略者」。但是此论据，印老以后的著作没有再引用。

　　在《1944唯识》第一章「部派佛教概说」第一节「部派分裂的概况」以及《1950性空》第三章「阿毗昙之空」第一节「总说」第一项「学派之分流与毗昙」，也都是用「二部、三系、四派」的名称。

　　2.2二部、三部、四部(1968～)

　　但是，在《1968有部》第一章「序论」第二节「部派佛教与论书」第二项「部派的统系」则改称为「二部、三部、四部」(如下图)。其中，有关各部派的用语，对犊子部没有注明「正量部为大宗」；对「分别说部」则称「(上座)分别说部」；另为附加说明：说一切有部与犊子部分化以后，「先上座部」移住雪山，转名雪山部，成为微弱的小部派。此时，印老提到有参考到冢本启祥氏《初期佛教教团史之研究》(pp.413－449)所作的详细比较，认为冢本启祥氏的最后推定，与他的论究也大致相合。

　　印老在《1981初期大乘》第六章「部派分化与大乘」第一节「部派分化的过程」第三项「部派本末分立的推定」中，除了确定如下图所示，二部、三部、四部的部派大纲。 [22]其中，各部派的用语已经完全为如上所述《1988印思史》沿用。

　　2.3部派分化的本末先后的四阶段(1981～)

　　印老在《1981初期大乘》中，不止将部派分化以「二部、三部、四部」三阶段为大纲，更进一步，依《异部宗轮论》佛灭年代，以及阿育王灌顶为西元前271年(姑取此说)来推算西元年代，将部派分化的本末先后，以不同意义的四阶段来说明，如下图所示：[23]

　　(1)B.C.300大众、上座二部：戒律的问题

　　(2)B.C.270思想的分化：以教义为部派的名称。

　　(3)B.C.230分出部派以地区、寺院为名。

　　(4)B.C.100说转部也是依教义。十八部全部成立。

　　对于《1981初期大乘》所推论部派分化的本末先后不同意义的四阶段：从(1)B.C.300大众、上座二部分化，到(4)B.C.100十八部全部成立的年代，印老在上述《1968有部》)第一章「序论」所说：『佛法的部派时代(约西元前300～西元50)』 [24]之西元50年的依据与意义为何？此同样的可从《1981初期大乘》中得知是指「下品般若」集出的年代。印老认为：『「原始般若」，出于阿兰若行者的深悟，被认为菩萨的般若波罗蜜。经典集出的时代，离十八部的成立，应该是不太远的，今定为西元前50年。「下品般若」的集出，般若法门已到达北方。……般若的普及流行，是以听闻、读、诵、书写、供养、施他为方便的。推定「下品般若」，约在西元50年集出，离「原始般若」的集出，约一百年。』[25] 第十章「般若波罗蜜法门」第三节「下品般若」第二项「般若的次第深入」中：「原始般若」向更广的初学，更深的佛道而展开，终于集成「下品般若」。经典的集成，应该是经多方面发展，而后综合集出的……如受持的功德，不退菩萨的相貌，都说了又说，可解说为不同传授的综集。「原始般若」的集出，约为西元前50年(法门弘传，应该更早些已经存在)。「下品般若」前二十五品，可能经多次集出而完成。从发展到完成，约为西元前50年，到西元50年左右。集出完成的时代，般若在北方已相当的流行；书写经卷及供养，已蔚成风气了！』[26]

　　3　部派的异义

　　各部派的众多异义，有那些资料可供参考？印老在《1981初期大乘》第六章「部派分化与大乘」第二节「部派佛教与大乘」第一项「部派异义集」中，提到：如下有三部论书，有较多的资料可供参考。[27]

　　一、《论事》：是铜鍱部七部阿毗达磨之一，传说是目犍连子帝须所作。

　　二、说一切有部所传的《异部宗轮论》，有异译《十八部论》、《部执异论》及藏译本。

　　三、《阿毗达磨大毗婆沙论》，唐玄奘译，二百卷。

　　另外，在《1993e华雨集‧第五册》中，则说：「由于我从修学论书入手，知道论师间有不少异义，后来知道部派间的异义更多。如《成实论》所说的『十论』，就是当时最一般的论题。《大般涅槃经》(卷二三、二四)，《显宗论》『序品』，都列举当时佛教界的异论」。[28]

　　对于各部派的众多异义，如何提纲挈领？印老在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第三节「部派思想泛论」中，略述如下最重要的三项： [29]

　　一、三世有与现在有

　　二、一念见谛与次第见谛

　　三、补特伽罗与一心

　　此依据可能与根据《成实论》之「十论」有关。例如：印老在《1981初期大乘》则根据《成实论》之「十论」： [30]

　　「问曰：汝经初言广习诸异论，欲论佛法义，何等是诸异论？

　　答曰：于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓：

　　1. 二世有、二世无。

　　2. 一切有、一切无。

　　3. 中阴有、中阴无。

　　4. 四谛次第得、一时得。

　　5. [阿罗汉]有退、无退。

　　6. 使(随眠)与心相应、心不相应。

　　7. 心性本净、性本不净。

　　8. 已受报[过去]业或有、或无。

　　9. 佛在僧数、不在僧数。

　　10 有人、无人。」

　　并且说：「部派的异义无边，从引起(初期)大乘佛法的意义来说，有几项重要的见解，是值得一提的」。共有如下五项重要的论题： [31]

　　1. 佛身有漏、无漏

　　2. 一切有、一切无

　　3. 心性不净、心性本净

　　4. 次第见谛、一念见谛

　　5. 五识无离染、有离染

　　印老之结论：『部派佛教的异义极多，只就上举的五项来说，「佛身无漏」，「一切无」，「心性本净」，「一心见道」，「五识有离染」，在信仰上，理论上，修证的方法上，都看出与大乘佛法间的类同性』。本文因为篇幅之限，只先就印老之「三世有与现在有」的部派佛教异议考察。

　　4　三世有与现在有

　　对此议题，在《1988印思史》是从「诸行无常」论起。印老认为：『佛说「诸行无常」，一切有为法是生而又灭的。在生灭现象中，有未来、现在、过去的三世，有依因缘而生果的关系。但经深入的论究，论究到一一法的最小单元，生灭于最短的时间——剎那(ksana)，就分为二大系，三世有与现在有』。[32]此论点早在《1943印佛教》第八章「学派思想泛论」中讨论「三世有、二世无」时，印老是在其第三节，以「无我无常之世间」为该节名称。此外，在《1950性空》第二节「实相与假名」第三项「法体假实」第一目「过现未来」也可看出印老对此议题论证的相关性(诸行无常、剎那生灭现象中，「无我论」佛教如何于「法体」建立因缘而生果的关系)，如下所引：[33]

　　说明过、现、未来三世有无的问题，须先知道佛法中对于时间与法的关系，最初有着两派主张。……

　　我们现在讨论过、现、未来的有无问题，是讨论法的有无，不是讨论时间本身的有无。

　　最初主张过、未无体的是大众系，接着是上座分别说系，后来一切有系的经部师也采用了。

　　主张三世实有的为说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达罗学派。

　　思想上主要的是过未无与三世有的两大阵营(虽然也有其他小派)。

　　两家的诤辨，相当的热烈，详见《成实论‧二世有无品》，《俱舍论》卷二○，《顺正理论》卷五○、卷五二等。

　　印老又接着说：「在法的剎那单位上，考虑其未生以前是如何，是否有所存在？灭了以后又如何，仍然存在没有？对未生、已灭之有与无，各有所侧重，于是学派中就有了过未无体与三世实有的两大阵营」。 [34]

　　4.1三世有(说一切有部、犊子部、说转部；化地部末计、案达罗四部)

　　在《1988印思史》中，印老提出：「三世有，是上座部中，说一切有部，犊子部(本末五部)，及从说一切有分出的说转部(Sajkrāntika)所主张的」。比较上述《1950性空》之「主张三世实有的为说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达罗学派」，似乎有少许增减。但是，在《1988印思史》此段之后则引用《异部宗轮论》、(南传)《论事》而认为：『化地部末计，也说「实有过去、未来」。案达罗四部说：「一切法自性决定」；「一切法有，三世各住自位」，也近于三世有说』。 所以，此种看法可说是印老的定论。

　　A、实体、作用

　　对于说一切有部「三世有」的主张，《1988印思史》说明：诸行无常、剎那生灭，一一法是实有自性的。从未来来现在，从现在入过去，似乎有生灭，有变异；其实，一切法不增不减，本来如此。没有生起以前，已经这样的有了，名「未来有」。依因缘而现起，法体还是这样，名「现在有」。作用过去了，法体还是这样的存在，名「过去有」。 [36]并且引用《大毗婆沙论》说：「三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无」来佐证。 [37]此段引用也见于印老《1981初期大乘》中解释《小品般若波罗蜜经》所说的生灭：『这一「生灭」说，与萨婆多部的三世实有说相合。「三世诸法，……体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无」』 [38]。所谓「生灭、有无，约法的作用说，自体是恒住自性，如如不异的」。而且「法体是没有生灭的，也就没有因果可说的」，印老再引用《大毗婆沙论》说：「我说诸因以作用为果，非以实体为果；又说诸法以作用为因，非以实体为因。诸法实体，恒无转变，非因果故」。这是著名的「法性恒住」，「三世实有」说。 [39]总之，印老认为：一切有部的三世观，是单就作用的起灭而建立的。当诸法正生未灭，是现在的存在。从现实的存在，推论到未生未灭、已生已灭的存在，建立过去未来的实有。所以它常说，过去、未来法是现在的同类，过去未来一样的也有色声香等一切法。[40]

　　B、法体恒有，而说性非常

　　印老在《1988印思史》特别提出：「依说一切有部，常与恒是不同的。法体如如不异而流转于三世的，是恒有；不生不灭的无为法，是常」。此根据应该是《1968有部》如下的说明有关：『三世法体一如，不能说是「常」，「常」是「不经世」——超时间的。但可以称为「恒」，「恒」是经于三世(可能有生有灭)而自体不失的。如『顺正理论』卷五二(大正二九‧六三三下)说：

　　「谓有为法，行于世时(成为现在法)，不舍自体，随缘起用。从此无间，所起用息。由此故说：法体恒有而非是常，性(类)变异故」。

　　并且也可与《1950性空》借用世亲《俱舍论》对有部的批判之段落配合来看：『在同时，如三世恒有，佛教「诸行无常」的基本命题就被否决了；因为，无常必然是生灭变易的。有部的三世法体恒住，从体上说是生灭不变易的。所以《俱舍论》卷二○，有一偈颂讥笑有部主张的矛盾，简直和自在天能作说一样的可笑。如云：许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作。』

　　根据《俱舍论》，我们可知道「恒有」的梵语是sarvadā asti，它是用来主张：svabhāva(法体；own-nature之意；又译为「自性」)sarvadā(恒；副词性不变化词，always之意，用来修饰动词asti)asti(有；exist之意；存在)；「常」的梵语是nitya，它是用来说明：不许可bhāva(性；existing之意)nitya(常；形容词，permanent之意，用来修饰名词bhāva) 。[41]。为何如此？我们推论：前者与「说一切有部」的梵语sarvadāsti有关，所以svabhāvah sarvadā asti的主张是被允许的。后者，与「诸行无常，是生灭法」的梵语anityā vata sajskārā utpāda-vyaya-dharminah有关，所以bhāvah nityah的说法是不被允许的。

　　印老在《1988印思史》也依此「法体不变而作用变异的意义」引申讨论从说一切有部分出的「说转部」说：「有根边蕴，有一味蕴」与《大毗婆沙论》所说的：「有执蕴有二种：一、根本蕴，二、作用蕴；前蕴是常，后蕴非常」相同。如此，「一味蕴即根本蕴，是常恒而没有变异的，根边蕴即作用蕴，从根本而起的作用，是非常的。这就是说一切有部的法体与作用，差别只是法体的是常、是恒而已」。 [42]

　　4.2现在有

　　A、现在有(大众部、化地部)

　　在《1988印思史》中，印老引用《异部宗轮论》而说：『与三世有说对立的，是现在有说，如大众部等说：「过去、未来非实有体」；化地部说：「过去、未来是无，现在、无为是有」。』比较上述《1950性空》之「最初主张过、未无体的是大众系，接着是上座分别说系，后来一切有系的经部师也采用了」，似乎有少许不同。但是，化地部是属于上座分别说系，而且在《1988印思史》第六章「大乘时代之声闻学派」第三节「经部兴起以后的综合学派」中「经部(譬喻师)采取了过去、未来是无，现在是有的立场，与大众、分别说(Vibhajyavādin)系一致。在法义上有重要贡献的，是种子(bīja)或熏习(vāsanā, abhyāsa)说，为大乘瑜伽行派所采用。[43]

　　此中，比较需要注意的是：印老引用《异部宗轮论》「其化地部本宗同义，谓过去、未来是无，现在、无为是有」[44] 之解读。因为，印老在《1950性空》中曾经认为「现在无为是有」、「现在法与无为法是有」、「现在法就是无为，而且是实有的」两种解读的可能，其说明如下：[45]

　　《异部宗轮论》里说大众分别说系主张「现在无为是有」，平常总解释为现在法与无为法是有。 除此，汉地所传、锡兰所传的声闻学派中，都未闻此说。 若照《婆沙》看来，《宗轮论》文应解释作现在法就是无为，而且是实有的。 只因资料缺乏，不能详为考订。

　　将「现在无为是有」解读为「现在法与无为法是有」是将「现在无为」之复合词(Compound)作「相违释」(Dvandva；Co-ordinative compund；并列复合语)，即是「现在、无为」，成为「现在法与无为法」之意。将「现在无为是有」解读为「现在法就是无为，而且是实有的」是将「现在无为」之复合词(Compound)作「持业释」(Karmadhāraya；Descriptive Determinatives；同格限定复合语)，即是「现在法就是无为」之意。但是，如上之引用，在《1950性空》中，印老根据《大毗婆沙论》卷一三：「有说过去、未来无实体性；现在虽有，而是无为」 [46]，因而采取后者之解读，并且推论此是《异部宗轮论》里说大众分别说系之主张，认为此说：「在三世假实的诤辨，古代有一种很特殊的思想值得注意」，「不过，这思想在后代大乘里是充满了的；一切法是念念恒住如如不动，没有过未差别，就在当下把握」，「根本大众部二世无的思想，在现存的文献中不见详载，故这虽是片文只语，也是值得注意的」。[47]

　　B、现在虽有而是无为(大众部分化出的北道派)

　　比较上述《1950性空》根据《大毗婆沙论》卷一三：「有说过去、未来无实体性；现在虽有，而是无为」解读《异部宗轮论》「其化地部本宗同义，谓过去、未来是无，现在无为是有」。在《1988印思史》中，印老似乎不再采取，单纯将《异部宗轮论》解读为：化地部说「过去、未来是无，现在、无为是有」。而将《大毗婆沙论》之「有说过去、未来无实体性；现在虽有，而是无为」与《论事》(南传五八‧三七二)「色等(有为)法的自性(svabhāva)，是真如、无为」之说相配合，看作此是从大众部分化出的北道派 [48]的见解。其说明如下：

　　《大毗婆沙论》有一值得注意的传说：「有说：过去、未来无实体性，现在虽有而是无为」。这是现在有说，应属于大众、分别说系。 说现在有而是无为的，似乎非常特殊！ 从大众部分化出的北道派说： 色等(有为)法的自性(svabhāva)，是真如、无为。 这正是「现在实有而是无为」； 无为是有为的自性，如如不异，依自性而起用，有生有灭，才是有为。 这与说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已。

　　在结语，印老认为此种见解与「说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已」。这种类似观点，在《1968有部》中，是为了解释「说转部」说「异生位中有圣法」的主张。在此，「说转部」则论断为现在有而过未无的学派。理由是：「如是三世有的，那末凡夫位中是没有圣法——无漏法的；圣法还在未来法中。如说现在有，取本有说(说一切有部也是本有的，不过法在未来而已)，那才异生位有圣法了；这圣法当然是没有起用的」。接着，印老又引用《大毗婆沙论》之「谓或有说：过去未来无实体性，现在虽有而是无为」为根据，并且说：『这一见解，在一般学派中，似乎没有这么说的。然从说转部的思想去了解，那末，一切是现在有，而一切法体是常住的，这不是「现在虽有而是无为」吗？』。最后，印老之结语：

　　照这一见解来说，一切是永恒的现在。在即体起用，现为生灭作用的有为法中，当下就是常住不变。有为、无为的统一中，有常住不变　的真我。这与从说一切有部而分出的犊子部，立不可说我，不是非常近似的吗？ 但说转部与说一切有部的思想远一些；这一学派，在说一切有部阿毗达磨论宗，日渐发扬广大时，在声闻学派中，衰落或者就消失了。 不过，这一思想，在佛教的另一园地，是会发扬广大起来的。

　　所谓「在佛教的另一园地，是会发扬广大起来的」，可以与上述《1950性空》所认为：「在三世假实的诤辨，古代有一种很特殊的思想值得注意」，「不过，这思想在后代大乘里是充满了的；一切法是念念恒住如如不动，没有过未差别，就在当下把握」。 [49]是指「后代大乘」。若根据《1993d华雨集‧第四册》，印老在香港三轮佛学社之「谈法相」的演讲纪录，似乎是指「中国大乘佛教学」，其说法如下： [50]

　　我想介绍不为一般所注意的一派，那一派也说现在有，但说过去未来都是假有，「现在虽有而是无为」，这成了「不生不灭」的「现　在」。试想：既是不生不灭的现在，那怎么去说明有生有灭的现象界呢？这一派说一切法都是永远如是，却又不断地以种种因缘而现起，而 　其实却是永远如此，没有变化可说。

　　这一派的学说，在小乘学派中并不发展，可是在中国大乘佛教学中，类似这样的说法，似乎很不少。

　　如此，对于大众部分化出的北道派之「现在实有而是无为」与说转部的「根本蕴是常」的相关性，印老在《1988印思史》此段的结语是：「三世有与现在有，论诤得尖锐的对立着，但论究到一一法的自性，现出了是常是恒的共同倾向；对「大乘佛法」来说，也可说殊途同归了！」。 [51]

　　C、现在有体而是有为(经部师)

　　在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第三节「部派思想泛论」之讨论「三世有与现在有」之部派的异义，印老并没有像《1950性空》第二节「实相与假名」第三项「法体假实」第一目「过现未来」中，特别说：「二世无体的学派，可以经部师为代表」。印老认为：「经部出自有部，而采用了大众分别说系的见解，可说是二者折衷的学派。他主张过未无体，同于大众分别说，但又不同大众系的现在是无为；现在有体而是有为的思想，还是立本于上座系的」。此中，所述「大众系的现在是无为」，似乎有必要依如上所论《1988印思史》：大众部等说：「过去、未来非实有体」；化地部说：「过去、未来是无，现在、无为是有」；大众部分化出的北道派说：「现在实有而是无为」之观点来调整。

　　4.3曾有、当有与熏习、种子

　　于上述《1943印佛教》分析「现在有」的学派时，提到大众系主张「事唯现在」，以「曾有、当有」建立「过去、未来」，而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」。此观点，在《1988印思史》中，也说大众部、化地部主张：『一切有为法，生灭无常，因果相续，都是现在有。过去了的，影响现在，所以说过去法「曾有」。还没有生起而未来可能生起，所以说未来法「当有」。』 [52]另外，在《1981初期大乘》提出「分别说部」依《大毗婆沙论》主张：『佛说过去有与未来有，是说过去已发生过的，未来可能生起的。过去「曾有」，未来「当有」，是假有，与现在有的实有，性质不同。这就是「二世无」派』。

　　于此，要注意的是：在《1943印佛教》第十二章「性空大乘之传宏」第二节「性空论之前瞻」中，印老将「现在有」的学派的「曾有、当有」与「种、现」二义连接，成为「过去曾有(熏)，未来当有(种)」的发展关系。其说明如下：[53]

　　大众者说：「色根大种有转变」。化地者说：「色根大种有转变，心心所法亦有转变」。实法念念灭而立转变，则亦自信而已！

　　况过去曾有(熏)，未来当有(种)，在即生即灭之现有中，此「曾」、「当」之有，为实为假？与现有一耶？异耶？凡此，虽出三世　　实有之火坑，又另入现在实有之深水矣！

　　印老有类似的说法，在《1993d华雨集‧第四册》所收载在香港三轮佛学社演讲「谈法相」的题目时，提出：「熏习所成的力量」是「曾有」，「当有」即「种子」，并且认为「现在有」派的思想，以「种子」(潜能)思想才能圆满。其说明如下： [54]

　　曾有与当有，听来似不大具体，到了经部，引出了种子熏习的思想，那就较易领会了。 其解释是：现在法生起后即剎那灭，「曾有」是什么？ 它就是曾经有过，在剎那灭时，就熏习而成一种潜能，如种子一样； 这熏习所成的力量，是「曾有」，其实就是现在，只是没有发现出来而已。 说「当有」，当有即种子，有了种子，当然会生起，其实种子并没有离开现在。 这「现在有」派的思想，依我看法，一定要讲到种子——潜能思想才能圆满。

　　所谓「曾有与当有，听来似不大具体」，藉由「种子熏习」比喻，「较易领会」的看法，在《1944唯识》第三章「种习论探源」第一节「种习思想概说」中，印老说：「种子与习气，都是根据比喻而来。豆、麦，都是种子。种子虽需要其它适当的条件，才能抽芽、发叶、开花、结果；但豆叶、豆花与麦叶、麦花的差别，主要的是种子。水、土等条件，虽说能引起相当的变化，但究竟微乎其微。种子不但有生起的功能，并且生起的结果，还和它同类。……习气，就是熏习的余气。像一张白纸，本没有香气和黄色，把它放在香炉上一熏，白纸就染上了檀香和黄色。这个熏染的过程，叫熏习；纸上的香气和黄色，就是习气(后代也叫它为熏习)」「熏习」、「种子」的比喻，「过去曾有，未来当有(种)」。[55]

　　4.4「三世有、现在有」学说的比喻

　　谈到比喻，印老对于「三世有、现在有」的学说，在《1943印佛教》第八章「学派思想泛论」第三节「无我无常之世间」中，将「三世实有」的主张比喻为「如珠珠之相累」；将「现在实有」的主张比喻为「如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠」。 [56]另外，在《1944唯识》，印老对于「现在有」的学说，则用如下的比喻： [57]

　　依三世实有的见地，未来，早具足了无量无边的一切法。因现在法引生自果的作用，使未来世中的某一类法，剎那生起引生自果的作　用，这叫做从未来来现在。现在只有一剎那，剎那间作用就要息灭；作用息灭以后的法体，名为过去法，这叫做从现在到过去。这好像甲屋 　住满了很多的人，这些人，一个跟一个的经过一条短短的走廊，到乙屋去。正在经过走廊的时候，好比是现在。甲屋没有经过走廊的人，好　比是未来。已经通过走廊，进入乙屋去的，当然是过去了。

　　4.5三说总评

　　上述主张「三世有」的说一切有系与「现在有」的大众系与经部师等三种学说，印老在《1943印佛教》第八章「学派思想泛论」第三节「无我无常之世间」中，首先说明：「即一切生灭有为法而论之，有有、无，假、实之诤。说一切有及犊子系立三世实有：剎那生灭顷之现在法实有，未来法已有而作用未生，过去法犹有而作用已灭；此即现实之存在，以类过、未之非无也。大众及分别说系则不然，唯现在实有而过、未非实。说经部同用二世无义，而解说异。此即总有三说」。然后，再作对此三种学说，以「体、用」、「理、事」、「种、现」等三义，如下的分析：[58]

　　(1)说一切有及犊子系，立体用义：

　　法体本然恒尔，约即体之用，未生、正住、已灭而说为三世；生灭约法体所起之引生自果作用言，非谓诸法先无后有，先有后无也。

　　(2)大众及分别说系，立理事义：

　　染则缘起，净者道支，理性无为，超三世而恒在。以事缘之引发，乃据理成事。 事唯现在，论其曾有、当有而说为过、未，非离现在而有过、未之别体也。

　　(3)说经部立种现义：

　　不离现在诸行而有能生自果之功能性，名曰种子；种子不离现在之诸行，约酬前、引后，乃说为过、未耳！

　　接着，印老作如下之评语：[59]

　　体用义，生灭用依恒存之法体； 理事义，生灭事依常寂之理则。 种现义于理为长而未尽，彼过、未法固不离现有，现在实亦不离过、未也！

　　至于「现在有」与「三世有」两大部派佛教的异义与大乘佛教唯识家、中观家的关系，印老在《1993d华雨集‧第四册》则提到：『大乘唯识家，破斥了「无方极微」，唯对于「剎那」，则承认「无分剎那」，剎那是时间上最短的，那一剎那就是「现在」。但另有学派，如中观家的看法，认为剎那祇是一种假定时间，实际上，时间一定有前后的，没有前后的「当下」——现在，也就不成其为时间。所以，过去与未来，是依现在而假立的；现在也是不离前后——过去未来而假立的。唯识家说：「现在幻有」(过去未来是假)，中观家说「三世如幻」，这是三世有与现在有的大乘说。

　　接着，印老说：「法相归宗唯识，是在现在有的基础上，而成立的严密精深的理论」，因此，我们可以推论印老认为：从「现在有」的部派思想，与大乘唯识家之「现在幻有」(过去未来是假)思想可相对应；同样的，从「三世有」的部派思想，与大乘中观家之「三世如幻」思想可相对应。

　　5 小结

　　从印老的著作《1943印佛教》到《1988印思史》系列中，探讨他对部派佛教思想观点，有如下几点结论：

　　印老认为：佛法的部派时代(约西元前300～西元50)，是上承一味和合的佛法，下启大乘佛法，居印度佛教思想发展史之中介地位，意义相当重大。从1938年七月(民国27年，33岁)到1946年三月(民国35年，41岁)之避战乱于四川的期间，印老认为是「为我出家生活史中最有意义的八年，决定我未来一切的八年」。

　　他以「探源明变，抉择洗炼」的方法，对于部派佛教思想探究，主要有1940－44年(民国29－33年，35－39岁)《唯识学探源》、1942－43年(民国31－32年，37－38岁)《印度之佛教》、1944－50年(民国33－39年，39－45岁)《性空学探源》等作品。以本文的考察为例，可看出印老的思想体系在此期间已经大致成熟，论证的基调也大慨确定了。

　　之后，于1967－68年(民国56－57年，62－63岁)《说一切有部为主的论书与论师之研究》、1969－71年(民国58－60年，64－66岁)《原始佛教圣典之集成》、1980－81年(民国69－70年，75－76岁)《初期大乘佛教之起源与开展》、1981年(民国70年，76岁)《如来藏之研究》、1984－85年(民国73－74年，79－80岁)《空之探究》，写作出版印度佛教各阶段思想主题的专书。最后，1987－88年(民国76－77年，82－83岁)时，以《印度佛教思想史》作为「对印度佛教思想发展研究的结论」。

　　例如：印老在《1988印思史》对于「佛法」的分化为不同部派的大纲是：自二部(上座、大众)、三部(有部、分别说部、大众)而四大部：大众部、分别说部(自称上座)、说一切有部、犊子部(正量部为大宗)。此观点早在《1943印佛教》时，以「二部、三系、四派」名称已大致确定，《1944唯识》也沿用；但在《1968有部》则改称为「二部、三部、四部」，此用语于《1981初期大乘》也沿用，更进一步，依《异部宗轮论》佛灭年代，以及阿育王灌顶为西元前271年(姑取此说)来推算西元年代，将部派分化的本末先后，以不同意义的四阶段：(1)B.C.300大众、上座二部(戒律的问题)。(2)B.C.270思想的分化(以教义为部派的名称)。(3)B.C.230分出部派以地区、寺院为名。(4)B.C.100说转部也是依教义(十八部全部成立)来说明。印老又依据「下品般若」西元50年的集出年代(般若在北方的普及与流行)而将约西元前300～西元50年期间称为「佛法的部派时代」。

　　印老参考《成实论》之「十论」，对于各部派的众多异义，在《1988印思史》则以「三世有与现在有」、「一念见谛与次第见谛」、「补特伽罗与一心」作为纲领。针对「三世有与现在有」的部派异义，印老是从「诸行无常」的生灭无常、剎那生灭现象中，「无我论」佛教如何于「法体」建立因缘而生果的关系来解释：说一切有部、犊子部、说转部；化地部末计、案达罗四部则以「法体不变而作用变异」的意义而主张「法体恒有，而说性非常」(印老特别提出：依说一切有部，常与恒是不同的)。相对于说一切有系之「体、用义」，印老分析「现在有」的学派时，则说明大众系以「理、事义」，主张「事唯现在」，是以「曾有、当有」建立「过去、未来」，而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」，并且也将「曾有、当有」与「种、现」二义连接，成为「过去曾有(熏)，未来当有(种)」的发展关系。

　　此外，印老将「三世实有」的主张比喻为「如珠珠之相累」与人群在「甲屋、走廊、乙屋」的行进；将「现在实有」的主张比喻为「如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠」。最后，印老将「现在有」的部派思想，与大乘唯识家之「现在幻有」(过去未来是假)相对应；将「三世有」的部派思想，与大乘中观家之「三世如幻」思想相对应。

　　参考文献

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　　［注释］

　　[1]平川彰(1974)序论。

　　[2]《1968有部》p.7。

　　[3]印顺(1994b)p.22。

　　[4]印顺(1994b)pp.24－25。

　　[5]印顺(1994b)p.25；p.153。

　　[6]印顺(1994b)p.153；p.171。

　　[7]印顺(1994b)p.154；p.172。

　　[8]印顺(1993e)pp.10－11。

　　[9]印顺(1994b)p.82；pp.173－174。

　　[10]印顺(1994b)pp.161－162；p.179。

　　[11]印顺(1994b)p.165；pp.181－182。

　　[12]印顺(1994b)p.165。

　　[13]印顺(1994b)pp.167－168；pp.184－185。

　　[14]《1988印思史》pp.43－44。

　　[15]《1988印思史》p.44。

　　[16]《1988印思史》p.39。

　　[17]《1988印思史》p.42。

　　[18]T54, no.2125, p.205, a25。

　　[19]《1943印佛教》p.98。

　　[20]应是指清辨的《异部精释》。

　　[21]《1943印佛教》p.101。

　　[22]《1981初期大乘》p.342。

　　[23]《1981初期大乘》pp.347－353。

　　[24]《1968有部》p.7。

　　[25]《1981初期大乘》p.701。

　　[26]《1981初期大乘》p.664。

　　[27]《1981初期大乘》pp.355－356。

　　[28]《1993e华雨集‧第五册》p.41。

　　[29]《1988印思史》pp.68－75。

　　[30]《1981初期大乘》pp.359－360。T32, no.1646, p.253, c21～27。

　　[31]《1981初期大乘》pp.360－367。

　　[32]《1988印思史》pp.68－69。

　　[33]《1950性空》pp.183－184。

　　[34]《1950性空》pp.184－185。

　　[35]《1988印思史》p.70。

　　[36]《1988印思史》p.69。

　　[37]T27, no. 1545, p.395, c24－p.396, a3。也见于《1985空之探究》p.248。

　　[38]《阿毗达磨大毗婆沙论》此段的说明是为了回答如下的问题：「复有说者：以现在事类观去来，犹如农夫以现稼穑类知前后。未来诸法来集现在时，如何聚物非本无今有？现在诸法散往过去时，如何聚物非有已还无？」 《1981初期大乘》p.733。

　　[39]《1988印思史》pp.69－70。

　　[40]《1944唯识》p.61。

　　[41]T29, no.1558, p. 105, b2－3；Kowa－(P)p.298。[ Svabhāvah sarvadā cāsti bhāvo nityaw ca nesyate na ca svabhāvad bhāvo’nyo vyaktam iwvara-cestitam ]

　　[42]《1988印思史》p.70。

　　[43]《1988印思史》p.225。

　　[44]T49, no.2031, p.16, c26－27。

　　[45]《1950性空》p.189。

　　[46]T27, no. 1545, p.65, b26－27。

　　[47]《1950性空》pp.188－190。

　　[48]依照《1981初期大乘》pp.355－356，印老推论「北道部，可能就是说一切有部所传(《异部宗轮论》之异译本《部执异论》中所提到)的北山部」。但是，北道部的名称是Uttarāpathaka，北山部的名称则是Uttarawaila，并不相同。

　　[49]《1950性空》pp.188－190。

　　[50]《1993d华雨集‧第四册》p.256。

　　[51]《1988印思史》p.71。

　　[52]《1988印思史》p.70。

　　[53]《1943印佛教》p.208。

　　[54]《1993d华雨集‧第四册》p.255。

　　[55]《1944唯识》p.127。

　　[56]《1943印佛教》p.208。

　　[57]《1944唯识》p.61。

　　[58]《1943印佛教》pp.152－153。

　　[59]《1993d华雨集‧第四册》p.257。

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