印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：意识改变──喜马拉雅山佛教文化中的女性宗教认同(释慧空)

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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：意识改变──喜马拉雅山佛教文化中的女性宗教认同(释慧空)

　　意识改变

　　──喜马拉雅山佛教文化中的女性宗教认同

　　释慧空(Karma Lekshe Tsomo)著

　　李玉珍‧林淑娟译

　　出处： "Change in Consciousness: Women's Religious Identity in Himalyayan Buddhist Culture," in Karma Lekshe Tsomo ed., Buddhist Women Across Cultures: Realizations (New York: University of New York, 1999), pp. 169-189.

　　好几世纪以来，离散的西藏文化于喜马拉雅山和邻近的区域持续产生影响，创造社会政治上的协和以及不一致的模式。今天，东起不丹王国、西至前苏联布里雅特共和国，北迄西伯利亚、南止尼泊尔，西藏佛教文化是形塑数以百万人日常生活的普遍力量。历史上，佛教从第六世纪首次传播至西藏并且持续发展至今，佛教哲学和心理学已经影响广袤的喜马拉雅山地区以及山下文化的价值系统，渗透到日常生活中每一层面的决策。佛教文化所及的不同地理区域中，罕有一地遗世独立而使人迷惑如喜马拉雅山的西陲──即从拉达克(Ladakh)的扎格斯格尔(Zangskar)山谷，经斯必提(Spiti)延伸至吉努尔(Kinnaur)，进入尼泊尔的地带。在这些偏远地区旅行充满不可预期的危险和兴奋；摇摇晃晃行驰间，景色连续转换，迥异的雪山峰顶、金色的山谷、如月球表面般的荒砾、雪崩、迷人的寺院、灰白严峻的绝壁、武装的护卫队、宽峻难测的深渊、编串田园风色的河流。人居的高纬度(海拔一万到一万七千英呎)、稀薄的空气、贫瘠多山的地势营造出不可思议的气氛，还有当地人奇特的穿著和生活方式，都将访客引领至另一个经验世界。[1]

　　冬天进入扎格斯格尔以及部分拉达克地区可能极端危险，但是斯必提与吉努尔冰雪封盖的马路一年只能通车三个月。其余的时间只能徒步跋涉冰冻的河床，即使在夏天输入物资，也是稀少而昂贵。这个区域的经济生存条件总是非常不稳定，共产党占据西藏后情形更糟。传统边界与商业道路的封闭，逼迫许多当地男子为了印度城市中支薪的工作放弃传统职业，留下女人借着混合农耕和游牧的牧场业，勉强维持生计。这种社会混乱的结果，造成女人当家的比率偏高，她们要负担家庭和牧场的重担。近年来向外开放给外国观光客，成为当地重要的生计来源，但是不合季节的降雪又阻碍可能前来的集团旅行者。

　　本文主旨在了解喜马拉雅山地区佛教妇女的生活如何呈现佛法，特别是那些位于西边的吉努尔、斯必提、拉达克的扎格斯格尔山谷中的妇女生活，她们已经和我共同生活数年。这些女人的身分被佛教思想形塑到何种程度？佛法对于她们本身的天性和潜力产生何种启发？佛法赋予她们权力，还是削弱她们权力？本文对此区域的调查介于哲学与文化研究，并且尝试整合这两个领域。本文探究「高层哲学」(high philosophy)和民间智慧的关系，尤其是一向对哲学的认识有限的女人如何看待它们。谁是乡村社会中文化的保存者？人们又如何获得宗教的知识与信仰？上述问题中女人扮演何种角色，还有这些角色如何演变。[2]

　　显而易见的是，我们必须澄清，除了佛教之外，还有其他力量对喜马拉雅山地区佛教妇女的生活产生作用。生态、生理、经济以及传统的社会结构等因素，与佛教传统交织在一起。山区隔绝和冰冻的环境毫不留情，辛苦工作可能仅能存活。传统的社会结构强调女人结婚、负担家庭责任的重要性，生理差异通常造成女人生育，而经济上又意谓着操劳终日仅以糊口。喜马拉雅山的文化自始至终浸润于佛教中，但是与佛教无关的世俗现况以及社会习俗，同时也在妇女的生活中占有一席之地。日复一日，人们维持烤麦粉混奶茶、乏味的面包、凝乳、面条的饮食，从一个短缺的季节撑到下一季。女人生活的韵律由在吹积的雪中挑水、照顾小孩组成，她们收集粪便和树枝，范围远达一日的脚程，起灶、生火煮饭，在缺乏医药的情况下处理病痛与死亡，在温暖的炉火前和朋友一起欢笑祈祷。构成这些妇女的日常生活经验的韵律，如何弹奏出佛教的信仰？

　　喜马拉雅生活的哲学基础

　　佛教信仰以不同的方式赋予喜马拉雅山人们生活的意义。轮回的理论引领他们以坚毅与喜乐接受巨大的困厄和灾难；这种欢愉平和如此明显，寻常的访客都能感受到。愉悦的幽默为日常生活中令人震惊的贫穷和危险提供一个可喜的转换。至少那张供奉在每个家庭神坛上、受珍视的达赖喇嘛相片，提供了慰藉与希望。人们不停为众生重复慈悲的真言(mantra)「唵嘛呢叭弥吽」 (Om mani padme hum)，遍布路旁有迭石成塔，刻上咒文的经轮墙，供人环绕。儿童尚未能行走，就在母亲身侧学会向佛像五体投拜、献上日常供奉。民间智慧完全沉浸在佛教氛围之内，指导人们的行动、语言、意念。理想的生活形式以不造功德为浪费，并避免最细微的不道德。

　　残酷而贫乏的喜马拉雅山环境、个人的艰苦以及好运，都以哲学性的方式被接受，被视为业报。业(karma)字面上的意义是「行为」，它解释宇宙、非主体的因果律，循此定律，个人的行为不论善恶，产生欢喜或厌恶的结果。现世与前生制造的原因和条件形成个人的生活经验，目前选择的行为并且决定个人的未来。然而人力无法改变业力，每一个原因必产生结果，没有一个结果不能体验到原因；净化的行动可以补偿业，累积道德健全的行为(即所谓的功德)可以保证将来的幸福。这种信仰解释了喜马拉雅山佛教徒对祈祷、禅坐、伏拜、环绕祈祷石佛塔和慷慨布施──特别是对佛法僧三宝──的热诚。当人们沿着山径谷底从一处旅行到另一处时，他们带着儿童和动物按顺时钟方向环绕神圣的祈祷石。他们不再注意到没有机会累积善业，绕行神圣的摩尼墙是游牧民族创造功德的一种自然方式。

　　业报的教诲鼓励道德的行为与乐观的生活态度。逆境被视为道德欠缺的行为所致，并且可能是值得欢愉的原因，因为行为的种子已经成熟，它既然耗尽便不会再起作用。举例而言，疾病的折磨归因于个人现世或前生的行为，即刻划在心识的痕迹。即使是社会中最卑微的族群，也依据业的概念来性别化日常行为的本质意识。业的概念流传最广的是其积极性，专注于日复一日，分秒必计的为善避恶。对业报会累世作用的积极看法，解释为何善人遭遇「恶报」──玷污负面行为的结果，而恶人却有「好运」──以往道德行为创造的结果。然而，虽然这种积极诠释加强个人负责的伦理观，某些人心中可能还是很微妙地持有另一种决定性的看法。呈现在态度上，就是对生活境遇听天由命，并且扼杀改善问题和困境的创造力。

　　如果我们相信一般知识所言，上述误解业报的思想分支，对于女人特别重要；她们通常比男人遭遇到更多折难，而且经常觉得无力改变自己。[3]宿命论者对业报的误解可以由教育矫正，但是长久以来，女性无法接受正式的宗教教育。女人一向有机会接触公开弘法和被授与权力，但是她们在这些宗教场合的席位被家庭责任所掩盖，后者被视为女人的优先考量。此外，因为无法掌握复杂的名相词汇，理解这些教诲通常不是女人能力所及，她们因此视听经为一种恩赐，或是未来能够了解的种子。直到十年之前，西藏文化区域的妇女才得以接近佛教的经典以及其中数世累积的智慧，获得更深入理解佛法的工具。

　　除了有关珍贵的人身轮回、无常、苦、业的教诲之外 [4]，佛法有关慈悲怜悯的部分，也揭示了个人与社会的互动。照顾婴幼儿、病人、虚弱者、老人、濒死者的女人完善地运用上述教诲。透过宗教仪轨、歌剧、戏剧以及背诵者(manipas)、演员、民众历代口传的民歌，所有人可以撷取佛教知识中有关慈悲以及回报的主题。每个村落中技艺精巧的音乐家，他们的作品充满佛教的意涵。[5]每个村落也有说故事者，他们的专长在夜间的炉火旁特别受到赞扬。由于长期熟悉这些歌曲和故事，老幼村民都能详述和传播道德故事，提醒彼此好好过日子；即使一时失足，误入歧途，这些忠告也经常被用到。每天经常听到像口号一般，生起「佛法的觉悟」和「纯洁的心」的告诫。

　　佛教徒的道德理想与文化信仰特色能世世代代流传而不中断，主要是透过家庭中的妇女传递下去。每一个教导与建议，反复地强调这些理想的实际应用。在家信徒被鼓励去避免十种不道德的行为(杀人、偷窃、私通、说谎、恶言、挑拨、怨恨、贪婪与误观)，实践十种美德(不道德的反面)。儿童从小就知道避免杀生，即使是一只小虫也不要伤害它，因为它正如我们一般的喜爱与体验生命。一群孩童可以聚集在一只虫子前面，彼此乐在其中而不伤害它：「你知道那是不道德的！」。

　　虽然在西藏文化地区，男人与女人都享有极大程度的性自由，通奸以及伤害别人的不正当的性行为是被禁止的。喜马拉雅山社会普遍的性开放，恰与保守的印度习俗形成强烈的对比，一夫多妻与一妻多夫同时并存。这些地区的离婚与再婚是如此的普遍，一个人会照例询问手足们是否来自同样的父亲或母亲(Pa.chik ma.chik yin.bes)。虽然人们以婚前性行为为耻，因为它可能造成怀孕、阻挠既定的婚姻计画，但是婚前性行为被认为是一种过失而非不道德。要求女人守贞的理想仍存，但是原因在于婚外情违反佛教教规，另外则因为私通将危害到家庭的完整与和谐。在家的佛教徒可能正式接受居士(upasaka或upasika)终生持守的五戒：不杀生、不偷窃、不说谎、不通奸，以及禁酒。然而在很多地方，因为极度的寒冷，所以禁酒的戒律半途而废。比丘与比丘尼提醒世俗人酗酒可能导致严重的道德堕落 [6]，然而无纪律的和尚本身却有酗酒的恶名。

　　喜马拉雅山妇女的日常生活

　　西方女性主义者对性别歧视模式的回应，有时受限于对非西方文化的妇女生活缺乏了解。再者，在获得理解的过程中，也有将个人的文化假设和期待掩盖全然不同的经验的危险。对治这种困境的实际取径，是自觉地分解自己知觉的镜片，向出现全然不同实况的可能性开放。如此一来，透过实践，我们可以鉴赏到相同与迥异于自身经验的两种因素。放下先入之见，个人的视野将会超越平常、自我指射的现实，扩展为一个新的经验领域。文化理解过程中的精确，是一门有学问的技巧，一个平衡知与不知之间不确定性的问题。面对其他现实状况时，个人有关认同与习以为常的评价，不可避免受到挑战。习以为常的性别概念在当前的经验中全面地被挑战。

　　举例而言，喜马拉雅文化视女儿为错综复杂的恩惠。女儿等于欢乐，亦是债务。打从出世，女孩常被惋惜像是徒劳的投资，因为她终究将嫁入其他个家庭。当她动情容易怀孕时，她就代表危险。同时，假如她身体强壮，她是像工人一般的资产财产以及家中的照料者。当被问及时，有些父母表示同样关心女儿，但其他的则直接了当地否认她们，说：「女孩只是养大来怀孕的。」在避孕器具不发达的社会中，容易怀孕对的所有女人都是一种负担，因为医疗设备缺乏对健康产生极大的危害。计画生育的观念在这些偏远地区是奢侈的。

　　身为女人面临的阻碍对女性修行者甚至更大。首先，她们隶属的社会期待以婚姻难以逃避。让一个儿子出家，家里会愿意并感到骄傲，只要一个僧侣可以满足家庭的宗教责任；但是女儿最好是待在她能帮忙的家里。具有强烈宗教倾向的女人纵使感到失望，但是仍有义务服从父母的决定。在家她们可以自由追求宗教实践，但社会上、父方、母方，和家务的责任留给她们很少时间，甚至有没有时间都是问题。即使给她们机会去作密集的修行，然而在偏远的山区闭关容易遭受性侵害，何况并不容易找到适当的指导、设备、同伴。

　　心理因素同样构成影响。喜马拉雅山的佛教文化中，女人应该要文静柔和、谦卑不自大、沈着而不躁进、耐心而不发怒、善良而非冷漠，以别人为中心而非自我中心，满足而不贪婪，温和而非任性。有趣的是，这些同样是佛教修行者(特别是受戒的僧伽成员)珍惜的特性，这也意味着比丘尼更被期待去体现所有这些特质。对女人接受她们从属的地位认命，可能被视为是遏抑与无动于衷，但在这些文化中，沈着是一种美德，追寻个人利益则否。

　　喜马拉雅山社会是阶层制的安排，包含性别、阶级、教育、财富、受戒的地位，甚至种姓，虽然佛教并不承认种姓。这些社会没有假装它们的成员是平等的，但是它们相信自己的社会体系是正当的、通融的、有效的，而不关心不平等。解决纷争时，仍然使用古代的法律习俗，强制性的原则在于提供所有人平等的机会，同时一开始就在预防争论产生。一个女人可能继承土地，但更普遍地她分到的遗产会是珠宝和可以随着她携带到夫家的财产。尽管如此，一生中她的地位被界定为附属于男人的。

　　西藏社会中，宗教与政治领域两方面一直具有可观的社会流动，然而平等，就像在所有俗世领域中的平等，被认为是无法达到的理想。众生实际上完全没有平等的教育、金钱、权力、经验、能力、业、机会。从出生的剎那开始，众生就必须处理他们从业的牌桌上分到不同的牌──而这些牌全都是他们自己创造的。藏人常说一个国王的故事：国王平等地重新分配财富给所有的市民，希望使国民的处境平等。然而，很短的时间之内，原来的不平等又出现，直到三次尝试之后，他承认这个计划徒劳无功而放弃。

　　不论比印度，中国和伊斯兰的邻居，藏族文化地区的女人享有较大的社会自由，她们拥有的权利、力量和自由要比大部分女人至今拥有的还多。她们继承财产、离婚、再嫁、工作，经营生意、餐馆以及房地产。然而因为习俗，女人在西藏文化中，倾向接受服从男人的角色，尤其是在家庭的领域。同时，女人也察觉到性别的不平等，尤其是在宗教生活方面。当被问及时，在家的女信徒自由的表达她们的关切，包含对性别、社会规范的不满。在家的女信徒与尼众皆为她们亲近佛法的途径有限感到遗憾，她们并对追寻精神目标而接受僧侣生活的困苦者表达激赏。

　　平等的机会只存在精神的层面；至少理论上，此处所有众生皆具开悟的潜能。对女人而言这是重要的，因为这建构了她们精神上的平等，更显示宗教理想与女人以有限的世俗工具追求精神提升之间的矛盾。大乘传统教导众生皆具佛性，皆有能力完全证悟，然而最理想的形象──释迦牟尼佛──是男性。大乘的分支金刚乘(Vajrayana)，明白陈述女人此时此地、现世女身，就有潜能达到觉悟。然而缺乏宗教教育、修行设施、与维持生活的因素，女人如何能向觉悟的目标迈进？这问题本身就值得保留，既然宁玛、萨迦、葛鲁(Nyingma, Sakya, Kagyu, Gelug)四个主要传统的精神领袖都是男性，而且都集中精力致力于推展僧侣机构的荣盛。

　　因此，尽管理论上没有任何对女人精神成就的限制，女人于现存宗教机构的代表性不成比率。佛教文献包含可以证明男性优越的证明资料，即使如Aryadeva、Shantideva此等证道大师的作品，皆描述出生为男的优越。虽然毁谤女性违反怛达罗达的戒条，西藏精神典范Milarepa的某些诗句清楚以负面的观点描写女人。[7]像这种经典的参照，导致对女人较低的期望，并起使女人怀疑她们自身的能力。即使是受过教育的户长宣称「比丘尼不需要学习；她们满足于背诵六字真言」，也是很平常的事。这样的参照可能要对性别的刻板印象负责，就像一般断言「女人比较情绪化」，暗示女人有较多的情绪困扰一样。听到女人对严肃的沈思、学习不感兴趣，而以煮饭、打扫、背诵、供奉僧人为乐，令人深感困恼。比丘尼和女居士都倾向质疑自己的能力，缺乏必要的自信来从事较高层次的修行和哲学学习。对女人期待较低的社会希望成为一种自我实现的预言。

　　喜马拉雅山的女人大部份无法领悟这种露骨的歧视已经强烈影响她们的生活，特别是她们在政府、宗教上的缺乏代表。即使她们发现问题，通常缺乏诱因去挑战男性支配，反而是沉默地支持现状。当面临巨大困难时，她们豪无疑问地接受男人的权威，并且感到无力改变自己的附属地位。

　　负担或祝福？女人的宗教潜能

　　女人在喜马拉雅佛教文化中接受对于她们本性、角色、与终极潜能的冲突讯息。一方面，女性能力被描述为含蓄压抑之特质。西藏与拉达克的扎格斯格尔山谷的历史传说记录了巴达马沙哈乏(Padmasambhava)上师打败当地的女邪灵以促进佛教的传入与占优势。另一方面，又保证女人能自生死流转的苦难中解脱，并且能够以女身得道。[8]然而在另一个脉络中，男性与女性被描述为所有众生内在必须平衡与增强的能量。智慧被视为阴性，而技巧方便则为阳性，两者于至高无上的觉悟成就中结合。西藏的图像中，神只与其配偶的结合栩栩如生地象征此共生，并具体呈现在佛教怛达罗的修行中。

　　女形的觉悟者对男人与女人而言，从孩提时期就是他们生命中一个不可分割的部份。事实上，西藏的传统中，有些最受欢迎的菩萨、守护神、证悟者都是女性。每个清晨从西藏、蒙古、尼泊尔，以及遍布印度喜马拉雅山的寺院中，响起对二十一方守护女神达若(Tara)的祈祷。拔登禾模女神(Palden Lhamo)是西藏的国家守护神以及其他神只的圣体，就经常透过女性媒介发声、治疗、保护，和提供非常实际的建议。帕迦若游吉尼(Vajrayogini) 是不分男女、数以千计怛达罗修行者主要的观想对象，他们在她的科喝撤(Khacho)净土获得启发与重生。狄经尼斯(Dakinis)以女身证悟，居于修行者的精神境界。智慧(Prajnaparamita)就像她的名字所暗示的，具体化最完善的智慧，被视为所有证悟者之母。这些以及其他无数证悟的女性，在怛达罗佛教的世界观中拥有强而有力的影响。她们展现力量、同情、智慧，并且无时不刻地存在一般人的生活中。

　　在世俗层面，佛教妇女在宗教生活上面临许多挑战。无论主张人人平等的佛教理论是怎样陈述，佛教社会一般视转生女身就是次等的化身。西藏对女人最普遍的称呼「斯科耶得门」(skye.dman)，字面的意义即是「次等的化身」。在灵性进化的过程中，要在无穷尽连续不断的轮回中逐步走出自己的路，女人清楚地居于劣势。一般而言，不管她们多努力，女人获得的支持远少于她们的男性同侪。比丘通常被邀请去举行家庭仪式，而比丘尼则不然。无论她们执行仪礼服务与否，僧众总被认为比尼众值得支持，尼众得到资助亦远不及僧众。

　　在喜马拉雅山区域，这种不同不仅在僧寺与尼寺的乐捐簿上很明显，家庭对于出家女儿的期望亦是如此。虽然比丘尼已经「断绝关系」(rab.byung)，意即脱离家庭的生活，她们的宗教身分并无助于解脱她们对原生家庭的义务。在西藏的文化脉络，宣告弃绝的对象生死流转以及婚姻，但不一定是父母或亲属。婚姻使女人负担许多痛苦，包含生育子女，辛苦工作，并可能遭到丈夫与公婆的压迫。虽然女人可能诠释这种苦难为一种恩惠──生死流转无法满足的性质，她们也理解对婚姻自己的力量很有限──事实上是她们自动放弃。社会规范教导她们无论在世俗或宗教领域，权利皆授与男性。女人决策的权利被习俗与处境所褫夺。例如，佛教并不禁止避孕，但是大部分偏远地区的女人无法获得，仅有少数受过教育的人有自信去找避孕工具。不断的生产和养育，结果女人的身体憔悴、生病、老去。意识到这些问题的女孩，不论胆小或勇敢，都加入了寺院生活。

　　拉达克以及斯比提地区，称呼女性出家者为「舅模」(jomo，被尊敬的女人)，对尼众是个敬语。另一个通行的称呼是「安尼舅模」(ani.jomo)，前面加上了西藏一般用语「安尼」。这个词，可以注解为「姑姑或阿姨」，和使用于比丘身上的尊称，「古设玛」(gu.shab，被尊敬的)、「马拉诺」(guru，上师)，对比强烈。当尼众在西藏传统的地位改善，安尼这个称呼便不再使用，取而代之的是一个更为尊敬的拉萨藏语「卓斯拉格斯」(chos.lags，佛法的实践者)。对初受戒的沙弥尼正确的称呼是「德格祖尔玛」(dge.tsul.ma，梵文sramanerika)，虽然它很少被当一个词来用。

　　因为根一切有部(Mulasarvastivadin)的传统要求的法定人数(十二位受具足戒的比丘尼)并未从印度传至西藏，现今的西藏传统不授与「德格斯隆玛」(dge.slong.ma，梵文bhiksuni，即比丘尼)的具足戒。[9]接受德格祖尔玛三十六戒的沙弥尼 [10]，被认为是僧伽(梵文Savgha，dge.dun.ba，指受戒者组合而成的功德结界)的成员。因此她们的地位技术上等同于沙弥(「德格祖尔叭」，dge.tsul.ba)，但是实际上，她们在宗教阶层制度与一般社会互动上，被期待服从比丘。西藏传统并不因为尼众没有接受具足戒而不重视她们，或将之归类为居士，像在南传佛教的例子，但极少有人会对她们顶礼膜拜，即使是其他女人亦如此。俗人几乎不可能要求尼众在寺院举行仪式，许多喜马拉雅山区域也从不被邀请尼众到家中举行丧葬或其他仪式。女性修行缺乏支持，迫使宗教女性世代以来待在家里，而不像比丘一般地加入老的宗教社群。一个未婚的女人可能削发着僧袍，致力灵修，但是为了维生，她被希望履行家仆的义务作交换条件──照料炉子、田地、家畜和小孩。被俗世烦心之事所围绕，这些女人发现创造一个可供灵修的环境非常困难。没有寺院，她们在身心上都被边缘化，通常会过于谦虚地甚至无法正式领受她们实际上持守的诫律。

　　很多南传与大乘传统的经典讨论了修道生活制度的价值。普遍相信出家者的持守戒律，将铭记其心识，对他们很有价值；而免于家庭义务束缚的寺院生活是修习佛法最理想的环境。西藏传统视沙弥和具足戒均为终生的承诺。其实有些戒师认为若欠缺献身的情操，便非正确地接受戒律。对于僧团生活严肃的承诺无疑保证坚守教规，尤其是对独身的生活方式。虽然还俗一定被视为污点，尤其对尼众而言 [11]，但是准许放弃戒律，而且出过家的人被公认，经常在世俗对社会做出贡献。

　　寺院修行的优点──免于家庭生活的牵累──对于负担家庭主要照顾责任的女人更为明显。寺院代表一种安全空间，免于俗事牵挂，允许全天候的灵修。通常欢迎女信徒(和居士)与尼众一起参加诵经与仪式，但除非有特别的佛法老师(bla.ma)来访，人们罕有时间从事这些活动。尼众经常聚集诵经的寺院看起来像是婚姻之外的天堂，且许多尼众很感激能找到这样一个地方。一般的比丘尼满意于寺院生活，但一些年后，很多会感到深入学习的需要，尤其是对于实践的哲学基础。在这一点，喜马拉雅山的尼众少有选择。不像她们的男性亲戚有途径参加西藏难民机构里的学习计划，这些尼众通常无处可去。

　　整体而言，对尼众持忽视或暧昧的态度已经有一段历史，但是不能仅归咎于男性的失败。事实令人好奇，女性和男性一样，倾向给予男性宗教机构比女性更多的支持。这种资助的模式似乎揭露一种假设，即男性的宗教实践比女性的价值高。女性意识提高，这种模式开始改变，还是最近才发生的。西方和西藏男女的鼓励之下 [12]，尼众才对她们自己的活动比较有信心，愿意发抒她们自己的关切。尽管居于附属的地位、教育也居于劣势，但是她们仍然挣扎着要在印度与尼泊尔建立可行性的社群。在原有的宗教阶层制度中处于边缘，现在反而有好处。被排除于宗教权力之外、豁免于男性主宰，妇女通常比较能够采纳开创性的方法，尤其是在教育、卫生和艺术方面。尼众当然无法避免引起争议，特别在她们的数目逐渐增加之际；整体而言，舆论对尼众越轨的行为比对僧众还严厉。虽然很多僧人公开支持和欢迎近来尼众情况的改善，主要来自西方社会对尼众的关注和捐献，逐渐增多，当然在很多地方也会引起不满。也许因为不愿意分享权利和资源。无论如何，当女性展示她们能够建立兴盛的道场和寺院、献身佛法、服务当地佛教徒，她们也正逐渐获得支持，并且证明她们实至名归，值得尊敬。

　　西藏佛教徒中选择出家为尼者，有些是孤儿和来自单亲家庭，但是大部分都是来自父母双全的虔诚佛教家庭。并非像一般所说的，社会上被遗弃和不适应的女人才出家，譬如那些太丑找不到丈夫、单恋的受害者、悲剧的受害者、离婚者、寡妇，或者自暴自弃和没人要的。[13]一个女人选择出家，或是她的父母允许她出家，可能是受到占星学的影响，因为当地流行以出生年的生肖判定人的个性。譬如在龙年出生的女人结婚的希望有限，因为主宰龙的力量和潜能并不符合受欢迎的妻子的特征。很少尼众是被父母送进寺院，这对僧众则很平常。主要是因为女孩被社会化操持家务，而家庭也很珍惜这种能力；其次，因为尼众的地位比僧众低。源于对宗教生活的真诚喜爱，喜马拉雅山地区进入寺院的女人之中，大部分都希望在年轻时出家。她们大部分受到父母的祝福，有些则是违背父母的愿望。[14]孤儿要求出家时，通常比较容易征得家人的同意，但是也可能受到兄姐和其他亲戚逼婚的压力。

　　大部分的喜马拉雅山尼众是向往精神生活的普通村女。有时因为见证了种种苦痛──像是父母逝世、自杀事件、贫穷、生产、家庭压力、或者个别女性照顾儿童的艰辛，而被寺院吸引。不像许多亲近佛法的西方人，她们对自己的身分认同，以及处于家庭、社群、与复杂而舒适的人际网络中的定位，都感到安全。家庭和社群都建立在包括家人、村民和僧侣、内部成员和外来者亲密的互动关系上，而非胸襟偏狭的个人之间极端的分裂。因为村民高度地互相依赖，他们倾向避免争吵或是及早粉饰。在这种冰雪封冻的严酷地区，创造和维系和谐的团体关系，事关生存。佛教无我和退让的理想建构生活的日常层面：关怀别人、视他人的需要在自己之上、耐心地忍受疼痛、愉快的忽视穷困。宗教实践在很多方式上赋予生活意义：告知道德的选择、指导人际关系、仰望自苦痛解脱的许诺。

　　除了尼众的宗教奉献之外，她们的情况照旧相当可怜。1994年释迦提达在拉达克的雷何(Leh)举行的大会上，一位受过医生训练的拉达克尼师天柽跋摩(Tenzin Palmo)报告：

　　拉达克的尼众大概有340位，分布于14所尼寺中，粗略占僧团人口的十分之一。另外还有大约180位尼众住在扎格斯格尔山谷的9所尼寺，构成当地僧团人口的20%……〔相反地〕那里有13座主要的僧寺和其他超过400之数的小寺院，容纳3,000余位僧人。这些僧院得以拥有古代帝王赏赐的广大土地来维持。而尼寺的情形并非如此。结果是僧团兴隆，而非尼众于宗教教育、受戒的进步。另外一个不利拉达克尼众的进步和发展的顽固因素，是尼寺住持缺乏一个执事的传统，来与僧院首席喇嘛的转世化身理论抗衡，而僧众即藉此垄断社会的尊敬和崇拜。

　　尼众的情况是如此悲惨，她们得到的尊重不会比女仆高明多少，她们对宗教知识和修行亦是一知半解。此外，受宗教束缚于守贞生活的尼众，不用照顾家人，却完全被父母、亲朋好友、村民剥削，只剩很少的机会参预自己的学习和修行。在水磨坊、田里、村舍的厨房里，到处可见尼众在洗衣、烘烤和研磨青稞、灌溉、除草、收获、打榖、去壳、运送稻谷和短秣去谷店。简而言之，她们几乎全部包办村妇的工作，唯一例外的是携带镰刀，因为戒律禁止。我们可以发现尼众和村里的姊妹一起在炉灶旁、畜舍里、农田中、高原牧地圈养牲口的营帐。

　　现在尼众在喜马拉雅山的佛教区域，主要依据她们不同的经济和教育背景，扮演多种角色。很多老尼师是文盲，不管居家或住寺，都是靠着记忆继续祈祷和修行。大部分极度贫穷，还有被冬天燃烧粪便取暖的火熏瞎的。很多聪颖的年轻尼众离乡背井，寻求受教育的机会；极少数具有合格的西藏传统医药知识。来自喜马拉雅山偏远地区的年轻聪明尼众渴望学习，但是因为印度的尼寺已经人满为患，专门提供给女性的教育计划又很少，因此她们极少数有机会受教。各方面对这些出外求学的尼众都有高度的期望，一旦她们完成学业，她们将会积极致力于保存和传布她们传统的文化遗产，成为「佛法的明灯」。

　　一般认为为尼的业报，高于男女俗人，却不如僧人。僧人因着他们的仪式专长受到尊敬，俗人转向他们寻求领导和指点。相反地，尼众觉得有义务帮助家人，满足他们所有的需要，包括那些会降低僧人威严的卑微苦差事。尼众偏向以服务那些她们皈依的僧人为荣。不像大部分在家的信徒，尼众自觉地朝成佛的最高目标奋斗，为了让一切众生自痛苦中解脱，而非追求世俗的幸福或更好的来世。她们在宗教世界里的角色确定，但是和家庭维持密切的关系，折衷妥协了她们的自主性。缺乏可见的收入支持，尼众的生存凭借的是亲友的慷慨资助。尽管女居士和尼众多年的虔敬修行，仪式权威牢牢地掌握在僧人手中，他们是宗教大事的主要司祭。家庭关系、依赖村民的支持，以及义务工作减损宗教修行。僧俗关系共栖的特质对尼众而言，不同于僧众。

　　改变性别与文化认同的概念

　　在一个变动的社会中，文化认同对于女人认识她们自己是谁、能够变成谁，扮演重要的角色。喜马拉雅山佛教妇女的案例中，个人认同和佛教文化的认同(佛教世界观中的女人的角色和潜能)紧密相扣。反讽的是，当传统的文化认同改变时，也正是女性自觉增长的时刻。越趋世俗化的世界中，佛教少数民族在回教与印度教占优势的社会中的未来如何？西方消费文化冲击下的佛教价值，前途又如何？当自古相传的宁静被打断时，谁来保护拉达克、斯必提、吉努尔的传统文化？

　　虽然喜马拉雅山区域的人们非常清楚自己生活的贫穷和困苦，他们对待生命的态度如此坚毅、体贴关怀，令人惊讶。他们知道的奢侈品还不太多，渴望也不太高。四壁徒然的房舍内，家居设备通常仅限烧柴的炉子、几个煮饭锅、一个锡制茶壶、几张小桌子、装水的容器，也许还有一两张羊毛毯。拥有外来资源的家庭可能有些现代设备，例如压力锅、热水瓶、军用塑胶制的五加仑水桶、煤油灯。我们必须在浪漫化这些人的匮乏，以及透过现代物资来剥削他们之间，努力寻求一个微妙的中庸之道。每一条道路的开发，每一位观光客到来，对这个古老的文化而言，都意味着一种危险。喜马拉雅山区域的人们面对最根本的挑战，如何提升生活水平，又能维持传统的生活方式，如何踏上现代化的轨道又不必牺牲传统的价值？

　　年轻一代喜马拉雅山妇女的教育机会一定会改变，但是改变决定于她们所受教育的形式。同样是应许解放女性的改革之风，也有潜力摧毁她们。斯必提、吉努尔地区的儿童就读政府开办的学校，学习印度语言、历史、文化，很多儿童甚至为了被接受而改用印度名字；拉达克的儿童则学习乌尔度语(Urdu)。美国印地安人也有相同的际遇，因为仅有的教育资源由主流文化掌握。儿童对这些学校教导的东西不感兴趣的话，他们并无其他可供选择的教育。性别也是一个重要的因素：很多年轻的女孩子被留在家中帮忙、照顾年幼的弟妹，而她们的兄弟则去上学，发展一技之长，以便在现代印度社会的脉络中提高收入。这些教育传递的文化价值，与他们在家中接受的佛教价值，迥然不同。有兴趣接受佛教教育的年轻人必须出外求学。以前他们去西藏的文化核心地带，现在则必须在已经过度拥挤的印度西藏难民营中找位置。在喜马拉雅山边界地区建立传统文化的学习中心，提供下一代适当的佛教教育和训练，已经迫在眉睫，再怎样强调也不过分。

　　喜马拉雅山佛教社群同质性相当高，但是大部分的团体同时结合保守和较进取的因素。此外，通常不识字、以宗教定位的老一辈，与教育水准较优也比较世俗倾向的年轻一代之间，日益产生代沟。这些因素全部在喜马拉雅山佛教妇女社群也全有，它们同质性高、保守与进取因素并陈、老少皆有、既虔诚又世俗。举凡授戒、哲学、仪式、僧团训练的指导，在某种程度上，这些社群无可避免地依赖男性宗教人物。但是受到印度和海外女权运动的影响，情况正在改变。现在这些改变引起的冲力正在显现，僧众和男居士──特别是受过教育的，通常即刻支持尼众改善她们的生活情况和教育。

　　虔敬的佛教徒(尤其是僧人)一视同仁，尊敬众生的心灵实践。但是僧团中同时包含保守和进取的因素，当然有些僧人会抗拒改变的，特别是对像尼众平权那样些威胁到他们的特权位置的运动。达赖喇嘛毫无异议是喜马拉雅山地区佛教徒的精神领袖；自从他强劲而反复地为宗教平等宣言以来，亲自赋予女性接受具足戒的权利，因此任何抗拒改善尼众情况的想法，通常以更微妙的方式表达出来，例如忽视对尼众的援助。

　　有趣的是，近年来我个人在喜马拉雅山的尼众间，见到公然的性别歧视与尼众的教育增长有关。一位颇受敬仰的禅师和学问僧，慈忍太拾(Tsering Tashi)于1993年离开他闭关的洞穴，到斯必提的研成卓灵寺(Yangchen Choling)教导尼众。教课进行得很顺利，直到他常住的僧人赶来阻止他。即使慈忍太拾非常满意教导尼众，但是为了尊重他隶属的寺院，1994年他被迫离开研成卓灵寺。两年之后，慈忍太拾自己的师傅，拥有西藏达汐湖波寺最高学位、九十六岁高龄的克成竹波业(Kachen Drubgye)，劝告他辞别原属寺院，到研成卓灵寺重执教鞭，并且保证研成卓灵寺的尼众将会照顾他的晚年。1996年十月慈忍太拾收拾好洞穴里的东西，搬到研成卓灵寺为他新盖的房间，他直到今天都在那里教导尼众佛教哲学。

　　刚开始尼众必须冒险离家，远至达兰莎拉(Dharamsala)、马拿力(Manali)，或是南印，接受宗教教育。但是从1988年起，有人开始努力在喜马拉雅山的核心地带为尼众建立同样的学习机构。大部分位于印度的西藏难民寺院至少都会收容数位来自喜马拉雅山地区的僧尼。这些寺院多元文化的特质，加上到佛教圣地的朝圣，扩展了那些到「印度」求学者的经验。当他们声援西藏独立的奋斗，他们的政治意识提高了；当见识到尼众于西藏抗暴运动的先锋中，扮演骁勇杰出的角色，显示女性自我牺牲与领导的能力时，他们的性别意识也提升了。置身于西藏流亡社会也激起他们的文化自觉，尤其当面对将其民族和区域纳入印度教，即「印度化」这个更大范畴的奋斗。年轻的女西藏难民在西藏中央学校接受平等的教育机会，鼓励了喜马拉雅山的妇女提高她们本身对教育的期盼。西藏难民寺院为女性而设的革新计划也被当作标准。

　　一旦限制解除，女性加速主张她们的政治、教育、经济、宗教权利。例如，斯比提目前所有的村长(pradan)都由女性担任；西马柯尔圮瑞达施国(Himachal Pradesh)的家庭与防卫部，1994-96年的部长是一位吉努尔的佛教妇女，宾蒂耶施娃力能及(Bindhyeshwari Negi)。即使最初对准许女性进入不熟悉领域的努力，犹豫迟疑，即使女性必须更辛苦地工作来证明自己，一但女性得到有力的位置，好好履行她们的责任，她们便能得到社会的尊敬，并且赢得更进一步的方法。同样的模式亦适用于尼众。从前尼众不识字、受贫穷打击，而且训练很差，人们也不把她们当一回事。现在她们受过教育、训练有素、操持多种语言、充满自信，相应之下，社会普遍赋予她们更多的敬意以支持。举例而言，1988年之前斯比提没有尼寺，但是当尼众将开始兴建两座新的僧伽教育中心时，她们收到村落间广泛的支持。现在当尼众为她们新建的尼寺到村落募捐时，村民彼此竞相奉上茶、饼干，不论他们有甚么都捐出来。这些尼众报称，即使是最穷的村民，只供得起十入斯(R.s)或是几公斤赞马巴(Tsampa)[15]，都渴望支持尼众和她们刚兴建的寺院。即便僧团中少数派系排斥尼众的与日俱增、素质提升，看到当地年轻受教育的尼众和其他区域的尼众一起出现，人们还是引以为荣。

　　重新发掘女性的精神遗产

　　大部分的西藏文化英雄以及释迦牟尼佛陀──有情证悟的核心原型──都是男性；但是灵性的角色模范也以女性的形体出现。虽然数量上比起男性是少之又少，可是高深智慧的女性仍是西藏历史和习俗中独立的特征，她们的灵性成就广泛地被认可，受到相当的尊崇。修行瑜伽时，男女都会认同这些证悟的女性模范，积极地观想她们的女性生理特征及其正面特质。

　　在无数有情众生，横跨浩瀚无数循环的时间时，性别的概念是流动的；死生梦幻、业报轮回，毫无目的地漫游，某世生为男人，其他时候为女身，还有些世成为雌雄同体的阴阳人。诸如对人我之别、种族性别之别、概念与现象的执着与厌恶，都是痛苦的来源──让众生陷溺于生死流转之轮中，无法了解自己的心灵潜能和最终的幸福。

　　理论上一切众生定能够证悟，但是经典和实践之间的强烈张力持续存在。束缚在女身以及平凡困苦的生活中，经典陈述的精神目标对一般喜马拉雅山的女人而言，遥不可及。这种压力对尼众更为尖刻，她们为佛法奉献生命，但是却因为性别受阻，无法达成目标。不足的教育和训练，使她们无法扮演她们权利之内应任的宗教专家，她们可能会贬低自己的心灵潜能，仍旧满足于重复繁杂的宗教修行方式。习于社会的边缘角色，并且缺乏其他选择的尼众，可能沦于和俗家父母共居，或者成为男性师父的侍者，为琐碎的世务──特别是家务──忙得团团转。受阻于各方面的限制，她们也许无法明白完美的人类型性以女形呈现的利益；这种理想对她们显然距离太大。

　　既然喜马拉雅山地区佛教妇女的情况正在改善，好几个地方为妇女成立的佛教教育计划也已经启用，讨论女性数世纪以来受到的忽视，现在的时机也许最好。秉持的决心和国际的支持，女人受到激励来重新发现她们同性心灵前辈的传承。作为佛法宝藏平等的传人，她们现在也许可以充分享用本身文化遗产的丰盛。

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　　【注释】

　　[1] 有关喜马拉雅山西部地区的资料包括J.Crook and H. Osmaston Himalayan Villages〔喜马拉雅山的村落〕(New Delhi: Motilal Barnassidas, 1994)，以及 Harish Kapadia, Spiti: Adventures in the Trans-Himalaya〔斯比提：横贯喜马拉雅山的冒险〕(New Delhi: Indus Publishing, 1996)。

　　[2] 相关的研究讨论有Barbara Niri Aziz, Tibetan Frontier Families: Reflection of Three Generations from D'ing-ri 〔西藏拓荒者家庭：丁力三代的沉思〕(New Delhi: Vikas Publishing House, 1996), 以及她的文章"Ani Chodon, Portrait of a Buddhist Nun," 〔安尼卓登：一个佛教尼师的塑像〕 Loka 2:43-6, "Buddhist Nuns," 〔佛教尼师〕Natural History 3(1989): 223-31; Hanna Havnevik, Tibetan Buddhist Nuns 〔西藏佛教安尼〕(Oslo: Norwegian University Press, 1990); Anne Klein, Meeting the Great Bliss Queen: Buddhists, Feminists, and the Art of the Self〔遇见伟大的庇护皇后：佛教徒，女性主义者和自我的艺术〕(Boston: Beacon Press, 1994), 以及她的文章"Primordial Purity and Everyday Life: Exalted Female Symbols and the Women of Tibet,"〔初始的纯洁与日常生活：得意洋洋的女性象征与西藏女性〕in Immaculate and Powerful: The Female inSacred Image and Social Reality〔清净与权力：神圣形象与社会现实中的女性〕, ed. Clarissa W. Atkinson et al., (Boston: Beacon Press, 1985), pp. 111-38，"The Birthless Birthgivers: Reflections on the Liturgy of Yeshe Tsogyel, the Great Bliss Queen," 〔不育的生育者：伟大的庇护皇后叶舍丛耶仪轨的省思〕Tibet Journal 12.4 (1987)) 19-37; Beatrice D. Miller "View of Women's Roles in Buddhist Tibet,"〔佛教西藏中的女性角色观〕in Studies in History of Buddhism〔佛教史研究〕(Delhi: B. R. Publishing, 1980), pp. 155-66; Sherry B. Ortner, High Religion: A Cultural and Political History of Sherpa Buddhism〔高阶宗教：舍帕佛教的文化与政治史〕(Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1989), 以及她的文章　"The Founding of the First Sherpa Nunnery, and the Problem of 'Women' as an Analytical Category," 〔第一座舍帕尼寺的建立以及女人作为分析范畴的问题〕 in Feminist Re-visions: What Has Been and Might Be〔从前到现在是以及也许〕, ed. Vivian Patraka and Louise A. Tilly (Ann Arbor: Women's Studies Program, University of Michigan, 1983), pp. 93-134; Janice D. Wills, Feminine Ground: Essays of Women and Tibet〔女性的基础：西藏妇女论文集〕 (Ithaca, N. Y.: Snow Lion Publications, 1989).

　　[3] 传统上，女人的五种痛苦包括月经、怀孕、生产、离开父母以及服侍丈夫。虽然佛陀的母亲可能无痛分娩，但是对女人和小孩而言，生产通常被视为人类的主要痛苦之一。

　　[4] 为了更深入了解，听闻、思考、观照这四种心向佛法的思维是必要的。人身难得，能远离八种没有余暇的境况而赋予十种机会，是最适宜、而且唯一寻求灵性进化的实际机会。

　　[5] 在喜马拉雅山地区，音乐家被视为贱民，但是他们无疑被尊为专业，在婚礼和特殊节庆扮演不可或缺的角色。

　　[6] 一个家喻户晓的故事诉说一位和尚在森林小径中遇到一位妇人。她以自杀要胁僧人喝酒、杀羊、或是和她上床。这位和尚以为喝酒犯戒最轻，结果三种戒全犯。

　　[7] June Campbell, Traveller in Space: In Search of Female Identity in Tibetan Buddhism〔空间旅者：寻找西藏佛教中的女性主体性〕(New York: George Braziller, 1996), p. 32.

　　[8] Tsultrim Allione, Women of Wisdom 〔智慧的女人〕(London: Routledge & Kegan Paul, 1984); Keith Dowman, Sky Dancer 〔空中舞者〕(London: Routledge & Kegan Paul, 1984); Reginal Ray, "Accomplished Women in Tantric Buddhism of Medieval India and Tibet,"〔中古印度与西藏瑜珈佛教的女性高超技艺者〕 in Unspoken Worlds: Women's Religious Lives in Non-Western Cultures〔无言的世界：非西方文化中的女性宗教生活〕, ed. Nancy Falk and Rita Gross (San Francisco: Harper & Row, 1979), pp. 227-42; Miranda Shaw, Passionate Enlightenment: Women in Tantric Buddhism〔激情的启蒙：瑜伽佛教中的女性〕 (Princeton: Princeton University, 1994); Tarthang Tulku, trans., Mother of Knowledge: The Enlightenment of Ye- shes mTsho-rgyal, by Nam-mkha'I snying-po〔知识之母：Ye-shes mTsho-rgyal的证悟〕, ed. Jane Wilhelms (Berkeley: Dharma Publishing, 1983); Janice D. Willis, "Dakini: Some Comments on its Nature and Meaning," 〔达起尼：对其性质语意义的一些评论〕Feminine Ground: Essays on Women and Tibet〔女性的基础：西藏妇女论文集〕(Ithaca, N. Y.: Snow Lion Publications, 1989), pp. 57-75.

　　[9] 相关细节请见Karma Lekshe Tsomo, Sakyadhita: Daughters of the Buddha 〔释迦提达：佛陀的女儿〕(Ithaca, N. Y.: Snow Lion Publications, 1989)一书中"The Bhiksuni Issue"〔比丘尼议题〕的章节。

　　[10] 这些包括沙弥与沙弥尼遵守的十戒，再加以细分或增添。

　　[11] 照一般的说法，男人「放弃当和尚」(tra.wa lok.ba)，女人则是「被宠坏」(tra.la dro.wa)。

　　[12] 男性支持者中最受瞩目的是达赖喇嘛，他不断鼓励尼众娴熟宗教训练，特别是哲学辩论(辩经)。1995年9月他指示其私人办公室为印度和尼泊尔五所尼寺的成员在达兰莎拉(Dharamsala)组织一个特别的辩经竞赛。这是西藏传统中第一次出现的尼众辩经。循此先例，尼众辩经可望成为年度性活动。1996年9月在达兰莎拉的干单卓灵(Ganden Choeling)举办第二次，第三次于1997年10月在达兰莎拉附近的东能马灵(Dolma Ling)；1998年位于南印残朱巴卓意灵(Jangchub Choeling)的是第四次。

　　[13] 一个因为先生不忠而出家的女性可能是例外，参考Barbara Niri Aziz于Tibetan Frontier Families: Reflection of Three Generations from D'ing-ri〔西藏拓荒者家庭：丁力三代的沉思〕(New Delhi: Vikas Publishing House, 1978), 的记载,，页184-85。

　　[14] 程序上，戒子出家必须获得父母同意，但是女人经常因为父母不同意她们的决定，而被迫逃家。Barbara Niri Aziz引用一个典型的例子。出身丁力的农夫家庭，身为家中独子的Ch'?-dzom，就是利用朝圣的机会躲开父母的监视，接受rab.byung戒(出家的誓愿，通常八条)，逃婚成功。同上注，页104。

　　[15] 简单烘培的面粉，为当地的主食。 

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