益西彭措堪布：辩答日光论选要讲记 辩答日光论选要(原文)

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益西彭措堪布：辩答日光论选要讲记 辩答日光论选要(原文)

　　全知麦彭仁波切　著

　　益西彭措法师　译

　　第一篇、如何解释“胜义非心境”

　　答复上说无害之理：虽然就有无二现之心的行境区分差别后阐述，无有过失，但按前代以论文未改般讲解，与其他讲法关要相同，各自承许的宗义无过而能成立故，见无正理可破。

　　云何关要相同？名言中现证胜义之心，何宗皆有此，勿需多言；且彼心无二现之特相，何宗亦许此故。现证胜义之心，若衡量其自相，对此无境相显现及观待彼之心相而寂灭戏论的心，难以名言如实思维，是说此故。不然，若于泯绝二现的心自前，仍许有境及心相，又岂能成立无二现？若实有二，而仅于其前未现，则不成如实证得实相之心，以实、现不同之故。是故当知，诸法从本于离言真如自性中无二而住，然由迷乱力未如是证得，以正道修习之力净除已，时乃现见。

　　是故，诸经论中按名言说胜义是所知、是境等一类文句，又相应于入定无分别智如何现证般，说全无知、所知、境、有境等戏论网、离绝言说、以自内证智所证之甚深义，若不能如各自密意而安立，唯于圣教执持一方，则如《庄严经论》所谓“如文取义时，师心退真慧，谤说及轻说，缘此大过生”般，或以胜义非境之故，许彼非所证及无抉择；或于不可思议之义，以寻思心遍思维已，以如此方式而诠说离绝戏论之真如义，由此佛所诠说的一切关要都将失坏。以此纵表面如何善说，然已失坏大乘关要之故，如于命根已断的尸身上做装饰般，于圣教不成实益故。对此，雪域前后代诸智者的密意应持一致。

　　于此，胜义分为二种：一假；二真。前者一概是心之境，即彼唯是所计实空分故，唯是心的一分——分别意识之境。彼虽非真实胜义，然成趣证胜义之门，故诸论立名为同分胜义或假胜义。如此二谛分中的一分——实空与缘起现相二者，唯所计分为别别，然如所作与无常于本物上无别般，空、现二者当体无别之自性、不住任何边、无改本性之实相，称为二谛无别或双融。即如同《五次第论》所说：“显现与空性，了达各分已，若时融为一，于彼说双融。”于二谛无别、离绝言说、自内亲证之真如中，二谛将成一性。如是由二谛各分虽是别别，然若成“一”之自性，名言中则称为胜义性，如说“亲见胜义性诸圣者”等。对此以多异名而说，一切真胜义、究竟实相、胜义谛、空性、真如、实际等皆为诠此之名。而有法各自上唯遮实有的这一分，虽入于胜义数，然非究竟胜义，即彼为无遮分、唯遮遣、唯分别影像、唯少许法故，不堪为不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性。

　　是故，对于“是否为心之行境”观察等时，是说真胜义，于假胜义说则无意义。即假胜义本为初业者于空性渐趣时，唯于分别前安立，此外如圣者离分别入定智心境双泯的心前，哪有彼驰骋的机会呢？如同轮王的座上乞丐无权安住般。此义如何呢？圣者学道入定无显现，以心境双泯而现前空性时，彼前既不现有法瓶等，也无对所遮的谛实相取著，则彼无实分如何成为境呢？所谓无实相状的境，是观待遮遣所遮的实有后，方现于识前，不可能以自在立出的方式显现，如果不观待有法和所遮而现境，则以自性成立胜义故，他空应遮故。此外，若说以观察胜义的比量或以现证胜义之智，于“境之体性是此”亦得而见，如是极力承许，则彼如何遮他空，实则自意也是按他空而安立，只是不自知而已。

　　故由圣智无分别，见胜义自相是于空无一切边的二谛无别离言实相，以无二方式而见。如此的胜义也唯是立一“是心之境”的名言而已，此处不必观察它，无疑故。何以故？此处是为现证胜义而抉择胜义时故，“名言中亦非境者”谁亦不能知故，不能抉择彼故，虽说胜义非心境，然不会理解为遮止“其为名言假立之境”。

　　又想：那是怎样呢？于抉择胜义而以理建立实空时，于宗义——空性取所缘行境后，难证离绝戏论的胜义，故作此说。即如同说虚空无所见时，对世间中目视虚空，不需说连此点亦无，亦不需说有，不说亦明知般。因此，世间中虽以此语说“注视虚空”，然而虚空全无色故，是说无所见义。如此的胜义，全无所缘境故，说彼非心所取之境。经中以“有情自言见虚空”、“见胜义即无所见”等而作诠表。《宣说菩提分经》云：“文殊师利！谁于诸法无不平等、无二、无别而见，即是正见。”《中论》云：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”又云：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”《罗睺罗赞般若母》云：“不可言思般若度，无生无灭虚空性，各别自证智行境，三世佛母我敬礼。”等，如是所说般。此为说甚深义，不应畏彼而出不敬之语，唯显自内之意外，谁亦无力遮殊胜胜义，然产生违逆大乘法无量过故。

　　如是离戏之实相，真实中全无所缘境，将如何亲证呢？《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”如其所说，于从本离绝戏论的实相境中一切戏论网退尽的智慧，乃是无有境、有境二者而光明极难诠表的自性。由上述义，故作是说：“胜义非心境，心者是世俗”。即是诠说：胜义绝非心之行境，何以故？有自前行境之心者，许为世俗之有境。如是即诠说“胜义离一切所缘行境，未离如是行境则成世俗”。以此所谓“以无二现之心现证”并非唯说一语，实已抉择以无二现而亲证之方式故。欲知胜义者，此极关要，未如是知而说“无二现之心亲证境界为胜义性”，然仅此点自证识亦有，他论中承许故，将不成极为抉择胜义。因此，“前句立宗、后句为能立”为印度诸释所说，乃说甚深义故，极为应理。

　　如是有相的所缘行境之心——世俗者，以此不得衡量胜义自相，说此亦无过。即：自前有相的行境之心，实未远离二现戏论故，于亲证胜义，全无心及境相，或无取及能取自性，是说此义。如是以观察实相正理亦得证成故。

　　此外，虽“若是世俗谛，则许胜义非彼能量”，然于说此之宗，并无“胜义谛应成毕竟无”、“无二谛别别安立”及“应成胜义非圣者能量”等的任何过失。因为总的安立二谛方式，诸大经论中说有二种不同轨则，是何者呢？即：于能观实相胜义、现相名言二量所得义，分别立为二谛；又复，实相、现相成不同的境与有境二者为世俗谛，实、现成相同的一切境与有境立为胜义谛。如是二轨中彼宗许后轨故，其轨义为：凡世俗谛，定不能衡量胜义故，然不应成量彼之心及胜义为毕竟无，由智慧是胜义有境，又为具胜义谛名者，以此成立故。此宗亦许二谛为遮一之别别分。

　　因此，若不知诸大承许之差别，则定遭不谙如海宗义、偏执一隅的井蛙之诮，于智者殊非庄严。如是承许亦成与具德月称所许极同。如云：“由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。”又云：“见彼虚妄及见胜义真实。”将成与此关要一致。如上所述，真实义中境、有境等一切所缘行境已断之胜义自相，欲诠彼时，说非圣智之境亦无相违。经中亦云：“真胜义谛，超过具一切胜相一切智境。”复云：“是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。”又如经云：“胜义谛者，谓尚非心所行，况复文字”等。于此等说法，若想：“一切所缘既已退尽，有何所证呢？”不应说此未现离戏方面而仅露自内意想之文句，自诩秉持甚深经藏，然唯以违甚深义方面的自过令人知故。

　　若于说无缘、说离戏等均加谛实、胜义等简别后，实则唯以寻思者心中所易现者，而释经续一切诸义，诚属不应。大乘经不共所诠义本非寻思所能思议，超越情量之胜智行境尽皆沉没已，唯以分别识之境为了义，是否奉事大师及圣法，当做深思。

　　为此之故，于我这等寻思者的观察前，虽亦现出种种知境，然每于稍写论释时，于彼等论义许为说此，除照往昔具眼诸先德所说而秉持外，于彼明明未说者，丝毫不得自创新说——是如此甚为殷重而想过的。世亲阿阇黎云：“大师世眼久已闭，堪为证者多散灭，不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教，自觉已归胜寂静，持彼教者多随灭，世无依怙丧众德，无钩制惑随意转，既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸。”忆及此语后，亦和一偈：“为时逼迫如我者，已说深义知音稀，然佛知我心意净，心向大师与圣教。”

　　如上所述，于“胜义非心境”见如此承许故，不见有何违害。譬如你说“胜义非二现心之境”，于此说“以二现心抉择胜义定不应理，非彼境故”时，承许加简别为“胜义自相非二现心之境”，由此宣说即无过。如是说“胜义非心境”，实际也是说全无境与有境之见而证，不成否认一般所说的“是境”之义故。任为何说，若不依文而依义，则说所许相同。

　　因此说“观察胜义谛是否为所知时，与观察胜义中有无时，二者未作区分”亦属无义，以此处说非境与观察胜义中是否为境后说非境，成一关要故。此义如何？若以观察胜义之识而审察，则不成立胜义为境，如是以观察胜义的识及亲证境之实相全然相应的胜义有境——圣智都不得“见境之相”，因为胜义中如何抉择彼，需以现证胜义之智衡量彼故，胜义中若观察，境无可得，如是以亲证胜义之智亦不见境相，二者要点一致故。

　　因此，若否认“胜义非心境”此一关要所许，则成已许“胜义中真实性有所缘”义。如是抉择胜义及圣智亲见之相，说其关要为一，对此斥责未分时位，颇显粗劣。如《宝积经·菩萨藏》云：“胜义中圣者慧及智前，任何法若知、若断、若修、若当现前之法，任何不住。”具德月称言“依名言谛说为知”，亦间接显示了真实义中超越证及能证名言。《显句论》云：“诸圣者之胜义，是无所说故，不具于何者应理、非理，于彼岂有戏论？”《入中论自释》云：“今当说胜义谛。然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示，当以闻者自能领解之譬喻明彼体性。”又云：“天子！真胜义谛不能显示。何以故？以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生。诸法无生故，无可宣说。”又云：“是故缘真实义之智，全无有性、无性，自性、他性，实、非实，常、断，常、无常，苦、乐，净、不净，我、无我，空、不空，能相、所相，一性、异性，生、灭等差别，以彼自性不可得故。如是思择真实义时，唯诸圣者方是正量，异生则非。”《入中论自释》又云：“由此无欺诳故，是胜义谛。此唯是圣者各别自证。”如是所说般，一般凡是有承许，则按二谛随一承许外，再无其他，然而此处非仅如此粗义，若知有极细精义，则具大义。

　　以上说为例后，于自他宗寻求真谛的诸人，稍说由饶益心所带出的话：

　　初业者依由正理已断定“法无自性”，及现出“彼无自性与缘起为一义”后，专于现空双融状如水月之殊胜定解策发精进，是为至要，故应依彼而串习。彼时如何解悟者与诸法实相为近似，然未超出分别相状之境——仅同分胜义。对此，不应教导：“唯此即是般若波罗蜜，此外更无究竟。”若如是作，则于仅为识之行境、似现之般若持为了义，尔后于全无分别之智慧——真般若之义不得趣入，且于入彼正道——于无所遮立之义无改而安住修等，以背离之故，乃至于自见爱重未舍，离戏真般若将不予心中生起故。

　　是故，以带有于缘起法无自性定解之相的心识，虽见诸境状如水月，然仅与圣者后得如幻定解相似，此乃于真实义近似正见。然犹需想到：入定行境为离绝戏论、超越言思的真胜义本面，与亲证彼相似，有于离言胜义实相、譬喻难表的各别自证之义，生起知解与觉受。

　　若念：如此的实相为诸圣智内证之境，于凡夫前毕竟不容现。答：现证真胜义自相，除圣者外定非凡夫，然以凡夫定解，于离言实相总相分有知解及觉受。对此，显教称为“顺法忍”，密教则称为“喻智慧”，无论如何，实即与究竟胜义近似之识。

　　如是“现出彼离戏近似分”仅由观察定解亦能引发，然成极久耽延，此亦由相联集胜资粮之门而得生起。若依密乘殊胜方便、特依直示心性要诀而正中要害，则以窍诀力亦有少力速获亲证。

　　如是于实相生起觉受时，其人若由先前闻思之观察，于空性缘起无别之义引胜定解，想其从前观察时的觉受，及今不依观察、了无执著自住时的觉受，此二者以空性缘起无别之实相为境虽无差别，然观察时之彼如闭目后心中作意面前事物，无执著时则如开眼后亲视彼物，有此差别。对此自领受时全然无执的体会说何破斥，也将如同亲受之糖味任余人说为其它亦不生疑般。

　　宿世少学于实相未以理引生定解或不具诀要的诸人，纵心无改而住，也无任何“知此、生彼”，如此岂能稍许趣近离戏之处。而由观察实相义已达圆满，或以安住方便之要诀，当显一时顿遮一切边的明现智慧。

　　如是以定解解了真实胜义，也需总的安立为悟得胜义。此即如同依理知有前后世、依教知有业果、以烟因知有火等一切比量，虽是以总相方式知境，然需安立了知彼境般。

　　文间偈云：

　　吾饶益心所说语，尽皆正直无倒视，

　　如来密意甚深义，愿汝无难顺利知。

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