益西彭措堪布：辩答日光论选要讲记（一）

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益西彭措堪布：辩答日光论选要讲记（一）

　　全知麦彭仁波切　著

　　益西彭措法师　译讲

　　第一篇　如何解释胜义非心境

　　分二：一、以关要相同成立自宗无过　二、明示关要相同

　　一、以关要相同成立自宗无过

　　【答复上说无害之理：】

　　就是对于“胜义非心境”的“心”字，不加二现的简别，一概断定地说胜义不是任何心所行的境，这样解释并不会遭到教理的违害，也就是不会得到“胜义非圣者所证”、“胜义等同不可思议的我”、“无有圣者现证胜义而生起断证功德”等的过失。

　　下面是具体答复：

　　【虽然就有无二现之心的行境区分差别后阐述，无有过失，但按前代以论文未改般讲解，与其他讲法关要相同，各自承许的宗义无过而能成立故，见无正理可破。】

　　《般若品》开宗明义地说：“世俗与胜义，许此为二谛。胜义非心境，心者是世俗。”对于这一颂，藏地前、后代中观论师解释的方式不同。后代中观论师认为：前两句是以所知做为二谛的分基，承许所知有世俗、胜义两类，数目决定为二。而后两句是安立二谛的体相。那么怎么安立二谛的体相呢？有能所二相之心的行境或所知是世俗，无能所二相之心的行境或所知是胜义。这样把心分成两种，针对两种心的行境差别而安立二谛，这并没有错误。但按前代论师直接对原文不做改动而讲解(也就是解释成：“胜义非心境〔为所立〕，心者是世俗〔为能立〕)，这和前一种解释在所表达的关要上完全相同，两代论师所许的宗义都能成立。以关要相同、能成立的缘故，见到前代论师的解释没有正理可破，也就是完全正确的意思。

　　二、明示关要相同分二：(一)问　(二)释

　　(一)问

　　【云何关要相同？】

　　怎么说两种解释所诠释的关要完全相同呢？

　　(二)释分四：1、现证胜义之心无能所二现　2、实相中无能所二现　3、对此无二实相，迷乱时未见而修道后证见　4、教诫二说应持一致

　　1、现证胜义之心无能所二现分二：(1)正说　(2)反成

　　(1)正说

　　【名言中现证胜义之心，何宗皆有此，勿需多言；且彼心无二现之特相，何宗亦许此故。现证胜义之心，若衡量其自相，对此无境相显现及观待彼之心相而寂灭戏论的心，难以名言如实思维，是说此故。】

　　首先正面抉择：不论前后代哪一宗派都承许有现证胜义的心，这不必多说，而且这现证胜义的心是以无能所二现做为它特有的相状(“特相”指不同于庸常心识具有能、所二现的状况。“无二现”指没有能见所见、能闻所闻、能知所知等心境二元的虚妄现相，也就是能所双泯或心境双泯的意思)。

　　对于现证胜义之心，如果排除虚妄的总相不论，唯一衡量它的自相，那么这时没有境相和观待境相而有的心相，对这种寂灭戏论的状况，难以用名言也就是名、词、句、比喻、比量等身口意的行境法，完全符合真实的状况而思维。前、后代论师不论怎么做解释，所要表达的就是这一点。

　　总之，胜义自相不同于世俗瓶子等的有事、虚空等的无事。后者属于有事、无事法，以遮遣、成立的方式能了知并宣说它的自性，所以是分别心的行境(比如对于瓶子的自性，否认它常住，成立它不住第二刹那，由此就能了知并宣说它是刹那灭的体性)。而胜义空性，无法以有、无、双亦、双非这四边，或者由遮遣、成立的方式来思维、言说，因此特意指示胜义不是语言、分别之心的行境。

　　(2)反成

　　【不然，若于泯绝二现的心自前，仍许有境及心相，又岂能成立无二现？】

　　不然，如果在泯绝能所二现、现证胜义的智慧前，还承许有胜义的境相和现证它的心的相状，这样既有境、又有心的话，怎么能成立无二现呢？

　　通过以上正反面的抉择就知道各宗在承许“现证胜义之心无二现”这一点完全相同，而且这“无二现”三字所要表达的就是现证时没有任何境相和缘取境相的心，由此也就知道圣者所现证的胜义绝不是语言、分别的行境。

　　2、实相中无能所二现

　　【若实有二，而仅于其前未现，则不成如实证得实相之心，以实、现不同之故。】

　　如果说实际上有这样的心境二现，只是在圣者入定时不显现，那么圣者入定的智慧就不成立是如实证得实相的心，因为实际上有心、境二相，却没有如是照见。

　　这里讲到的“实、现不同”就是指心前所现的相和真实的相不同。就好像胆病患者心前显现的黄海螺和真实的白海螺不同一样。由于心前所现的相不是真实之相，因此就不成立是证得实相的心。

　　总之，这一段是以“现证胜义的心无有二现”作为理由，来证成实相中本无二现。用的是反证法，意思是：如果实相中有能、所二现，而圣者入定中无能、所二现，那就成了当时圣者的现相不同于实相，也就不成立圣者的心证得了实相。但各宗都承许圣者的心证得了实相，因此各宗在承许“实相中无二现”这一点上完全相同。

　　3、对此无二实相，迷乱时未见而修道后证见

　　【是故当知，诸法从本于离言真如自性中无二而住，然由迷乱力未如是证得，以正道修习之力净除已，时乃现见。】

　　“是故当知”就是由以上“现证的心无二现”和“实相中无二现”这两点，就应当认识到：

　　诸法从本以来就以无能、所二相的方式，安住在离绝言说的真如自性中(这就是胜义的实相)。然而凡夫因为心识迷乱的力量而没有如是证得，反而现起客尘——能所二现的障垢(这就是世俗的现相)。依于大乘资粮、加行这两道中数数修习无二现的胜义真如，到见道位以根本慧净除迷乱的客尘障垢后，当时就现量见到无二现的胜义实相。

　　现证的时候没有任何能所二现的戏论法，像这样无所见的“见”在名言中称为最殊胜的“见”，因为这时实相和现相已经成了相同，再没有更殊胜的见了。

　　以上这一段对应比喻来讲。海螺本是白色，好比实相中本无能所二现；生胆病的人由于错乱因缘，不能见到白色，反而现起黄色和取黄色的颠倒识，好比众生以迷乱的力量没有证知无二现的实相，反而现起二现的虚妄之相；胆病患者通过服药等治疗，退掉黄色的幻相和幻觉之后，现见海螺的白色，好比以资粮、加行、见、修四道修习的力量净除二现的障垢后，就现量见到无二的实相。

　　以上这一段告诉我们：名言上可以安立胜义是圣者所证的境、也有圣者现证胜义而生起断证功德、胜义可以修习、抉择等等。这也是各宗所共许的。

　　4、教诫二说应持一致分三：(1)出经教二说　(2)明偏持之过　(3)教融通一致

　　(1)出经教二说

　　(注意：以下从“诸经论”到“一切关要都将失坏”之间是一个完整长句。解释时为方便起见，分成两段来讲解。)

　　【是故，诸经论中按名言宣说胜义是所知、是境等一类文句，又相应于入定无分别智如何现证般，说全无知、所知、境、有境等戏论网、离绝言说、以自内证智所证之甚深义，】

　　是故，在大乘诸多经论中，有按名言宣说无二的胜义是圣者入定无分别智的所知、所得、境等的一类文句。比如经中说：“世尊见空性、知空性。”又有说：“善男子！若无胜义，则修梵行，徒劳无益。诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸菩萨名胜义善巧。”《入中论自释》说：“胜义谓现见真胜义智所得之体性。(胜义指现见真实胜义的智慧所证得的妙义体性。)”又说：“其见真智之境，即是真胜义谛。”《入中论》说：“如心有相知彼境，依名言谛说为知。”对这两句，《自释》解释:“故由假名立为达真实义，实无少法能知少法，能知所知俱不生故。(这是由假名安立为“了达真实义”，实际上根本没有以一法了知另一法的情况，因为当时能知、所知都不生起之故。)”

　　此外在大乘很多经论中，又有按照相应于圣者入定无分别智如何现证的情形，说到无能知、所知、境、有境等戏论网、离绝言说、以各别自证智所证的甚深义。比如《能断金刚经》说：“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”又有说道：“如鸟飞越空中迹，智者无说亦无见，如是一切佛子地，尚不可说宁可闻。”还有说：“善男子！当知胜义，不生、不灭、不住、不来、不去。非诸文字所能诠表，非诸文字所能解说，非诸戏论所能觉了。善男子！当知胜义，不可言说，唯是圣智各别内证。”

　　所以经论中有两种说法：一种是随顺名言，以假名安立胜义是所知、是境等；另一种是相合入定无分别智现证的情形，说知与所知、境与有境等一切戏论网都没有，远离言说，唯一以各别自证智现证的甚深义。也就是经论中又说到全无知和所知、境和有境等，它的用意是直接指示无分别智现证胜义的情形。

　　这就看到表达方式上一是以肯定说，一是以否定说，有两种方式。

　　(2)明偏持之过

　　【若不能如各自密意而安立，唯于圣教执持一方，】

　　如果不知道彼等密意是按照名言、胜义，或者后得位随顺世间、抉择圣者入定无分别智甚深境界等的观点而安立，而于圣教经论所讲到的两种义只一向执持一方。

　　意思是说，本来圣教有两种方式，一种是肯定的方式，说胜义是所知、是境；一种是否定的方式，说胜义不是所知、不是境。每当看到这些说法时，应当按照它们各自的密意来安立。在看到“是所知”、“是境”时，要知道这是按名言宣说；当看到“非所知”、“非境”或“无所见”、“无所知”等时，要知道这是按现证的情形而说。这样才能相合教法的本意，否则只执持一个方面而否认另一方面，就会造下以下的大过失。

　　【则如《庄严经论》所谓“如文取义时，师心退真慧，谤说及轻说，缘此大过生”般，或以胜义非境之故，许彼非所证及无抉择；或于不可思议之义，以寻思心遍思维已，以如此方式而诠说离绝戏论之真如义，】

　　如果对于“是境”、“非境”等的两种说法只偏颇地执持一方面，那就会像《大乘庄严经论》所说：对于世尊的语言，只按文字表面来取义时，唯一听信自己的心，就会退失真实智慧。“师心”，就是以心为师，《四十二章经》说：“慎勿信汝意，汝意不可信。”说明凡夫的分别心不可信，但人都自以为是，这叫“师心”。如果听信自己的分别心，执著自己所以为的就一定对，那就会退失真实智慧，说出很多诽谤佛语、轻视佛语等的话，由此生起谤法等的极大罪过。

　　那么所谓的偏颇执持有这样两种情况：

　　第一种情况：以经论中说“胜义不是语言、现量、比量等有境心识的行境”做为理由，就承许胜义不是所证的法，没有运用了义经教、观察胜义的正理和譬喻等对胜义做出抉择。

　　比如有人看到“是法非思量分别之所能知”、“胜义非语言能诠”等文句时，就单方面地执持“不可知、不能诠”这一点，否认闻思教理对胜义做出抉择，乃至放弃修持能趣向证悟胜义的方便法门，比如认为“胜义不是什么语言文字，所以不必要学教法”，“胜义无修无证，不必要修行用功”等等。

　　第二种情况：以经论中说“证知胜义、抉择胜义”做为理由，一向执持胜义可以用心辨别、抉择、串习，因此对于不可思议的胜义以寻思心运用教、理、譬喻等做过周到的思维之后，就以所想好的一套来诠说离绝戏论的真如义。

　　这就成荒唐的事了！本来胜义无可言说，却把它弄成可言说的法；本来无理路可寻、以分别心行不到，却弄成以分别心可以思维到的法。这样，自以为明白了胜义，又按自己所想好的一套来讲述寂灭戏论的真如义，这就把不可思议的胜义讲成可思议的东西了。

　　【由此佛所诠说的一切关要都将失坏。以此纵表面如何善说，然已失坏大乘关要之故，如于命根已断的尸身上做装饰般，于圣教不成实益故。】

　　“由此”就是由以上这两种情况。“佛所诠说的一切关要”就是基、道、果的一切关要。“失坏”包括两点：第一点、以“胜义非境”为理由，移在名言上说“胜义非所证、无可抉择”，由此会失坏名言上建立基道果的关要。本来名言上应当建立基是胜义实相，道是缘胜义实相抉择、修习，果是现证胜义实相，如果否认胜义可证、可抉择，就堕在断见当中，既不会对基的胜义实相由抉择而引生定解，又不会安住于定解修习空性之道以现证实相，更没有现证后净除习气垢染而现前法身智慧成佛，所以失坏了一切关要。

　　第二点、以名言上说“胜义是所知、是境”就移在胜义自相上，把离戏、不可思议的胜义弄成分别心的影像，失坏了胜义完全超越言说、分别之境的关要。造成的后果是依识不依智，把仅仅是识的行境、似现的般若持为了义，然后不能趣入全无分别的智慧——真般若之义。

　　(3)教融通一致

　　【对此，雪域前后代诸智者的密意应持一致。】

　　对于“胜义非心境，心者是世俗”，雪域前后代诸智者的究竟密意没有任何差别，应当受持为一致。

　　总之，大家要辨别胜义不是有所缘行境的所证，然而按世俗名言而言，是有无分别智的所证。换句话说，乃至安住有以心缘此是、彼是，以语言说此是、彼是之间，就是世俗的有境，而不是胜义的有境。名言中以某时现证了不可言说、无缘的胜义法性，就在这时把它称为胜义有境的智慧。

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