略述大珠慧海《顿悟入道要门论》禅法思想(释若宽)

略述大珠慧海《顿悟入道要门论》禅法思想(释若宽)

　　编辑：释若宽

　　来源：闽南佛学

　　内容提要：八、九世纪间，是南宗禅法迅速传播兴起的阶段，继承慧能的禅法中，尤其以江西洪州的马祖与南岳的石头希迁形成了两大禅法中心，为后世禅宗主流禅门五宗的形成奠定了基础。对洪州禅理作系统发挥的应推大珠慧海。从现存资料看，在马祖的弟子中，慧海的语录仅次于怀海，他所撰的《顿悟入道要门论》，对南宗的顿悟禅法作了独特的发挥，提出了系统的理论。他继承慧能、神会以来的心性学说，将般若空观与心性解脱结合一起，进一步阐述无住、无念、无心，提出“一切处无心”，在修行上主张“不随外境”，行住坐卧皆是“性用”，构成了江西系的主要禅风。

　　关键词：顿悟  一切处无心  无念  无情无性

　　作者简介：释若宽，闽南佛学院研究生

　　一、 慧海生平

　　慧海，号大珠，俗姓朱，生卒年不详，福建建州(治所在今福建建瓯)人。关于他的生平，《宋高僧传》无传，《祖堂集》卷十四、《景德传灯录》卷六记载了他的生平事迹。他先依浙江大云寺道智受业，后到江西参谒马祖。马祖问他：“来此拟须何事？”珠曰：“来求佛法。”祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法？”当慧海问什么是自己的宝藏，马祖便说：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何须向外求觅。”慧海听后当即“自识本心，不由知觉”，1顿悟禅宗“佛是本性作，莫向身处求”2之宗旨。慧海在师事道十六年后，因受业师道智年老，遂回大云寺奉养业师，晦迹藏用，著《顿悟入道要门论》一卷。此论后为其师侄玄晏窃呈道一，道一看后大加赞赏说：“越州有大珠，圆明光透，自在无遮障处也。”3大珠之号由此传开。之后，闻名而来的参学者络绎不绝，慧海即事即理，发明禅宗顿悟无念宗旨，论证了“心为根本”的命题，他与各方经教师和参禅者的问答，后人汇集为《诸方门人参问》一卷，与《顿悟入道要门论》同时流通。有关大珠慧海的语录，在《景德传灯录》卷二十八与《祖堂集》卷十四都有保存，另有单行本《大珠慧海语录》，收录他的《顿悟入道要门论》和对门人参问的答语(《诸方门人参问语录》)4。下面就依此对他的禅法思想加以简述。

　　二、 主张“心为根本”、“心佛一体”

　　顿悟，是南宗的根本法门，其主要表现是要求人们体悟自性，明白“即心即佛”、“心佛一体”，从而回归自性，直趋解脱之道。顿悟在《坛经》中是指“识自本心，是见本性”，5《坛经》中反复强调：“若识本心，即是解脱”，6也就是“识心见性，自成佛道”。7大珠慧海基于此提出“心为根本”的命题，并有明确的论述：“心者是总持之妙门，万法之洪源，亦名大智慧藏，无住涅，百千万名，尽心之异号耳。”8也就是说，心是万法之本，是总持一切，含遍一切，所以又名大智慧藏、无住涅，名虽不同，最终归于一处。在《顿悟入道要门论》中一开始阐述何知心为根本时，就引经证明，如《楞伽经》说：“心生即种种法生，心灭即种种法灭”；《佛名经》云：“罪从心生，还从心灭。”故知世上一切善恶之法，都是由自心所生，以此心为根本，在修行上就不会舍本逐末，进而从心下手，返本还源。此心是解脱之根本，“若求解脱者，先须识根本。”如果不识此理，纵经百千万劫，也是徒劳用功，虚废光阴。所以当有僧问，什么是佛、法、僧，什么是“一体三宝”时，他说：“心是佛，不用将佛求佛；心是法，不用将法求法。佛法无二，和合为僧，即是一体三宝。”9是说学人自身本具佛法僧三宝，要达到解脱，不必向外追求，只要觉悟自性就可以了。这也是南宗禅法的一个鲜明的特色，即尊重自我，认为人人都拥有佛菩萨一样的品质，只要舍去凡夫心，即能成就菩提心，当下成佛。慧海说：“如蛇化为龙，不改其麟；众生回心向佛，不改其面。”10

　　然而，究竟如何来理解此心体，仍是一个十分困难的问题。有人一闻心体，就把它看作一个真实不虚的心，这是一种妄见。所以慧海又说：“心无形相，非离言语，非不离言语，心常湛然，应用自在。祖师云：‘若了心非心，始解心心法’。”这里强调若执心求心，是永远无法顿悟的。南宗提倡“作用为性”，强调由体起用，离用无体。慧海在回答学人时说：“作佛用是佛性，作贼用是贼性，作众生用是众生性，性无形相，随用立名。”11将佛性与贼性等同，只是心体的不同功用而已。这里心是体，性是用，对众生来说，佛性或有或无，而心性却是永恒的，这是充分体现南宗“作用为性”说的一种表述。也就是说，有了作用，才能有性体，若无作用，体也不见。所以，当人们对“即心即佛”产生执著时，慧海说：“离心求佛者外道，执心是佛者为魔。”这又体现出南宗体系中对于般若中观思想的理解与把握。

　　据此，在解脱论上慧海又提出一些惊人的观点，在《顿悟入道要门论》中说：“圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心。”将“求佛”与“求心”对立起来，藉“求心”排斥“求佛”。这无疑是对传统的信仰予以否定，不主张寄希望于外力解脱，提倡依靠自己的解脱，将外在的神圣地位淡化，主张心佛一体，将禅宗的佛教改革推向了极端。在理论上直接继承《大乘起信论》以“一心”作为宇宙本体的世界观、万法的本源，所以说“法身”即为此“心”，“即依此心显示摩诃衍义”。同时又受法相宗“唯识无境”的影响，以为唯一心“实”，余悉为“幻”。于此将以往的佛性论彻底转向了心性论，强调心的重要性，树立个体的信心，以此自求解脱。

　　三、 强调“一切处无心”

　　“无心”即“无念”

　　慧海在教导学人如何才能达到解脱，颇有自己的一番见解。他在《顿悟入道要门论》中说：“如论究竟解脱理者，只是事来不受，一切处无心。”“事来不受”即“事来无所受”，指的是虽遇违顺等事，而决不会在主观上有任何感受，面对各种境法缘事不任意滋生诸般苦乐忧喜爱憎之心；于日常行住坐卧中，一切处无心，于事无心，于心无事，心无染着，万缘俱绝。“一切处无心”，可追溯到南北朝般若学“六家七宗”中的心无宗，为支愍度所立，主张空“心”不空“色境”。又刘孝标之注将“无心”解释为佛之虚静而无所不知之一切种智，着重“心虚”，而不强调外境之否定。慧海则进一步解释说：“无所念者，即一切处无心”。“无念”即“无心”，又说“万缘俱绝者，即一切法性空也；法性空者，即一切处无心是”，故“性空”即是“无心”。如果说“无念”是强调主观上“莫思量一切物”，“无愿所求”，则“性空”就是给“一切物”以“空”的本质，从“性空”的方面观察一切物。这样，“无念”与“性空”，就构成了“无心”的两个基本环节。

　　而“无受”则进一步排除了爱憎、是非等思想和情感，譬如说：“见一切色时，不起染着”，“不染着者，不起爱憎心，即名无所见也。”这里不要求行者闭目塞听，“一切色”还是要“见”的，关键在于“不染着”，即相当于“事来无受”；由“不染者”而不生憎爱，则相当于“一切处无心”。“无心”也不是“无见”，而是给“所见”以性空的概念，这样，虽见而实“无所见”了，这就叫做“正见”，或曰“佛眼”。如同圣人见到空性后，虽随缘广作佛事，而心不被所染，这也是“随缘不变、不变随缘”中道不二空观思想的体现。

　　慧海用“无念”来统摄“无爱憎、无住、无着、正见、正念”等，是区别于世俗认识的分界岭，也是解脱成佛的主要标志。他继承慧能、神会的无念禅法，重申不念有无、善恶、苦乐、憎爱等，强调他的法门是“无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用”。而无念就是保持正念，不念有无、善恶，乃至苦乐取舍怨亲憎爱等。又说正念就是“唯念菩提”，又不可执著一个实在的“菩提”，强调“菩提无所念，无所念者，……但知一切处无心，即是无念也；得无念时，自然解脱。”可见，慧海深深贯彻般若中观中道不二的思想，在世俗谛上，要求人们既要远离世俗的爱憎之见，对一切善恶都能分别，于所分别处不起爱憎，做到定慧不二。又要“知心不动，对境寂然”，于善恶皆能分别，于中无染得自在，这样分别事相而不执著，就是“无受”；在胜义谛上，要求于菩提不可念，不可于法上生增益执，“无所得者，即是证佛法身，若有得有证者，即邪见增上慢人。”在此基础上，做到“一切处无心”，就是解脱。

　　慧海的解脱论，是建立在认识和感情的转变上，其方法是转八识成四智，不离尘得解脱，关键在于超越世俗的认识，不起乱想，不生憎爱，达二性空，即得解脱。《顿悟入道要门论》从唯识论出发，将三身当作心识存在状态的象征，所谓“大圆镜智，独成法身；平等性智，独成报身；妙观察智，与成所作智，共成化身。”因此，只成就“四智”，自然具备三身，不经三大阿僧癨劫修行，这叫“即凡即圣”、“不离此身，即超三界”。而实现“不离生身，而得解脱”的方式，在于顿悟。顿悟就是无念、无妄、无心、无受。慧能所谓的顿悟，不单纯属于认识的范畴，因为悟仅仅限于主观意识自身的事情，并不涉及和对象的关系。大珠慧海就说明“识心见性”与是否存在对象无关：

　　问：对一切色像时，即名为见；不对色像时，亦名见否？答：见。问：对物时，从有见，不对物时，云何有见？答：今言见者，不论对物与不对物，何以故？为见性常故。有物之时即见，无物之时亦见也。故知物自有去来，见性无来去也。

　　可见顿悟、见性并不是主观意识对某种对象物的反映或再现，而毋宁说是主观意识的自我表现，这样才可能在没有对象物的情况下而有所“见”与“悟”。因此，就顿悟与悟的主体之间的关系来说，它们不是反映与被反映，或者能知与所知的关系，而是即体即用亦即本体和功能的关系。黄檗希运曾明确道破这层关系：

　　问：如何是见性？师云：性即是见，见即是性，不可以性更见性。闻即是性，不可以性更闻性。只你作性见、能闻能见性，便有一异法生。他分明道：所可见者，不可更见。你云何头上安头？……所以法性无来去，无能所见。既如此，因什么道我见我闻？12 陶静 “见”是心性的作用和表现，而不是有一个“见”与“悟”的主体再去另外发现一个心性主体，如观心无常，用以观想的道理，以能观之心与所观之境不是主体和对象的关系，所缘之心实际上还是能观之心的一种作用和表现。因此，认为心性本来清净，体不可得，因而所谓“顿悟”、“见性”实际上就是无得无见。神会说：

　　顿门唯在一念相应，实更不由阶渐。相应也者，谓见无念；见无念者，谓了自性；了自性者，谓无所得；以其无所得，即如来禅。13

　　大珠慧海把“顿悟”解释成“顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得”。并说对心性的知、见是一种没有具体内容的知、见，这种知、见是无所不知、无所不见，“学人若心无所染，妄心不生，我所心灭，自然清净，以清净故，能生此见。”这就打破知识的有限妨碍，使意识活动达到与心性本体相应的状态，才能具备与佛的智慧，无所不知的精神状态，此即是解脱，也就是顿悟。

　　四、 否认“心外有佛”

　　破斥“无情有性”

　　从上可知无心、无受、无念，即是顿悟的基本含义，就是此生解脱。事实上禅宗的主流，在理论上没有承认心外有佛。六祖慧能在《坛经》中认为自性中有三身佛，应皈依自性三身佛，故强调佛身只在“本心”中。“本心”是抽象的、无任何形象规定的心，大珠即名之曰“体”，佛之三身则是其“体”之“用”，或者说，“以清净为体，以智为用”。“三身”只是起智用时的分别，佛性则一。按照这一主张，他坚持并重新诠释了神会的 “无情无性”思想。大珠从给“法身”下定义开始：“心是法身，谓能生万法故，号法界之身。”又谓：“能生万法，唤作法性，亦名法身。”将“法身”、“法界”、“法性”，看作是表达心的特定功能的概念。他说：

　　迷人不知法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。这就好像虚空，应物现形；亦如水月，月因水现。他的结论是：“佛身者，即法身也。”“若说无情是佛智，活人应不如死人，死驴死狗亦能胜于活人。”这些话说得很激烈，但他更强调人的价值和修行的作用，提升了人的主体地位和信心。对于“无情有性”还是“无情无性”，在当时中唐佛教界是一大争论点，其中禅宗牛头宗的南阳慧忠、天台宗的湛然都提倡“无情有性”。大珠的言论，当与禅宗内部分歧、及与与天台宗的争辩有关，针对性很强。他的意见是：由心能生色，说心色不二，所以色只是心的幻化物，不能说与心一样是实在的。心体本身并无形象，只有假其派生物显示它的功能；翠竹作为心的一种映象，当然不能与心相等。般若是圣智而非凡识，属于超越感性的认识，所以说它“无知”。以般若“无知”，非名言可识，只有通过对具体事物的谛观，才能表现出它的性相，所以说：“对黄花而现相”，不能说黄花即圣智。14这是基于三界唯心的理论，说明千差万别的现象都是吾人自心的影现，这个由自心变现的所缘境不能说它是独立存在的，只能是虚假不实的。同时，慧海又把无情有无佛性问题，与主体的见性功能及彻悟境界联系起来。史载：

　　问：禅师何故不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄花，无非般若？师曰：法身无象，应翠竹以成形，般若无知，对黄花而显相，非彼黄花翠竹，而有般若法身也。故经云：佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月，黄花若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，翠竹还能应用。座主会么？曰：不了此意。师曰：若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非；若不见性人，说翠竹着翠竹，说黄花着黄花，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成诤论。

　　这是说，般若智慧，法身无象，如同虚空，能应物现形。迷人不懂这一点，就称翠竹是法身，黄花是般若，其实这还是着相，视法身般若为无情的草木。真正悟达的人，纵横自在，随处都能显现法身，并不局限于翠竹黄花。也就是说，若是真正悟见真如本性，达到解脱的人，说翠竹是法身，黄花是般若也可；说翠竹不是法身，黄花不是般若也可，因为那都是随缘显现法身，超越分别、不为是非所滞碍的。若是没有悟见真如本性，没有达到解脱的人，则会局限于分别，说什么执著什么，对这种人说翠竹是法身，黄花是般若，势必滞于是非，形成争论。15因此，所谓无情有性或青青翠竹即是法身，郁郁黄花无非般若的说法，乃是就心无情系、无分别、无执著、无隔碍的彻悟境界而言，而不是无情之物具有佛性。故此百丈怀海说到“如何是有情无佛性、无情有佛性？”时，说道：

　　从人至佛是圣情执，从人至地狱是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心，是名有情无佛性；只如今但于凡圣二境及一切有无诸法都无取舍心，亦无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情。不同木石太虚、黄叶翠竹之无情，将为无情有佛性。若言有者，何故经中不见受记而得成佛者？只如今鉴觉，但不被有情改变，喻如翠竹；无不应机，无不知时，喻如黄花。16

　　所谓“有情无佛性”是说因有情执、有分别、有取舍，就无佛性；所谓“无情有佛性”就说因无情执、无分别、无取舍，就有佛性。这是从众生主体有无情执的角度来讲，与把宇宙万类区分为有情识和无情识两类而论其有无佛性，其概念的涵义、论证的角度、命题的内容都是不同的。洪州宗正是以法身随时随处显现的见解，反对把法身的显现局限于翠竹黄花的观点。由此可见，心性只在有情(特别是人)的范围内才有普遍性，并不是独立于有情之外、无所不在的客观精神和绝对的“心”。所以慧能强调“万法在自性”、“自性含万法”，乃至“三世诸佛、十二部经，亦在人性中本自具有”，17说明人的心性才是世界万事万物的根本，和一切佛法的基础。大珠慧海继承慧能、神会的思想，从而为南宗禅的宗教实践方法建立理论前提。

　　五、 在日常中体悟道即要求修行达到“无修无为”

　　作为南宗禅一个显著的特点是表现在修行方法上，要求无修无为、无作无事。因为真心佛性是每人自有的禀赋，而非经过后天努力获得的结果。从南宗观点来说，修行实践既然是要体验真如佛性的存在，就应当使修行活动与心性的本来状态相一致。心性自然具有，不待修得，于是修行活动也应当自然无为，而无需刻意造作扭曲本性。这种自然无为的修行方法叫做无修、无为、无事、无作或者无心。

　　禅师们所讲的无修无为是什么意思呢？无修无为并不等于什么都不做、或者说没有身心的活动动作，是追求一种本自天然、自由自在的修行生活。“道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧"18，不是在日用平常行事处，别有用功，别有修行。

　　所谓“屙屎送尿，著衣吃饭”之类，仍然是自然的，只在事上任意而为。禅门中人的修行生活，无异于平常人的生活，只是“终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人"19。但是为什么这些活动却被禅师们说成是无修无为呢？在他们看来，这类作为都是不伴随自觉思考的活动，大珠慧海把它解释成不带思索计较“用功”：

　　有源律师来问：和尚修道，还用功否？师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否？师曰：不同。曰：何故不同？师曰：他吃饭时，不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。律师杜口。

　　这说明禅师们所理解所要求的修行活动是一种无思索、无计较的活动。一般人日常的穿衣吃饭就属于这种没有思索计较的活动。修行只在于息除诸缘、莫生妄想、一切放下、于相而离相、于念而无念，亦即“无修之修"。这样既反对于境上生心，执著于外物，又强调安时而处顺，保持意识的通用无滞、自由自在。做事而不沾滞于事，这就是过水而脚不湿的修行原则。黄檗希运把它说成是“不落阶段”的活动：

　　问：如何得不落阶段？师云：但终日吃饭，未尝咬著一粒米；终日行，未尝踏著一片地。与么时，无人无我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。20

　　吃饭走路是一种没有分别思考等自觉意识作用的活动，正因为这种活动不伴有自觉的意识作用，所以禅师们把它看作是一种无为无修。显然，禅师们所理解所要求的无修无为，关键不在于是否有活动作为，而在于是否有自觉的意识作用，或者说是否有心。他们所讲的无为，并不是指没有或不要任何活动，而是指没有或不要有意识的活动作为。换句话说，无修无为也就是“无心”。如黄檗禅师说：“但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道，被三乘功行所拘系，不得解脱。”21 把“无心”看作是与彻底解脱相应的途径。慧海说：“如论究竟解脱者，只是事来不受，一切处无心，永寂如空，毕竟清净，自然解脱。”禅师们看到日常生活中的许多活动都是无意义的，他们要求修行活动也要像这些日常活动一样，实际上是要求宗教修行实践活动以无意识的方式来进行。同时表明洪州宗禅法特色在于道遍于一切处，行住坐卧都是道，皆是自性的显现，处处皆与道相应，故只要不拘时地，随机应用，一切身语举止，于一念间悉能示道，皆能发语。“无有性外事。用妙者，动寂俱妙；心真者，语默皆真；会道者，行住坐卧皆是道；为迷自性，万惑滋生。”人是色心的统一体，悟、迷都反映在一个整体上。因此，一个悟者整体上的所有行为，必然是体会大道而随意任运起性用的。

　　另一方面，站在真如随缘不变的立场上说，慧海回答道光座主“无卓锥之地”，说明诸法性空、无住、无所得的观点。虽每日修道，聚徒说法，却可以说从来没有修行，无所作为，实际意义就是教人不执著于相。所以他说：“老僧无心可用，无道可修。”只是将修道寄于日常生活中，“饥来吃饭，困来即眠”，顺从自然，而不执著地求道求佛，自由自在地生活，这就是解脱，这本身就是佛法 ，除此以外都是作茧自缚。

　　在大珠时代，主要论敌仍是律师和所谓教门法师，他重点斥责的佛事是一味地诵经念佛和求生净土。他称诵经为“客语”，“如鹦鹉只学人言，不得人意”，反对注重外表仪式和对语言文字的执著，许可得意忘言，否则只是数他家珍，说食数宝，都是徒劳无益，增加烦恼。在念佛观上，反对取相念佛，因为“取相”只是为凡夫所立的随宜说，不是究竟之语，秽将在心，不在国土，离开净心，别无净土。最后，慧海说到定慧等持，“定是体，慧是用”，两者如同水与波是一体没有前后的，所以反对任何外在的形式与造作，强调行住坐卧都是自性的作用，性水常自湛然，以此说明“无道可修”。可见，慧海修行解脱观继承慧能以来的禅法思想，是般若空观和自性具足万法的心性观的有机结合，让人们从日常行事中体悟道，以无所得心去契合道，从而达到解脱的目的。

　　六、 慧海禅法的特色

　　大珠慧海是马祖道一的门下，按照宗密的说法属于江西洪州宗，洪州宗与荷泽神会禅在总体上是相同的。在《顿悟入道要门论》和大珠语录中，可以发现其中有不少与神会《语录》中相同或类似的内容与问答。

　　南宗从慧能起就一直以“无念为宗”，对于“无念”，《坛经》、《神会语录》中有许多详细的诠释，慧海在他的著作中也有大量的阐发。“无念”的中心意思是“于念而不念”，“无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性”，22或者说“只有见闻觉知，而常空寂”23等。慧海继承和发展了慧能与神会的“无念”理论。他首先分析了念有正、邪之分，然后强调说：“无念者，无邪念，非无正念。”那么，什么是邪念，什么是正念呢？他说：陶静 念有念无，即名邪念；不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念；不念善恶，名为正念。乃至苦乐、生灭、取舍、怨亲、憎爱，并名邪念；不念苦乐等，即名正念。

　　接着，他对正念又作了进一步的阐发，说：“正念者，唯念菩提。”于是，有人追问道：“菩提可得否？”慧海答：“菩提不可得。”再追问道：“既不可得，云何唯念菩提？”慧海答：

　　只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者，为不可得故，即无有念。只个无念，是名真念。菩提无所念，无所念者，即一切处无心。是无所念，只如上说。如许种无念者，皆是随事方便，假立名字，皆同一体，无二无别。但知一切处无心，即是无念也；得无念时，自然解脱。

　　慧海这里所谓的“正念”，其实就是通常所讲的“破执著”，就是不着两边的中道观，就是大乘佛法诸法平等观。值得注意的是，慧海把这种“无念”的“正念”说，贯彻到六度、八正道等方面，并把它归纳称之为“二性空”。一般说的“二性空”，是指人无我和法无我的大乘二空观，而慧海说的“二性空”则是专指不落对待边见的诸法无分别中道观。他说：“知二性空即是解脱，知二性不空，不得解脱，是名为智，亦名了邪正，亦名识体用。”慧海认为，大乘六波罗蜜名虽有六，都是随事方便而假立的，“至于妙理，无二无别”，因此，随行一波罗蜜，即能六度具足。这种思想在神会那里也有表达，他是以行般若波罗蜜为例来说明此理。慧海则结合他的“二性空”说，以行檀波罗蜜为例来说明此理的。他甚至认为，“迷人不解，五度皆因檀度生，但修檀度，即六度悉皆具足。”而修檀波罗蜜的核心，是要“布施却二性”。具体讲就是要：

　　布施却善恶性，布施却有无性、爱憎性、空不空性、定不定性、净不净性。一切悉皆施却，即得二性空。若得二性空时，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波罗蜜，名万缘俱绝。

　　这种不落两边的“二性空”思想，在慧海著作中随处可见。如说：“无净无无净，即是毕竟净”；“无证无无证，是名毕竟证”等。通过“二性空”，慧海又把“无念”与“无心”连接了起来。他说：“菩提无所念，无所念者，即一切处无心。”可见，慧海是坚定的般若性空、中观八不中道的信奉者。24此外，对于“无情有无佛性”问题，当时佛教界争论甚烈，在禅宗内部也有不同的意见，神会反对“无情有性”说，在他在语录中说道：

　　岂将青青翠竹，同于功德法身？岂将郁郁黄花，等般若之智？若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花授菩提记？若是将青竹黄花，同于法身般若者，此即外道说也。何以故？《涅槃经》具有明文：无佛性者，所谓无情物是也。25

　　大珠慧海对“无情有性”说同样持激烈的批判立场，在他的语录中有多次谈及这个问题，更强调人的主体地位。而对于佛性受不受的问题，《曹溪大师传》中记载神会初参慧能时，神会答慧能问“佛性无受”，最后得出理由：“虽痛而心性不受”，这里讨论的问题则是关于妄身有受时，佛性(或心性)受不受，这样一个重要的问题。妄身有受而佛性无受的观点，实际上也就是禅宗始终坚持的不离烦恼而得菩提，不离生死而证涅的道理。在神会《语录》中可以看到，他非常强调“烦恼与佛性，一时而有”，也讨论了佛性受不受的问题。大珠慧海也碰到了同样的提问。《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》中分别都有讨论这个问题的记述。《参问》中比较简单：“曰：众生入地狱，佛性入否？师曰：如今正作恶时，更有善否？曰：无。师曰：众生入地狱，佛性亦如是。”《顿悟入道要门论》中的讨论则比此处详细得多，文曰：

　　问：受罪众生，有佛性否？答：亦同佛性。问：既有佛性，正入地狱时，佛性同入否？答：不同入。问：正入之时，佛性复在何处？答：亦同入。问：既同入，正入时众生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性虽随众生同入，是众生自受罪苦，佛性元来不受。问：既同入，因何不受？答：众生者是有相，有相者即有成坏；佛性者是无相，无相者即是空性。是故真空之性，无有坏者。喻如有人于空积薪，薪自受坏，空不受坏也。空喻佛性，薪喻众生，故云同入而不同受也。

　　这里，慧海的具体论证方法与神会不尽相同，但他们的结论则是完全一致的。可见，大珠慧海是贯穿般若性空与心性妙有的特色，来作为他的思想依据。在论中他大量引用了《金刚经》、《维摩经》、《华严经》、《楞严经》、《大乘起信论》等经论，以此继承慧能、神会以来的南宗顿悟禅法，并且发展了慧能、神会等禅法，又显示其独特的观点，有其不同的特色，因此受到马祖道一的赞赏，在南宗禅法中有着显著的地位。

　　大珠慧海在《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》中，对禅宗顿悟法门的一些主要概念、修行方法和根本宗旨等，都有十分透彻的了悟。他依据经典从理论上做了相当细微和明晰的阐述，从而形成了一套极为系统的修学理论依据，对指导后人的修学不啻是一盏指路明灯。他在继承慧能、神会的思想基础上，提出“心为万法之根本”、“一切处无心”、“无修无为”等，坚持般若性空、中观八不中道的立场。在心性与解脱上，将遥远的成佛之道拉向现实人心与当下之心，一方面打破学人向外求佛的执著，另一方面又给人树立信心，将般若性空的理念融合到禅宗的顿悟法门，同时也将禅宗主张的个体自由独特的修行方式与当时兴起的农禅运动相呼应，对禅宗正在进行的佛教改革潮流起到推进作用。

　　〔1 《景德传灯录》卷六，《大正藏》第51册，第246页下。

　　〔2 杨曾文编校：敦煌新本《六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第45页。

　　〔3 《景德传灯录》卷六，《大正藏》第51册，第246页下。

　　〔4 《顿悟入道要门论》一卷，《诸方门人参问语录》一卷，同收于《续藏经》第110册。有的单行本即将二者合在一起，分为上下卷。

　　〔5 敦煌新本《六祖坛经》第19页。

　　〔6 同上第37页。

　　〔7 同上第35页。

　　〔8 《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》第51册，第441页上。

　　〔9 同上。

　　〔10 同上。

　　〔11 同上第444页上。

　　〔12 《黄檗断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》第三卷，中华书局出版社1994年版，第50页。

　　〔13 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，中华书局出版社1996年版，第81页。

　　〔14 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年版，第248页。

　　〔15 方立天：《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2003年版，第494页。

　　〔16 《古尊宿语录》卷一，第17～18页。

　　〔17 敦煌新本《六祖坛经》第37页。

　　〔18 《古尊宿语录》卷四，第59页。

　　〔19 《古尊宿语录》卷三，第54页。

　　〔20 同上。

　　〔21 《黄檗断际禅师传心法要》，《大正藏》第48册，第380页中。

　　〔22 敦煌新本《六祖坛经》第19页。

　　〔23 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第10页。

　　〔24 楼宇烈：《读慧海〈顿悟入道要门论〉随记》，《中国佛教人文精神》，宗教文化出版社2003年版，第337页。

　　〔25 《神会和尚禅话录》第87页。