浅论南宗禅的言说方式(张培高)

浅论南宗禅的言说方式(张培高)

 

　　编辑：释若宽

　　来源：闽南佛学

　　内容提要：百丈怀海是南宗繁荣兴盛时期的关键性人物，在他的法系后世形成“禅门五宗”中两大宗派——沩仰宗和临济宗。同时怀海也是在中国禅宗史上作出特殊贡献的人物。他为适应禅宗修行和传法的需要制定了影响深远的禅林清规，并且他的禅法思想及其接引弟子的方式也独具特色。怀海禅师的禅法特色表现在他的禅法理论、实修功夫及外在显露的宗风等方面。在此，笔者着重从佛教的修证体悟的角度来剖析怀海的禅法思想与禅门教育，以彰显他作为卓越禅师的人格风范和禅法的特色。本文通过考察百丈怀海禅师的生平及其禅法语录，论述他以“割断两头句”来对治一切执著，“透过三句外”，直接“体会大道”的禅法风格和接引弟子的方法；阐述怀海在禅法实践中善于将禅的精神融于现实生活，视生活日用为禅的本质；同时介绍怀海创制禅门清规，刷新丛林制度，保证了禅宗的稳定与独立发展。

　　关键词：百丈怀海割断两头句透过三句外不作不食禅门规式

　　作者简介：释若宽，闽南佛学院讲师。

　　中国禅宗大体经历了酝酿期、初创期、南北宗并立期和南宗独盛期。从被禅宗奉为初祖的菩提达摩到惠可、僧璨可作为酝酿期；唐朝的道信、弘忍正式成立宗派；六祖慧能从五祖弘忍受法南归弘传“顿教”禅法，神秀与其弟子普寂在北方弘传“渐教”禅法，形成南北二宗对峙的局面；经神会北上与北宗争禅门正统，唐末(９世纪后)借助朝廷的裁定，南宗取得正统地位，逐渐形成南宗独盛的局面。〔1〕

　　在慧能的弟子中，南岳怀让、马祖道一和青原行思、石头希迁两个法系对后世最有影响。因为马祖长期在洪州(治所今江西南昌)传法，所以他的法系被称为洪州宗。其弟子百丈怀海适应时代和禅宗迅速发展的形势，创立“禅林清规”，从而使中国禅宗正式确立自己的寺院组织形式和修行规则制度，将中国禅宗推进到一个新的发展时期；同时，怀海在继承马祖洪州宗禅法的基础上，也形成自己的禅法特色。他所倡导的禅法具有双重特性，一方面突显大机大用，以引导学人斩断情执妄念，使人当下顿悟本心；一方面又以浅易的大乘顿悟法门接引启示学人。由于他在禅法上的杰出成就，并能领会南宗禅所具有的现实主义精神，所以他能别立禅居，建立适应禅宗修行和发展的丛林制度，推行农禅并重的生活，“一日不作，一日不食”，抓住佛教与社会文化的动脉，致使禅宗虽历经唐武宗强制实行的禁断佛教的“会昌法难”，仍能继续迅速传播。从百丈怀海身上，一方面，可以看到禅师外显本地风光的洒脱自在，及其内在具足的慈悲与智慧；另一方面，可以看到佛教在经历动乱岁月后自身的发展道路，以怀海发扬的洪州禅，正是回应时代的动脉，发挥马祖开创的“山林佛教”的特色，使禅宗法脉流布，开启五家分灯的端绪。

　　对于百丈怀海的研究，目前学术界比较偏向于清规的一面，而对他的禅法思想却论述不多。杨曾文先生在《唐五代禅宗史》〔2〕一书中将其禅法思想概括为两点，对《禅门规式》也作了介绍；杜继文、魏道儒在《中国禅宗通史》〔3〕中，对怀海的禅法思想和《禅门规式》作了比较详尽的介绍。吴立民、何云等编的《禅宗宗派源流》，〔4〕则侧重于考察怀海的古清规，对禅法思想稍作介绍；潘桂明在《中国禅宗思想历程》一书中，对怀海的禅法与实践作了剖析；〔5〕(日本)忽滑谷快天《中国禅学思想史》〔6〕一书中，则着重对怀海的生平、悟道及开创的清规作了考察。对于怀海的僧团制度的考察，国内的论文有：湛如法师《唐宋时期的禅宗教团与清规之研究》(东京大学东洋文化研究所)、圣凯法师《论中国佛教对生产任务的转变》(《法音》2000年第8期)、屈大成《〈禅门古规〉小考》(《禅》1994年第2期)，等等。

　　怀海创立的禅门规制，与后来演变的《百丈清规》已大不一样了。宋元以后发展的清规，更多的重于条文规章和繁琐的仪式，从而忽略了以修行为本原的特色。怀海的《古清规》却有明显的特色，体现在以修行为中心、严守出世的立场、在劳作中体悟禅的真精神，这与他的禅法思想是分不开的。

　　禅宗师徒为了求得人生解脱而提出的思想观点，和他们所采取的具体实践形式，完全可以当作历史事实来对待，寻找其形成的背景与前提，总结其思想内容和实践形式，以及他们的发展脉络、规律和特点，探讨其与中国社会历史关系及中国传统思想文化发生影响作用的机制等等。然而在学术界有关怀海的论著中，对其禅法思想着墨不多。怀海禅师的禅法特色表现在他的禅法理论、实修功夫及外在显露的宗风等方面。本文拟根据怀海的各种传记、语录，对怀海的生平、悟道因缘、接机教化及其禅法思想和实践做综合性的考察。将怀海置于中国禅宗发展史的总体过程中，着重从佛教的修证体悟的角度来剖析怀海的禅法思想与禅门教育，以彰显他作为卓越禅师的人格风范和禅法的特色。

　　一、怀海的生活时代与悟道因缘

　　百丈怀海生活在中唐后期，是唐由盛转衰的时期，佛教也因此发生急剧的变化。在各个宗派的兴衰交替中，禅宗以其特有的契机迅速发展开来。百丈怀海继承并发扬马祖的洪州禅法，创建丛林清规制度，以他的智慧和远见，使得在“会昌法难”后，禅宗一脉反而法筵广播，经久不衰。

　　(一)唐代佛教形势与禅宗发展状况

　　唐初，太史令傅奕于高祖武德四年(621)上表斥佛，请求罢废。他突出指责佛教“剥削民财，割截国贮”，“军民逃役，剃发隐中；不事二亲，专行十恶”，建议国家采取措施，“令逃课之党，普东输租；避役之曹，恒忻效力”。〔7〕当时佛教界代表人物法琳“频诣阙庭”，多方申辩，高祖李渊对上表暂时搁置。唐高祖虽曾下诏沙汰佛道二教，但对精勤德行的僧道，还由政府给予衣食。贞观以后，佛教日益兴盛，外则经像远来，内有名德辈出。直到会昌法难〔8〕为止，华严、天台、法相、三论、真言、净土、律、禅诸宗都臻全盛。

　　禅宗承奉“不立文字，教外别传”和“直指人心，见性成佛”〔9〕的宗旨，摆脱繁琐的教条和经论的制约，只在心行上用功，林下水边，无碍自在。自菩提达摩从西土东来，传衣法于二祖慧可、三祖僧璨，此时禅宗尚未弘化开来，达摩的禅法不为他宗所容，屡遭挫折，禅宗也没有自己固定的场所，只是依律寺而住。到了四祖道信(580—651)在蕲州弘化，学侣云集，“诸州学道，无远不至”。〔10〕道信传至于黄梅弘忍(601—674)，弘忍敷衍般若微旨，聚集徒众500多人，当时称为“东山法门”，〔11〕至此法席大开，标志着禅宗的正式形成。弘忍弟子中以曹溪慧能和玉泉神秀最为杰出，慧能得弘忍衣法传承，他在南方曹溪大开法脉，接众度人，道俗远途而来参谒的络绎不绝。武后和中宗闻他的高名，曾下诏赴请，他却固辞不起，保持山林佛教的特色。晚年时，弟子遍布南北。相传禅宗自菩提达摩以来，都是把衣法一人传给一人的。到了慧能，把传衣法的形式废止，因此他的法嗣能平均向各方面发展，而不限于谁是正统。他的弟子中著名的有青原行思、南岳怀让、荷泽神会、永嘉玄觉、南阳慧忠，世称五大宗匠。这些法脉各开出灿烂光耀的花果，使南宗禅风远播大江南北。

　　唐德宗建中元年(780)颁布两税法，宣告了均田制与租庸调的彻底废除，但实行后使地主所兼并的土地日益集中，而国家土地却日益减少，以至于农民多有破产，沦为地主庄园佃户。与此相应，佛教寺院拥有很多的田庄，而且都有佃家为其生产，拥有雄厚的经济。所以，政府一面向农民严重的剥削搜括，对农民增加赋税，一面便把眼光转向了寺院，终于在唐武宗会昌五年(845)，发生了禁佛运动。唐朝后期，由于北方的连年战乱，致使土地荒芜，人口稀少；而相对比较稳定的南方，逐渐成为唐朝的经济中心，手工业有了更加重要的地位。长江中下游的新兴城市大多以商业为主，如洪州、苏州都是当时的商业贸易中心。在佛教宗派的发展中，禅宗逐渐兴起，旧有宗派如法相宗、天台宗、华严宗等相继不振。禅宗主张“教外别传”，不太依赖高广寺宇和经像法物等外在的形式，所以能经受起封建国家的种种限制，以山林佛教的面貌取得佛教主流的地位。随着社会经济的发展，平原地区的土地已被耕垦殆尽，禅侣为了解决土地粮食问题，只得转向尚未被开发的丘陵和山区寻求发展。在此时期，佛教重心也转向南方。马祖道一、百丈怀海行化在福建、江西一带，并得到当地州官的支持。百丈怀海禅师的生活年代正是处于“安史之乱”后与会昌法难之前，他根据中国佛教发展的现实需要，勇敢地进行了教规改革，为佛教开辟了僧侣劳动自主自养的新道路。

　　(二)晚唐以后南宗独盛和洪州宗的传承

　　六祖大师的韶州开法，宣示了东山法门的革新和分化。六祖之后，其弟子神会北上洛阳挑战北宗，指出其“师承是傍，法门是渐”，〔12〕宣告了禅宗内部南北二宗的分流。北宗盛化之地在中原，特别是在京洛枢纽之地，受到了宫廷和王公贵族们的供养。“安史之乱”使北宗受到了强烈的冲击，之后的唐武宗灭佛，更是彻底地结束了北宗的存在——北宗的政治和经济基础的崩溃，使它已无力与日益强大的南宗竞争而自行消退了。

　　南宗却不然，在六祖大师的门下，有以神会为代表的荷泽宗，以马祖道一为代表的洪州宗和石头希迁为代表的石头宗。荷泽宗随着神会的北上而逐渐兴盛于中原和蜀地，并以圭峰宗密为代表，显示出其五代传承的辉煌。宗密大师融合华严宗和荷泽禅，并为日后法眼宗、云门宗、临济宗的华严禅风作出了示范。但圭峰大师圆寂后不久，随着唐武宗灭佛运动的深入，荷泽禅也同北宗一样湮灭无闻，退出历史的舞台。

　　而洪州宗和石头宗的命运却不同，所谓“马祖建丛林，百丈立清规”，此后属于这两大禅系的很多寺院处于湖南江西的山林地带，远离政治中心，过着自耕自足的“农禅”生活，以其质朴的生活方式和自在的禅风开辟了广大的传教空间。马祖是在多处开辟山林寺院以后才进入南昌开元寺的，从此，南昌开元寺与希迁所在的南岳衡山石头寺，成为当时倾慕南宗的僧俗信徒往来参学的两大禅学中心。有人描写当时禅门中参学的盛况：“江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣！”〔13〕可见仰慕的程度。马祖在洪州开元寺时门下弟子多达800人，亲承弟子88人，〔14〕以江西为中心，向现在的湖南、福建、广东、浙江、湖北、江苏、安徽、陕西、河北、山西等地区传播。马祖门下以百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏、大梅法常、章敬怀晖等最为杰出，而章敬怀晖、佛光如满等行化于京洛，但真正使禅法大行于世，并传承绵延的仅百丈怀海一系。怀海门下的沩山灵禅师及其弟子仰山慧寂在湘赣创立了沩仰宗；怀海另一弟子黄檗希运禅师门下临济义玄禅师，不久在河北创立了临济宗。石头禅系的药山法系，经云岩昙晟，由洞山良价及其弟子曹山本寂创立了曹洞宗。与此同时，南泉普愿门下有赵州从谂、长沙景岑等；百丈怀海门下有长庆大安、大慈环中等；天皇道悟再传的德山宣鉴等；药山惟俨再传弟子石霜庆绪和夹山善会等，都在唐代末期的禅宗内大放异彩。其中以德山宣鉴数传后于五代衍成云门、法眼两大宗派。

　　百丈怀海实是洪州禅法的中坚人物，上承慧能、马祖以来的禅法，下启后世五家之中沩仰、临济二宗。他蕴有高深的智慧，通过说法、示范和制定清规，引导弟子将慧能以来的禅法精神贯彻于丛林的日常修行、生活和“普请”农作劳务之中。这既是在特定社会历史背景下的产物，又与他的参禅悟道经历、禅法主张和禅修实践的风格有着密切关系。

　　(三)怀海的生平和悟道因缘

　　有关百丈怀海的生平，现据《宋高僧传》卷十，〔15〕《景德传灯录》卷六，〔16〕《五灯会元》卷三，〔17〕《祖堂集》卷十四，〔18〕《佛祖历代通载》卷十五，〔19〕唐陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》〔20〕等史料记载进行介绍。

　　百丈怀海(750—814)，俗姓王，福州长乐(在今福州东南)人。祖籍山西太原，西晋“永嘉之乱”(311)时，其先祖迁居福建长乐。儿时随侍母入寺拜佛，指佛像问母曰：“此为谁？”母曰：“佛也。”师曰：“形容与人无异，我后亦当作佛。”(《祖堂集》卷十四)显示幼年即有异志，天生异禀，确立成佛作祖的自信。早岁从西山慧照和尚出家，后在南岳从法朝律师受具足戒。因为感叹学道乃久远之事，须广学多闻才能悟明心地。因而叹道：“将涤妄源，必游法海！”(见唐陈诩《塔铭》)要想洗荡尘虑、彻悟心源，就必须长游佛法的大海中，而且不仅要心证，也要假借语言文字，深入经藏。所以，不久就离开了家乡，到达庐江(今安徽)浮槎寺研读经藏，通达戒定慧三学。当时马祖道一(709—788)在南康(在今江西赣县境内)龚公山传法，怀海得知，乃前去投马祖，倾心依附，并充当马祖的侍者，深得马祖的器重。据《五灯会元》载：怀海与西堂智藏、南泉普愿同号入室，时三大士为角立焉。〔21〕又据载：马祖为了考验提携他，檀越每次送斋饭来，怀海才揭开盘盖，马祖便拈起一片胡饼，问大众：“是什么？”每次如此。〔22〕但这一问，就有回答的，有不回答的，马祖仍旧将这块胡饼放进食盒里，然后大众才开始食用。这种举动与问法每日不断。马祖拈饼，意不在饼上，在于诸人脚下的这段无始自然风光。胡饼是每日必有的常行、常事，若能见此本质，就可以体会到佛法的妙谛，即是万法之本源。可惜，此时的百丈怀海并不识得。马祖慈悲，三年如一日，每日拈胡饼，耐心等待有佛出世。怀海在马祖门下，经马祖亲自教诲启示，终于体悟佛法的妙谛得以悟道，得到马祖的重视和印可。某夜，马祖与众弟子赏月，马祖趁机考核弟子，问此时做何事为好，智藏说“正好供养”，怀海说“正好修行”，表现出二人对佛法见解的差异。对此，马祖没有表示异议，只是意味深长地说：“经入藏，禅归海。”(《景德传灯录》卷六《怀海传》)意即佛经的法旨圆归于西堂智藏，禅门的妙行化归于百丈怀海。修行在于日常中，无处不体现活泼的禅机，皓月当空，心如明镜，当下就是自性清净心的显现。故怀海深得其中三昧，而为马祖所赞许与印可。

　　怀海的为人，在唐陈诩《塔铭》中描述：“言简理精，貌和神峻；睹即生敬，居常自卑。”怀海在马祖门下是容貌温和而有神采，行为拘谨而谦卑，不求名闻，因此不为当时的人所知。可见其不重视言语，而重于身教，同时展现其朴实平和的风格。马祖圆寂后，遗骨葬靖安宝峰寺。〔23〕怀海到此，并在马祖墓塔旁结庐而居，“大师初居石门，依大寂之塔，次补师位，重宣上法”。马祖寂后，怀海能为马祖守塔，并替补师位在石门泐潭寺上堂说法的事实，说明怀海是马祖所器重的弟子之一，在马祖门下应占有相当的地位。〔24〕在靖安住了一段时间，“以众所归集，意在遐深”，遂移新吴(今江西奉新县)，住在小雄山普化院。据《奉新旧志》载，小雄山又名长岭，在今罗市镇境内。在小雄山的西边，还有座大雄山，大雄山之人烟四绝处，因其地岩峦高峻，山势险要，又称为百丈山，坐落在西塔乡境内。《江西通志·山川略》中记载：“百丈山在奉新县西一百四十里，冯水倒出，飞下千尺，西北势出群山，又名大雄山。”此山雄杰葱秀，清溪潺潺。早在唐代宗大历年间(766—779)，奉新人甘贞就在此建庵。怀海入住小雄山普化院后，甘贞听说他禅法精深，于是“请施家山，愿为乡导，庵庐环绕”，将怀海迎入百丈山所建庵中，并将庵改名“百丈寺"。百丈寺经过怀海几年的苦心经营，终于成为一处弘扬禅法的大道场。当时，四方学子闻风而至，从学僧人达千人。人们称这里的禅法为“百丈禅"，称怀海为“百丈禅师"。怀海禅师于此传教讲学达二十余年，禅风传播，四方奔凑，唐陈诩载：“由是齐鲁燕代、荆吴闽蜀，望影星奔，聆声飚至。”可见其影响之广。

　　怀海于唐宪宗元和九年(814)正月十七日入寂。据唐陈诩《塔铭》所记，怀海世寿六十六岁。〔25〕唐穆宗长庆元年(821)敕谥大智禅师，塔曰大宝胜轮。

　　据陈诩《塔铭》，怀海灭后第四年，即唐宪宗元和十三年(818)十月三日建塔。因此，陈诩撰写的《塔铭》是比较可信的。〔26〕他自称“从事于江西府，备尝大师之法味”。在他笔下，怀海是以“好耽幽隐，栖止云松”为特色的禅师，其“遗名”而“独往”具有很强的号召力。在有关的史传中，皆没有见到怀海与官府往来的记录。他“常以三身无住、万行皆空、邪正并捐、源流齐泯”的教育“做人表式”，是谓“顿门”。然而给人的印象最深的是“行同于众，故门人力役必等其艰劳”(见陈诩的《塔铭》)。《祖堂集》谓其“日给执劳，必先于众”，“有‘一日不作、一日不食'之言，流播寰宇”。这种强调劳动，带动门人共同劳作，以至将劳动引进禅门的作法，形成他独有的品格和禅风。

　　怀海的悟道因缘，在宗门中是既富有生活情趣又含有哲理思辨的事例。今依有关怀海的传记和语录，录出原文，试作比较详尽的叙述。

　　1野鸭子飞过去

　　师侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：“是甚么？”师曰：“野鸭子。”祖曰：“甚处去也？”师曰：“飞过去也。”祖遂把师鼻扭，负痛失声。祖曰：“又道飞过去也。”师于言下有省。却归侍者寮，哀哀大哭。同事问曰：“汝忆父母邪？”师曰；“无。”曰：“被人骂邪？”师曰：“无。”曰：“哭作甚么？”师曰：“我鼻孔被大师扭得痛不彻。”同事曰：“有甚因缘不契。”师曰：“汝问取和尚去。”同事问大师曰：“海侍者有何因缘不契。在寮中哭，告和尚为某甲说。”大师曰：“是伊会也，汝自问取他。”同事归寮曰：“和尚道汝会也，教我自问汝。”师乃呵呵大笑。同事曰：“适来哭，如今为甚却笑？”师曰：“适来哭，如今笑。”同事罔然。

　　次日，马祖升堂，众才集，师出卷却席，祖便下座，师随至方丈。祖曰：“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？”师曰：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”祖曰：“汝昨日向甚处留心。”师曰：“鼻头今日又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事。”师作礼而退。〔27〕

　　怀海在马祖身边侍候，马祖不忘在日常中时时提携他。一日出去，见野鸭从空中飞过。这本属极平常的事，但马祖却问得很认真，要在这一问中考验怀海的见识。马祖问“是什么”，直示出自性绝无隐秘，头头显露，是为了使怀海把握自性的真谛而引起注意。怀海照着现实的本相答道：“是野鸭子。”若从法住法位的角度看，野鸭飞空的发问属于现量，回答是没有错误的。但若是把野鸭子当作外境并认为它是客观存在物，主客观就因此分裂而陷于对立，违背了自他不二、心境一如的自性本源。所以当马祖再问飞往何处，却不再是野鸭子，而是问心到何处？怀海只把野鸭子当作野鸭子，不明马祖所问，故回答：“飞走了。”这就意味着他的心也随野鸭子飞走了，这是心随境转。马祖见怀海一味着境粘心，不会其机，错认定盘星，不识其用，乃更施妙手，扭捏其鼻孔进问曰：“又道飞过去也。”意在说明他的方向错了，应该扭转过来。怀海负痛出声，方悟马祖之机用。原来马祖指东而问西，是教其识得这举手指物的是谁，而就路还家，便于负痛处逼问：“飞过去了没有？”怀海乃知这知痛知痒的本性不动不摇、不来不去、没有过去未来的，因而于痛下有悟。怀海经马祖这一捏，豁然省悟到原来马祖问野鸭子飞到哪里去，并不是要研究野鸭子的去向，所有外在的现象都是生灭法，只有真心是如如不动的。马祖是要自己在问话上体悟到自性遍于一切处，不为外境所转，是不生不灭、自他不二的绝对真实。

　　怀海悟到自性的不生不灭后，内心是悲欣交加，故又是哭又是笑，旁人又怎能得知呢？真是如人饮水，冷暖自知。当其同寮去问马祖时，马祖只当不知，所谓：“三世诸佛只可自知，历代祖师全提不起。"自性岂能用言语可以道破的。佛法不向痛与不痛上住，怀海悟到痛与不痛的自性所在，将所有的存在都打失了、所有的理性都突破了。大哭的是，将所有积滞完全倾泻而出，将所有的理念与情感尽情放飞，只留下一无所有的空灵世界，升起从未有过的清澈与快乐、轻松与自然；大笑的是，将源自本性的欢乐毫无保留地体现在身心中、回荡在生活里。怀海的笑正是生灭灭已，寂灭为乐，不啻是对自性不生灭的一种肯定。

　　他在悟了以后，对老师也不甘示弱。当老师正要说法时，他卷起草席就走，不想听什么法了。就是直接用否定生灭法的方式表示他的悟境。因自性是不可说的，老师的说法，就是触犯了自性，也变成生灭法，所以对老师来一个否定的表示。马祖立即下了座回去了，怀海随后跟到了方丈室，于是便有了一问一答，从其中痛与不痛的体悟中，得到了马祖的首肯：“已经明白昨日的事了。”

　　2三日耳聋

　　怀海即此一悟，只是初见，非是究竟，犹如童孩，虽属人类，其气力未足，脚跟未稳，他于痛彻处得体，那又如何起用呢？所以，才有百丈怀海“三日耳聋"的公案：

　　师再参马祖，祖竖起拂子。师云：“即此用，离此用。”祖挂拂子于旧处。良久，祖云：“你以后开两片皮，将何为人？”师遂取拂子竖起。祖云：“即此用，离此用？”师亦挂拂子于旧处。祖便喝。师直得三日耳聋。〔28〕

　　马祖见怀海来，竖起拂子示意，怀海即说：“即此用，离此用"。马祖一看便知，怀海的“即此用，离此用"并非即离同时，而是前后相待，即时著于即相，离时著于离相。其实是即离同时、圆融不二之境，虽在用时，却犹明镜照物，朗照万相时而一尘不染。对于即离同时的人，自性本来朗照万相，自性本来清净无染，正如慧能大师所说：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。"〔29〕

　　所谓“即此用，离此用”，是要在他的动相中，悟到静的一面。也就是从用中认识他的体性。此时的怀海禅师，未至即离同时的境地，马祖自然看得明白。马祖大师故作顺从，将拂子放于旧处。正当怀海沉浸于几分法喜之时，马祖再问：你将来如何为人说法？当时怀海所说的“即此用，离此用”，显然是一种知解。马祖所说的“开两片皮，将何为人”意指离开体用两边，如何接引学人而言。怀海竖起拂子挂在旧处，是表示离用即体。他这些举动，就知解而言，并无瑕疵。马祖知道怀海还有识心未尽，虽有超越体用的知见，但未证得超越体用的境界。所以大喝一声，震断他的思想体系。这一喝似“金刚王宝剑”的一喝，似晴天霹雳，令怀海防不胜防，只喝得他起不了心、动不了念。此时，唯此觉性朗然现前，处此境界，三日有余。此番境界不是用依文测意的方法寻思出来的，而是一门深入亲证的。

　　怀海禅师悟道后继承马祖高竖法幢，住持正法，广设法筵，法会之盛一时无二，经怀海印可之弟子能嗣其法者，当首推黄檗希运、沩山灵二师。黄檗下出临济义玄，是为临济宗；沩山下出仰山慧寂、香岩智闲，是为沩仰宗，开启禅门五家之先河，使禅宗进入最兴盛的时期。有关怀海的弟子，《景德传灯录》载其弟子三十人，以灵、希运为上首，大多分布在相当于今江西、湖南、浙江、福建和江苏各地。但唐陈诩《塔铭》中所记的法正、谈叙、神行等当时知名的弟子，《景德传灯录》中没有记载，看来他们的法系并未传播开来。

　　二、怀海的禅法思想及其特色

　　曹溪慧能在中国佛教发展的重要时刻独树一帜，确立起中国禅的基本精神。但是，慧能只是指出中国禅的发展方向，禅宗的特征尚未获得全面表现的机会。禅宗的繁荣发展是在五家禅时期，中间经历了马祖洪州禅异军突起的阶段。百丈怀海是洪州禅的中坚，也是慧能禅向临济禅过渡的关键人物。他的禅学思想和宗风远绍慧能，是慧能——怀让——道一佛学思想持续发展的结果，同时又有自己独立的发挥创造。

　　(一)怀海的禅法思想

　　禅宗南宗的创立者慧能以革新传统佛教的精神为南宗禅奠定了基础。慧能在心性论上提出自性是佛，心性具足，把人的心、性作为无所欠缺、先天完善的实体和一切佛法的根据，无非是要证明一个宗教修行实践的基本原则：修行实践要确立自信，依靠实践主体自身，这一实践原则叫做“自信”、“自修自悟”。从慧能的整个禅法来看，他以体悟“自性”、“自心”的修行把各种具有确定规范的修行形式都统摄起来，只保留外修形式的名目，而赋予它们以“识心见性”的内容。故特别强调“佛是自性作，莫向身外求”〔30〕和“于相离相，于空离空，即是内外不迷”〔31〕的顿悟禅法。百丈怀海提出的“截断两头句”，就是要求超越分别对待的认识，以某种不受具体内容限制的“认识”去直接契合那无差别规定的存在，或直接把握真理的全体。另外，慧能讲的“顿悟”是从内心直接体悟清净的觉性，是对所观照的对象的直接契入，而无需概念的抽象、思维的推演及文字的描摹等等。怀海禅师极力反对由文字语句思量而得，他提出所谓的了义教也就是引导修行者“识心见性”之教，“顿悟”作为“识心见性”的表现形式无需文字语句为实现的媒介。

　　洪州禅的创立者是马祖道一(709—788)。天宝元年(742)，道一住建阳(今福建建阳)佛迹岭，开始聚徒教化，自创法堂，开堂说法。不久，迁往临川(今江西临川)西里山；旋移南康的龚公山(今名宝华山)。前后三十余年间，广聚徒众，随所化摄，渐成气候。大历(768—779)中，道一应邀移住洪州(今江西南昌)开元寺，此后便以洪州为中心开创立派活动，创立了“洪州禅”。马祖道一门风盛极一时，弟子众多。“连帅(按指江西南道观察使、洪州刺史)路嗣恭聆风景慕，亲受宗旨。由是四方学者云集坐下。”〔32〕马祖道一上承慧能革新成果，下启后期禅宗临济沩仰诸派之先河，是中期禅宗最主要宗派洪州宗的祖师，其思想简洁敏锐而自成体系，其实践个性鲜明而内涵深长，值得深入探讨，“即心是佛——非心非佛——平常心是道"是马祖道一的佛性思想体系，这个体系简练有力，内在逻辑演绎十分严密，成为其思想与实践的总纲领；在修行实践方面，马祖主张“道不用修"，或者说“任心为修"；大量的日常生活场景中随时随地而发的“接机"，取代了看经坐禅的传统。马祖提倡“平常心是道”，是把现实人心的一切活动视为佛性的全体显现，从而使有关佛性的本体论探讨直接转向能动主体的成佛实践。其结果，不仅使“顿悟”说付诸实行，而且更重要的是促使禅僧普遍革新禅的观念。从“即心即佛”到“非心非佛”，并不是马祖禅理的转换，而是禅师接引学人时截断两头的方法，是一种方法论问题，怀海称为“透过有无两头句”。百丈怀海的禅法就是在此基础上加以发扬，他强调的“透出三句外”、“割断二头句”就是他禅法的重心所在。

　　百丈怀海的禅法语录，根据陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》载：“门人神行、梵云结集微言，纂成语本”，文有答闽越灵霭律师问“佛性有无书”，一并流通。然而于今能见到的怀海言行，只是散于《祖堂集》、《景德传灯录》、《古尊宿语录》、《天圣广灯录》等，且侧重点与《塔铭》亦有不同。也许陈诩所记的法系并未传播开来，而其弟子神行、梵云将怀海生前的重要禅语结集编录，当即《古尊宿语录》卷一所载《百丈怀海语录》之后的《广录》。现根据《古尊宿语录》卷一、卷二所载《百丈怀海禅师语录》(包括“语录”、“广录”及“语录之余”)(下统称《百丈语录》)和《四家语录》的《百丈大智禅师语录》，对他的禅法思想予以介绍。

　　1以如来藏佛性思想为基础，强调心性本自圆成，追求自由解脱。

　　百丈禅的出发点是如来藏佛性思想。他说：“灵光独耀，迥脱根尘；体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成；但离妄缘，即如如佛。”〔33〕这里所说“灵光独耀”、“体露真常”、“本自圆成”，就是指如来藏佛性，即隐藏于一切众生之贪烦恼中的自性清净如来法身，又称自性清净心、自性清净藏。依大乘佛典所述，如来藏虽为潜伏于众生杂染身中的烦恼所缠缚，然本性清净，不受污染，具足无量性德而常恒不变。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二云：

　　世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。〔34〕

　　众生本性也是如此，本来清净光明，这好比“学似浣垢衣。衣是本有，垢是外来”〔35〕，只是被贪等烦恼尘垢所障，染污了清净本体，只有远离妄缘，即显真如本性。怀海禅师又说：

　　但是一切有无凡圣等法，喻如金矿，自己如理，喻如于金。金与矿各相去离，真金露现。忽有人觅钱觅宝，变金为钱与他。亦如面体，真正无诸沙卤，有人乞饵，变面为饵与他。〔36〕

　　这里的“金”、“面”都喻为如来藏，只是世人不识本性，不从自性入手，反而向外追求，以致“变金为钱”、“变面为饵”，致使沉沦在凡流中。再如怀海向弟子沩山灵启示如来藏佛性一节。怀海云，“汝拨炉中有火否？”灵拨，云：“无火。”怀海亲自起身，深拨，得稍许火，举以示灵，云：“此不是火？”怀海乃以此启示灵，说道：“悟了同未悟，无心得无法。只是无虚妄凡圣等心，本来心法元自备足”。〔37〕如来藏似炉中之火原自备足，众生清净本性未曾欠少，贵在自悟。

　　如来藏思想由道一据《楞伽经》而重新得以发扬，在洪州禅不久便普遍接受并加以自由运用。怀海同门大珠慧海云：

　　贫道闻江西和尚道：汝自宝藏，一切具足，使用自在，不假外求。我从此一时休去。自己财宝，随身受用，可谓快活。无一法可取，无一法可舍；不见一法生灭相，不见一法去来相；遍十方界，无一微尘许，不是自家财宝。但自仔细观察自心，一体三宝，常自现前，无可疑虑；莫寻思，莫求觅，心性本来清净。〔38〕

　　众生心即本来清净的如来藏，它是自家宝藏，一切具足，不假外求。众生迷惑时，会视珍珠为瓦砾，不知摩尼是珍珠一样，众生一旦觉悟，离开迷妄，也就立即明白本性是觉性、佛性。可见，他们都一致将如来藏视为解脱的源泉。在此如来藏学说基础上，怀海着重强调人的自信与自立，反对向外求佛，破除一切知解与知见，从而达到精神上的绝对解脱，做一个彻底的自由人。

　　(1)主张心性本觉，反对向外求佛。

　　“体露真常”、“心性无染”都是形容心性本体的。意思是说，心性清净圆成，具有寂然照亮一切的功能。它随事而生起作用，就作用而显本体。心性一旦离开迷妄因缘，当即如佛，这是怀海论述心性体用与成佛关系问题的总纲。在此基础上，怀海着意在人与人之间划上等号，意在令禅僧息却向外求佛的欲念，使之自觉、自悟。

　　问：如何是佛？师云：汝是阿谁？云：某甲。师云：汝识某甲否？云：分明个。师竖起拂子，问：汝见拂子否？云：见。师更不管。〔39〕

　　这一段师徒间的问答，模仿了道一的接机。怀海先是反问某僧，使之自觉自己(某甲)是佛；后又以拂子开导、作比喻。竖起拂子，即是示法于人，随处触手，随处得真。怀海是在启示他，识得自己(某甲)便意味着识得佛，证得涅。但此僧一直没有晓悟，怀海便不管他。

　　怀海又作开示道：“自古自今，佛只是人，人只是佛，亦是三昧定。不用将定入定，不用将禅想禅，不用将佛觅佛。”〔40〕充分肯定人的主体地位和心性的作用，这是继承慧能以来的修行观，以慧摄定、融定于慧，进而使定慧等持，专注于对自身心性的顿悟。同时也体现洪州禅“不修即修”的修行观，“万类之中，个个是佛”，那么就无须向外寻求了。这也是“呈自本心”〔41〕的禅法，“自本心”即众生自家的心，自家的本心，是众生自心与本心的统一体。呈自本心，即悟证佛法，也就可以成佛了。成佛并不是另有一种佛身，众生的自心、本性就是佛。众生只要认识自我，回归本性，当即成佛。佛就是众生原始心灵、内在本性的人格体现，就是本心、本性的觉悟者，而不是外在于众生的具有无边法力的人格神。既然人与佛并无间隔，所以人们不应有外向求佛的欲念，否则便成为执著。而一旦起执著之心，就无法解脱。在怀海看来，成佛也就是如来藏佛性的自觉、自悟，应该是既不住系缚，也不住解脱，任运自在，所以是悟了还同未悟，以无心得无法。

　　若从否定的意义上看，佛与众生平等一如，都是无。他说：“佛不为佛说法，平等真如法界无佛，不度众生。”〔42〕所以不仅不能向外追求佛，即使执著“即心是佛”也是错误的。他说：

　　佛是无著人，无求人，无依人。如今波波贪觅佛，尽皆背也。〔43〕

　　若执本清净、本解脱，自是佛、自是禅道解者，即属自然外道；若执因缘修成证得者，即属因缘外道；执有，即属常见外道；执无，即属断见外道；执亦有亦无，即属边见外道；执非有非无，即属空见外道，亦云愚痴外道。癨如今但莫作佛见、涅等见，都无一切有无等见，亦无无见，名正见。无一切闻，亦无无闻，名正闻，是名摧伏外道。〔44〕

　　怀海认为，所有的执著都与佛教的精神相违背，不符合洪州禅的宗旨，它们只能归入“外道”范畴。他认为，“佛是众生边药，无病不要吃。”〔45〕一切的执著、染心，都与马祖道一所开创的洪州禅宗旨相悖，不能解脱。相反，只有不住系缚，不住解脱，才是真正的解脱。他曾把求佛、求菩提等一切执著喻作“运粪入”，说：“只如今求佛求菩提，求一切有无等法，是名运粪入，不名运粪出。只如今作佛见作佛解，但有所见、所求、所着，尽名戏论之粪。”〔46〕自悟解脱需要做“除粪”的工作，即要息除种种贪求、执著。在修行观上，认为真心是空寂无住的，“梦幻空花，何劳把捉？”愈是努力用心去执求守护，便愈是背离真心的本来状态，因而这种追求真心的意志努力活动非但不能证得真心，反而会增长妄心。怀海禅师把这种情况比作“运粪入”。之后，禅师们把这种意志努力人工作为的修行活动比喻为金屑障眼，〔47〕这说明对佛法的执著追求不仅不能使人获得自在解脱，反而会使人陷入更深重的束缚。故怀海特别强调对各种贪求和执著的否定，还反复提倡破除一切“知见”或“知解”。

　　(2)克服“知见”、“知解”，做到“去住自由”。

　　怀海在祛除贪求、执著方面，重点教人克服“知见”、“知解”，这是百丈禅的一个特点。他说：“只如今一一境法都无爱染，亦莫依住知解，便是自由人；〔48〕不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。”〔49〕他认为，作为自由人、解脱人的关键在于：不为所处的外境所迷惑，即不贪染执著于所缘境，同时不被见闻觉知束缚。众生本来无有系缚，去留无碍，“但人自虚妄计着，作若干种解，若干种知见”，“于生死中广学知解，求福求智”，从而“归于生死海里”。若能“不求佛，不求知解”，“不畏地狱缚，不爱天堂乐，一切法不拘”，〔50〕打破凡圣爱染的执著，化解一切贪染与束缚，于一切法不拘系，如此方是解脱无碍。

　　因此，怀海十分注重对各种贪求和执著的否定，尤其强调破除这种执著产生的知见或知解。反对知解、泯息一切有无知见，这种思想显然与荷泽神会相反。因为禅的任务就要引导人们回到平常心，回到本来自由解脱的状态。怀海以此为起点，发扬洪州禅特色，将洪州禅“去住自由”、自然任运的思想加以提升、发扬光大。他说：

　　佛是无求人，求之即乖；理是无求理，求之即失。若取于无求，复同于有求。此法无实无虚，若能一生如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺，即生死因断，去住自由。〔51〕

　　这就是说，要消除一切知见、知解，就应该做到“兀兀如愚，如聋相似”、“心如木石，无所辨别”。〔52〕这里所说“如愚如聋”、“心如木石”，并非指枯坐用功，而是强调一种在泯除了所有执著、有无之后的精神境界。就是不随逐攀缘外在的对象，停止对善恶染净等是非的思辨，直到“心无所行”，如此使身心达到全然自在的状态。

　　怀海认为，宇宙人生是不可分割的整体，矛盾差别的现象世界只是和谐统一的精神实体的幻化，而一切知见认识只会造成人为的分别，落入肯定或否定的错误，不能达到对宇宙人生本质的体悟。他说：

　　心有所是，必有所非。若贵一物，则被一物惑；若重一物，则被一物惑。信被信惑，不信又成谤。莫贵莫不贵，莫信莫不信。佛亦不是无为，又不是冥寞，犹如虚空。〔53〕

　　因此，只有将个体精神无限扩充，使自身与宇宙本体融而为一，在绝对精神统一的意境中体验“言诠不及，意路不到”的本体世界，才能完成由生死此岸到涅彼岸的转变。禅者之心，应无所是，亦无所非，就不会被外境所束缚，方能去住自由，做一个真正的自由人。

　　(3)以达到“无求”和“自由”境地为修行目标。

　　怀海对“自由”推崇很高，将它纳入修行实践的目标。解脱的归趣是自由，所以佛的本质规定，也只能是自由。怀海号召就在此岸现实生活的基地上，实现人的独立和自由。他说，“今日所依之命，依一颗米、一茎菜，饷时不得食饥死，不得水渴死。”〔54〕如此事事烦恼，这是“被四大把定”，当然不得自由；但是如果像先达者(指十地菩萨)那样，追求“不饥不饱，入水不溺，入火不烧”〔55〕(指神通)，其实这是“被量数管定”，也是一种结缚。他认为“倘要烧便烧，要溺便溺，要生即生，要死即死”，一切遭遇无不顺其必然，任其自然，这样就会“去住自由，这个人有自由分”。〔56〕能够做到“不畏地狱缚，不爱天堂乐，一切法不拘”，“使得四大风水自由，一切色是佛色，一切声是佛声，自己滓污谄曲心尽”，〔57〕如此才是真正的自由人、解脱人。在他眼里，“自古自今，佛只是人，人只是佛”，〔58〕指出众生与佛的平等无二。之所以生佛有差别，乃在于“佛只是去住自由，不同众生”。〔59〕如果自由了，人就是佛，倘若不自由，佛就是人。自由与否，是佛与人区别的唯一准绳。传统佛教为佛设定的种种难以高攀的规定，描绘的种种奇特相好和神通异能，在怀海那里，全用自由一词淹没了。

　　听任自然，是怀海自由观的基石。对它的典型表述，是这样一段话：“至如今于一一境法，都无爱染，亦莫依住知解，便是自由人。”〔60〕即不被情爱所漂，不为罪垢所累，不为知解所缚，这种类型的自由，基本上属于精神的自我控制，最好的功效是调节心理平衡，使人变得开朗豁达一些。

　　怀海认为，修行的目标乃是达到自由的境地。那么怎样才能达到自由的境地呢？怀海说：

　　如今对五欲八风，情无取舍，垢净俱亡，如日月在空，不缘而照；心如木石，亦如香象截流而过，更无疑滞，此人天堂地狱所不能摄也。又不读经、看教，语言皆须宛转归就自己，但是一切言教，只明如今觉性自己。俱不被一切有无诸法境转，是导师；能照破一切有无境法，是金刚，即有自由独立分。〔61〕

　　不被境转，虽万物现前而心无受；不被经教转，就是《坛经》所谓“转《法华》而不被《法华》转”〔62〕。一切境法言教，都要为我所用，而不受它们的拘束和支配，这就是自由独立，与佛无有差别；相反，若“被有无诸境转，不得自由”，那就绝对成不了佛。要想不被境转，不被言教转，实现个人的独立自由，需要许多主观条件，那就是“一切不拘，去留无碍，往来生死如门开相似。若遇种种苦乐、不称意事，心无退屈，不念名闻衣食，不贪一切功德利益，不为世法之所滞。心虽亲爱苦乐，不干于怀；粗食接命，补衣御寒暑，兀兀如愚如聋相似”〔63〕，这就是说，要想身心自在解脱，就必须从简单朴素的生活实践开始，一句话，就是全无所求。如果人连衣食生死都无所求，以至“不畏地狱，不爱天堂”，那还有什么可以拘束他的？所以“无求”是自由的前提，要作自由人，必须是“无求人”。所谓“如愚如聋”、“心如木石”，是表示唯有顺乎自然，而不受境界支配，言教束缚，即是大觉大悟的表现，并非麻木不仁，全无知觉。“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻头绳，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”〔64〕这就是“自由人”的心境与形象。

　　怀海的“自由”与马祖有所不同。马祖强调主观上的“任心”，因此认为贪痴并是佛性，不需断除。怀海则强调主体身心完全顺乎自然的变化，随从客观，而主观上“心如木石，无所辨别”，“我所情尽，垢净俱亡”，毫无贪痴之心。按照怀海的“自由”观，自由不是掌握自己的命运、支配客观，相反是绝对服从命运，并毫无烦恼，直视无常、面对现实，对不自由的命运毫不粘滞计较，就是“自由”、“独立”。其法孙临济义玄“随缘任运”、“无喜无忧”、“脱著自由”的“无依道人”，也就是这种思想的展开。

　　(4)“有情无佛性，无情有佛性”的特有含义。

　　百丈怀海的禅法是以佛性论为前提的，但他通过对佛性的议论，目的在于祛除众生的情执。故在此意义上，他所提出“有情无佛性，无情有佛性”之说，实乃有其特有的含义。

　　中唐佛学中，“无情”之物是否有佛性，是诸宗争相讨论的问题。唯识、华严宗是主张“无情无性”的，尽管其理据不一，但结论却相同。天台宗湛然为了中兴台宗，以“无情有性”为旗帜，影响甚大。无独有偶，禅宗对此问题的论辩也一直未曾间歇。牛头法融提出无情也可成佛，而最先明确主张“无情有性”的是慧能弟子南阳慧忠国师，并进一步认为：不仅无情有性，而且无情也在说法。石头宗人受这种思想影响，也同唱无情有性和无情说法的论说。慧能及其直承徒孙荷泽神会、洪州禅系则是明确反对“无情有性”的，此立场基本上被后来的临济、沩仰两宗接受。禅宗内部之所以形成对立及争论，根本原因在于对诸法本源看法的差异。即凡是以“自心”为诸法本源的洪州、荷泽禅系力主“无情无性”，而以“真心”为主体的牛头、石头禅则力主“无情有性”的。

　　从理论基础看，洪州禅系是不能接受“无情有性”说的。马祖门下的大珠慧海坚持法身、般若不遍于无情，并说：“若见性人，道是亦得，道不是亦得。随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹著翠竹，说黄花著黄花，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成争论。”〔65〕在此，慧海是运用般若无分别观解释此疑难的。在慧海看来，若悟得禅境，自然物我无别、生佛无别、有情无情无别。在此情境下说无情有佛性亦可，说无情无佛性亦可，“随用而说，不滞是非”。这一论证，是将理论化为悟境问题，在方法上就是要从清净心源或佛性的整体显现日常行事，也就是从全体(理)表现出个别(事)。洪州宗人正是以法身(理)随时随处显现的见解，反对把法身的显现局限于翠竹黄花的观点。

　　事实上，对于无情有佛性这一问题必须从无我的原则上了解，方能正确理会，因为佛教一切正见都是以无我为基础的。如若从我见上来理解，当然会发生许多误会而不能正确理会这一命题的目的和意义。本来就理体而言，无从谈起是有情有佛性，或者是无情有佛性，正因为情与无情乃至佛性是统一的。但因为有人从我见出发将法界分为二节，一分是有情，一分是无情，而以为只有有情有佛性。因此才针对此等谬见说无情有佛性，其意正有显示情与无情不二，心性即佛性之旨。吉藏《大乘玄论?佛性义》中说：“若欲明佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性，此上对理外无佛性，以辨理内有佛性也。”〔66〕假如从妄想所计执的众生而言，不但草木无佛性，而且众生亦无佛性，因为同是生灭虚妄的事物。若从不生灭的本性而谈，不但众生有佛性，而且草木也有佛性。因此，百丈怀海从释义入手，力图化解此疑难。怀海说：

　　问：“如何是有情无佛性，无情有佛性？”师云：“从人至佛是圣情执，从人至地狱是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心，是名有情无佛性。只如今但于凡圣二境及一切有无诸法都无取舍心，亦无无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情，不同木石太虚黄华翠竹之无情，将为有佛性。若言有者，何故经中不见受记而得成佛者？只如今鉴觉，但不被有情改变，喻如翠竹。无不应机，无不知时，喻如黄华。”又云：“若踏佛阶梯，无情有佛性。若未踏佛阶梯，有情无佛性。”〔67〕

　　这是百丈怀海禅师对“有情无佛性，无情有佛性”命题的论证和解说。这里，百丈对人所共知的“无情”、“有情”的定义作了修正。他认为“有情”是有情执，非指有情识的众生；“无情”是无情执，非指无情识的事物。这样看来，所谓“有情无佛性”就是说因有情执、有分别、有取舍，因而就无佛性；所谓“无情有佛性”，是说因无情执、无分别、无取舍，因而就有佛性。这是从众生主体有无情执的角度来讲有无佛性，与把宇宙万类区分为有情识和无情识两类而论其有无佛性，其概念的涵义、论证的角度、命题的内容都是不同的。所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，〔68〕若就主体的无情执、无分别、无取舍的悟境而言，作为主体的一种心灵感悟现象，可以将翠竹比喻不为情执改变，以黄花比喻应时知机。但这并不是说，翠竹黄花等无情识事物本身具有佛性。〔69〕

　　这种说法与三论宗的吉藏大师所说之于无所得人，众生与草木并是佛性，于所得之人，众生草木皆不是佛性，有类似之处。当然，二者之着落点是相反的，吉藏以无所得为归趣，而禅宗以本觉真心为旨归。而先期禅宗更侧重于人心、自心，后期禅宗则更重于万类之中，个个是佛，故有翠竹法身、黄花般若之说是也。

　　可见，洪州宗人心性论的内容相当丰富，以“平常心是道”为思想内核，构成了一种心性论的新体系。以平常心是道、非心非佛、无心是道等新理念，对于清净本心与见闻觉知，有情无佛性与无情有佛性的关系进行了新阐发，从而发展了佛教的心性论、佛性论。百丈怀海的佛性思想，是站在修行的立场上，提高人的主体自觉，强调人的自信与自悟，不受外境所惑，没有染爱心、没有分别心、执著心、没有情执，才是成佛内在所依，才有成佛的可能，这样才有佛性。将修行与解脱结合在一起，正是他的独到之处。百丈怀海以他的思想特色，强调主体的自主性精神，充分发挥主体意识的能动作用，主张破除二边知见与知解，反对种种的执著与分别，做到去住自由，从而达到精神上的绝对解脱。所以在修行上贯彻自然主义的原则，认为日常行为运作都是内在佛性的全体示现，一切皆真、任运自然，在自然运作中实现自我超越。

　　2致力于对中道实相的体悟，截断一切执著。

　　怀海禅法强调对中道实相的体认，他从破除二边知见出发，提倡“割断两头句”、“透出三句外”，发扬洪州禅特色，截断一切言句的执著，目的在于证悟解脱的境界，达到心性上的绝对自由。以龙树《中论》中的“八不”来证明自己的见地，又善于随时运用不二的观点来修学和传法，同时也继承的发挥慧能南宗禅的顿悟法门。

　　(1)主张顿悟是大乘的法要。

　　顿悟论是慧能南宗禅法的核心理论，慧能在《坛经》中对“顿悟”作了说明：“何以顿渐？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。”〔70〕显然，慧能的“顿悟”说，建立在人性的差异——“利根”与“钝根”的不同之上。顿悟是为上根利智的人说的，若是利根众生只要能一念反观自心，自识本心，就可顿悟成佛。而到了慧能的弟子辈，却把“顿悟”说建立在修行方法的不同之上，如慧能的弟子神会说：

　　见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟。此是大下品之见。〔71〕

　　这是批评北宗禅法的话，神会把“顿悟”理解成为“不需随方便始悟”的法门，也就是“不需要方便”的法门，即是一种没有固定次序、方法，所谓“单刀直入，直了见性，不言阶渐”〔72〕的法门。

　　而到了慧能的再传弟子马祖道一的“顿悟”说，是以平常的生活方式来体悟，他说：“道不用修，但莫污染。……若欲直会其道，平常心是道。……只如今行住坐卧，应机接物尽是道。”〔73〕像这种“道不用修”、“平常心是道”，乃至“行住坐卧、应机接物尽是道”的说法，无非是在强调一种随时随地都可修行的法门；换句话说，是在强调一种不必刻意修行，只用日常生活方式即可顿悟的法门，从百丈怀海这里就可以看出：

　　说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了义语……是凡夫前语。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是了义语……是地位人前语。……但有语句，尽属不了义教。……了义教是持，不了义教是犯，佛地无持犯。了义、不了义教尽不许也！〔74〕

　　在怀海的这段话里可分成三段，说明三种修行方式：第一种修行方式是“有修有证”乃至“是心是佛，即心即佛”。这种修行方式是“不了义说”，是“凡夫前语”，因此当然无法“顿悟”；第二种修行方式是“无修无证”、“非心非佛”，这虽然是“了义教语”，但仍然是不究竟的“地位人前语”，因此无法依之而“顿悟”；只有最后一种修行方式才可依之“顿悟”，那是一种“但有语句尽属不了义教”，乃至“了义、不了义教尽不许”的法门，也就是一种超越任何“持”与“犯”之对立的法门。在此法门当中，固然没有犯戒可言，但也没有刻意地持戒可言。显然，那是一种“只用平常生活方式”即可“顿悟”的法门，怀海将这种“顿悟”视为大乘的法要。

　　百丈怀海禅师的禅法，虽具有“独坐大雄峰”的气度，但却不是一味的高峻；即虽是“官不容针”，但也可以“私通车马”。他的禅法不失循循善诱、与人方便，既包含了悟前的渐修，亦包含了渐修基础上的顿悟。渐修与顿悟兼顾，可以使学人循序渐进，直至“百尺竿头"豁然失手，亲证实相。在他语录里对弟子的开示中，可以看出怀海禅法兼具渐修与顿悟，自成系统。

　　师(百丈禅师)云：你先歇诸缘，休息万事。善与不善、世出世间，一切诸法，并皆放却，莫记莫忆，莫缘莫念。放舍身心，全令自在。心如木石，口无所辩，心无所行。〔75〕

　　此一段开示，娓娓道来，却不失禅宗直指人心的特色。是说初学禅法的行者，脑海往往早已被各种欲望、苦恼、世出世法所包围，念念相续地分别判断是非好恶，眷恋过去，期盼未来，这些都是染污自心的妄想执著。因此，参禅的先决条件，就是要去掉这些妄想执著，放舍对外缘的攀著，于一切境上、事上不起念、不执著，世出世间一切称讥毁誉、苦乐忧喜，于心无染，从而使身心自在。顿悟就是无求、无念、无住，若能依此修行，常于自己心上细密体察，自然亲证本来，通达诸法实相。

　　此处的“心如木石，口无所辩，心无所行"，绝不是心如石头、无知无觉、不辨赤黄。心本来是灵明的，如明镜照物，赤橙黄绿、大小方圆无不清晰显现。怀海禅师所说“心如木石，口无所辩，心无所行”，只是令人不为境迁，方便接引初机，暂做如此工夫而已。若佛法是俗情所想的“心如木石，口无所辩，心无所行"，那痴傻的人便是天然的佛祖，没有这样的道理。接着他对如何契入空性境界的描述：“心地若空，慧日自现，如云开日出。”〔76〕我们的烦恼就像虚空漂浮的云彩一样生灭变幻，来来去去，飘忽不定，过去的种种执著，无非是内心变幻的影像。一旦云开日出，虚空顿现，照破无明，空性自然现前。这里只是比喻，切不可把“心若虚空"当作一念不生而想，一念不生，绝非是佛。释迦世尊，慈悲教化，一生滔滔，随机设教，何曾一念不生。若就实际而说，一念不生，头脑空白，这个“空白"亦是一个大妄念，若住于其上，即为谤佛。在这里，怀海禅师只是令人廓彻心胸自己看，看此时是个何消息。若行人识得准、担得起，那自然是慧日现前。若以一念不生为是，且住于其上，不但不是慧日自现，那必然是阴雨连绵，无一丝慧光可见。其实，若就悟人的份上，一切作为无不是慧日所现。若就未悟人的份上，虽一念不生，那亦只是个“空相"当前，慧日不现。

　　但歇一切攀缘，贪、、爱取、垢净情尽，对五欲八风不动，不被见闻觉知所阂，不被诸法所惑，自然具足一切功德，具足一切神通妙用，是解脱人。对一切境法，心无诤乱，不摄不散，透一切声色，无有滞阂，名为道人。善恶是非，具不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为、无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为佛慧。是非好丑、是理非理，诸知解情尽，不能系缚，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地。〔77〕

　　若行人常使心胸廓然，使万法于我人心中如行云流水一般，畅通无碍，自是具足一切慧的人。此段开示，一般人难以看出是禅宗大师的开示，从其“莫记忆，莫缘念"，“心如木石，口无所辩，心无所行"，“但歇一切攀缘，贪、、爱取、垢净情尽，对五欲八风不动，不被见闻觉知所阂，不被诸法所惑"等语中，反倒近似北宗神秀大师“住心看静"的渐修禅。禅定渐修，是一种必须借助的方便途径，若不以此作为悟前的加行与资粮，是难有桶底脱落、庆快平生的事。若北宗的“住心看静"与南宗的“直指人心"构成一个完备的次第渐进的系统，那就会使更多的人循序渐进得大成就。可是，南宗禅者，个个都是渐修而来，当他们领悟了佛法的根本之后，却只以直指顿悟示人，而不肯再落草度人。若修行人无有渐修禅定做基础，便不可能与“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然"〔78〕的曹溪禅相应。从神秀大师的渐修禅，到慧能大师的顿悟禅，这是一个完整的禅修次第，从这个意义上讲，“住心看静"是不可逾越的修行阶段，即使慧能大师亦是渐修而来，而不是对佛家教理毫无接触，对禅定毫无修证，偶然一闻《金刚经》便悟的。若如一般人所想象的那样，慧能大师既不识字，又未有闻、思、修的任何基础，只是一闻便悟，那是绝无此事的。我们说顿悟不离渐修的道理，无非是让人在教理和禅定实践上作理事并进的工夫，不然的话，是绝不可能亲证实相、获得智慧解脱的。而在悟后尚要起修，做保任的功夫，怀海对其弟子大安禅师的教导中，以骑牛为例，说明起修到悟后保任的修法：

　　大安初造百丈怀海，礼问百丈曰：“学人欲求识佛，如何是佛？"百丈云：“大似骑牛觅牛。"师云：“识得后如何？"百丈云：“如人骑牛至家。"师云：“未审始终如何保？"百丈云：“如牧牛人，执杖视之，不令犯人苗稼。"〔79〕

　　修行者调伏烦恼妄心，就如牧童骑牛觅牛一般，当牧童骑牛到家，就是已经亲自证悟了自性的全体，但由于烦恼的习气以及环境诱惑的影响仍然存在，未恐退失，所以要做保任的功夫，要更加精进地策励用功。小心翼翼地拿着牛鞭，握着牛索，控制这头野性未服的牛，不让它走向路边偷吃农人的庄稼。可见，见到真心本体以后，仍不可掉以轻心，须继续不断努力，去做调伏烦恼、收摄妄心的功夫。

　　苏树华说：“百丈禅师的禅法，既具北宗渐修的风格——‘第二峰头'的商量语，又具南宗直指的风格——‘妙高峰顶'的无言义，故不同根基的人，在他的教法中皆可各得其益，各有长进。‘第二峰顶’是方便，不是究竟了义，然而，到达‘妙高峰顶'却离不开第二峰顶这一阶梯，犹至宝塔顶，是拾级而上的，佛法的顿悟，亦是如此。佛法接引人，当具‘高高山顶立，深深海底行'的手段，亦即‘立于妙高峰顶，深入荆棘丛中。'”〔80〕百丈怀海禅师正是“立于妙高峰顶，深入荆棘丛中"度人的人，他把南顿北渐有机地结合在一起，构成了一个顿渐相融的禅法系统，再加上他的《禅门规式》对禅宗行人的规范，使得百丈禅法包容了“戒律"、“渐修"、“顿悟"，使中根、上根、上上根皆能于中得以成就。正是因为怀海禅师肯于用方便接引人，所以才使他的禅脉相承耀古今。

　　(2)提出“割断两头句”，对治一切执著。

　　百丈禅在思想理论上的最大特色，是在否认知解基础上建立起来的两种学说：“割断两头句”和“透过三句外”，并把这两种学说运用于具体修行实践。在破除“知见”、“知解”的基础上，怀海提出要以“割断两头句”来对治一切执著。关于“割断两头句”，怀海说：

　　诸佛菩萨唤作示珠人，从来不是个物。不用知渠解渠，不用是渠非渠。但割断两头句，割断有句不有句，割断无句不无句。两头迹不现，两头提汝不著，量数管汝不得。不是欠少，不是具足。非凡非圣，非明非暗。不是有知，不是无知。不是系缚，不是解脱。不是一切名目。〔81〕

　　人人都有摩尼宝珠，但被无明障惑所蒙蔽而迷失不知。“示珠”出自《大涅经》卷七《如来藏品》(《大正藏》卷12第408页上)的典故，以“力士额上”的“珠”比喻众生本具有的佛性。众生因贪淫恚愚痴覆心而不知佛性，如彼力士宝珠在体谓呼失去。故当人迷失时，需要佛与善知识指示令悟自心是佛，迷失的病消除了，佛边的药也同时消融了。因此，佛只是个示珠的人，要你自看这个不是一物的真性，并不是叫你去研究它、评论它、争辩它。只要你割断两头、超越一切，那是与佛何异？此时一切是非、有无、得失、凡圣之心都销归自性，还有何分别呢？

　　怀海认为，说众生有佛性，这是从肯定角度所作的表述；说众生无佛性，这是从否定的角度所作的表述；旨在使人不要对形诸语言的“佛性”产生执著的见解，因为通过语言对佛性的表述并非超言绝相的佛性自身。因此，说“即心即佛”或“非心非佛”都未尝不可。为什么呢？从宇宙人生的真实高度说，则佛性的“有”或“无”都属偏执。他说：

　　说众生有佛性，亦谤佛法僧，说众生无佛性，亦谤佛法僧。若言有佛性，名执著谤。若言无佛性，名虚妄谤。如云：说佛性有，则增益谤；说佛性无，则损减谤；说佛性亦有亦无，则相违谤；说佛性非有非无，则戏论谤。〔82〕

　　关于言说的四种谤，在《摄大乘论释》中说：

　　言说有四种，即是四谤：若说有，即增益谤；若说无，即损减谤；若说亦有亦无，即相违谤；若说非有非无，即戏论谤。菩萨得无分别智，不可以言说显示故，称无戏论无分别。何以故？出过世间智故，又非世间智所知故。〔83〕

　　简单地说，就是为了消除执著。禅宗提倡“不立文字”，主要表现在“离四句、绝百非”上，要学人从本性上去体认。一切名相只是众缘和合的，没有一个实在的自性可得。名字是假名，如茶杯，你叫它是茶杯就错了，茶杯本无名，是人们强加上去的，这叫“增益谤”；如果说不是，这就破——法了，因为约定俗成的假名是在的，这叫“减损谤”；若说是茶杯，又不是茶杯，这是自相矛盾，叫做“相违谤”；若说非是茶杯、非不是茶杯，这是在戏论，叫做“戏论谤”，禅师就会打断你的思虑，叫你用心去参！宇宙人生的真实面目是中道实相，要使主体契入中道实相，就必须在思维方法上“割断两头句”。

　　百丈怀海同时又阐发了龙树菩萨的“八不”说和“三是偈”的思想来破除学人的执著，提出所谓“生语”、“死语”的概念。怀海认为：“ 不一不异，不断不常，不来不去，是生语句，是出辙语句；不明不暗，不佛不众生，总与么也。来去断常，佛与众生，是死语。”〔84〕这是龙树“八不”中道观的演化，同时又是慧能晚年“三十六对”说的发展。

　　关于“生语”、“死语”，怀海解释说：若有言说，应避免落入“死语”，故有必要“割断两头句”，“说破两头句”。洪州禅强调，凡是有无、非有非无，都是肯定和执著，属于“死语”；言说应当超越一切有无的肯定或否定，这才是“生语”、“活语”。例如广为传诵的“百丈野狐禅”公案，就是怀海为一老人下的一个转语：

　　有学人问：“大修行底人还落因果也无？”对云：“不落因果。”堕在野狐身，今请和尚代一转语。师云：“汝但问。”老人便问：“大修行底人还落因果也无？”师云：“不昧因果。”老人于言下大悟，告辞。〔85〕

　　这里，“不昧因果”便是“活语”，便是“割断两头句"，既不说“有"，也不说“无"，所以没有落入肯定或否定的一般思维方式。“昧"，意为昏暗不明、无知；“不昧"，即意为既清晰明白又无所执著。老人曾为人说的“不落因果”即是“死语”，断然否定了因果，因此自身却落下因果，堕落为野狐身。“不昧因果”，即对因果了了分明，承担所受的果报而不生执著心。

　　有关对于“活句”、“死句”的看法与参悟，之后在禅宗内部出现了讨论言句的热潮，云门三句、临济三玄、巴陵三句、洞山五位等等成为禅师争论的焦点，不拘一格的机锋被总结成有迹可寻的“丛林活句”。本来，禅宗为了破除人们对任何正常思维逻辑的执著，因而故意使用无意义的语言，使人们在言语道断处返归自心，顿悟真如。而到了宋代，所谓“但参活句，莫参死句”已成为一条不成文的使用语言的规则，不少禅籍都表现出对“死句”、“活句”分析阐释的强烈兴趣，如《碧岩录》、《林间录》、《禅林僧宝传》、《大慧普觉禅师语录》、《五灯会元》等等，都有这类话题。如关于云门文偃的弟子德山缘密禅师的记载，《五灯会元》有如下一段文字：

　　上堂：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。‘一尘一佛国，一叶一释迦’，是死句；‘扬眉瞬目，举指竖拂’，是死句；‘山河大地，更无讹’，是死句。”时有僧问：“如何是活句？”师曰：“波斯仰面看。”曰：“凭么则不谬去也？”师便打。〔86〕

　　即要求学人只能参“活句”，不能参“死句”；“死句”即是在文字上用功夫，是无法见性的，只有“活句”才能直下心性。惠洪对“死句”与“活句”作了具体的界定：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。未透其源者，落在第八魔界中。”〔87〕据惠洪分析，“死句”是指对问题的正面答语，可以从字面上来理解其含义的句子。“活句”指本身无意义、不合理路的句子，通常是反语或隐语，不对问话正面回答。宋代禅师普遍认为，“活句”才具有“言语道断，心行处灭”的启悟功能，因此，“但参活句，莫参死句”已成为宋代文字禅的主流。

　　显然，这与百丈怀海所说的“生语”、“死语”不同。洪州禅并不是停留在“生语"、“活语”上，从真谛或第一义谛来说，或从契合超言绝相的真如佛教的角度，它在理论上或最高悟境来说，是否定一切语句的作用，否定语言作为认识的重要手段的。怀海宣称，“但不著文字，隔渠两头，捉汝不得”；〔88〕“若说文字，皆是诽谤”。〔89〕既然要“脱得十句不系缚人”，〔90〕就应 “不著文字”、“不立言说”。“不立文字”是洪州宗遵循南宗的基本旨趣，用意在于引导学人不要执著于言说。

　　但是，从情理来看，若是上机利根，或许能直下承当，从言下悟入，但事实上并非所有禅者都具有利根。而“不立言说”的实行，必然发展出专在日常生活中以当前事物为对象的具体行为举止。其进一步展开，便是超佛越祖、呵佛骂祖。这表明，后来五家禅的一切激烈手段已孕育于洪州禅之中。另一方面，由于生活中不能完全脱离言说，故而，以“割断两头句”为原则的种种玄言妙语纷纷出笼。

　　(3)提倡“透过三句外”，教导禅僧直接“体会大道”。

　　“三句”，又名“三句教语”，源于马祖道一的思想，指“即心即佛”、“非心非佛”、“不是物”三句。其中，“不是物”是“不是心，不是佛，不是物”的简略形式。佛教有所谓“三句”的思路，例如：常——非常——非常非非常；或：有——空——非有非空，其中第三句相当于中道或不二。怀海套用这个格式举例，要求弟子对此三句都不执著，超出三者之上，使心绝对“自由”。《百丈语录》记怀海在教人“但不著文字”时说：“夫教语皆三句相连：初中后善。初，直须教渠发善心；中，破善心；后，始名好善。‘菩萨，即非菩萨，是名菩萨’，‘法，非法，非非法’，总与么也，若只说一句，令众生入地狱，若三句一时说，渠自入地狱，不干教主事”。〔91〕这“三句相连”是一种论议的格式，特别为《般若经》类所惯用，而后在禅宗中也颇流行：立、破、再立，从拘束于言教到扬弃言教，最后是把握言教精神，并运用于教化，构成一种否定之否定的认识阶梯，如此就会从不觉而觉，由自觉而觉他。怀海所谓“透三句外”，就要破除这样一种认识模式，重新审视一切经教的实质。“透过三句外”，源于“割断两头句”，但比“割断两头句”又有所深化。怀海说：

　　须识了义教不了义教语，须识遮语不遮语，须识生死语，须识药病语，须识逆顺喻语，须识总别语。说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了义教语，是不遮语，是总语，是升合担语，是拣秽法边语，是顺喻语，是死语，是凡夫前语。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，佛亦是佛说，是了义教语，是遮语，是别语，是百石担语，是三乘教外语，是逆喻语，是拣净法边语，是生语，是地位人前语。从须陀洹向上，直至十地，但有语句，尽属法尘垢。但有语句，尽属烦恼边收。但有语句，尽属不了义教。了义教是持，不了义教是犯。佛地无持犯，了义不了义教，尽不许也。〔92〕

　　怀海教导弟子要学会辨别各种用语，例如总语、别语，了义语、不了义语、清语、浊语，生语、死语等等，其中意思是要求对一切事物、语句不要执著，善于随时运用不二的观点来修学和传法。实际上，以《坛经》为代表的“无念为宗，无相为体，无住为本”的南宗禅，无论是倾向于空宗还是性宗，都主要采用了一种遮诠的隐性方式。因此，在禅师们看来，“第一义”一经诠释，便成言语垃圾，故百丈怀海说“修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛”，都是“不了义语”、“不遮语”，也就是死语。但是“第一义”总得有方法表达才行，否则宗教的承传很难进行下去。其实当禅师们在说“第一义”不可说之时，就已在用遮诠说“第一义”。好比画月亮，用线条在白纸上画一个圆圈，这是表诠的画法；而在纸上涂些颜料或泼些水墨以作云彩，中间露一个白圆块，烘云托月，这用的是遮诠。百丈怀海认为，只有使用遮诠，“不许修行得佛，无修无证，非心非佛”，才是“了义语”、“遮语”，才是“生语”。如沩山灵凭着“踢倒净瓶”〔93〕的举动令人信服后获得沩山的住持权。在一言不发中，一脚踢倒净瓶，连解释对象一并否定。这种举动中，既有“本来无一物”的认识和“不落言诠”的考虑，又有“非心非佛”的倾向以及“唯我独尊”的气概，它集中体现了禅宗推崇的呵佛骂祖的怀疑精神和自证自悟的独创精神，所谓“丈夫皆有冲天志，不向如来行处行”〔94〕。这种举动惊世骇俗，出人意表，正是非常“出格”的动作“语”，因此获得百丈怀海的首肯。《古尊宿语录》卷一载马祖的语录有这样的话：

　　僧问：“和尚为什么讲即心即佛”？祖曰：“为止小儿啼。”“啼止时如何？”师曰：“非心非佛。”曰：“除此两种人来，如何指示？”师曰：“向伊道：不是物。”曰：“忽遇其种人来时如何？”师曰：“且教伊体会大道。”〔95〕

　　马祖道一针对四种问，作了四种答，渐次深入。前三句(“即心即佛”、“非心非佛”、“不是佛”)便是怀海的“三句教语”。怀海认为，“即心即佛”是“不了义教语”、“不遮语”、“死语”，因为这是以肯定的形式表述的；“非心非佛”是“了义教语”、“遮语”、“逆语”、“逆喻语”、“生语”，因为这是以否定的形式表述的；“不是物”即“不是心、不是佛、不是物”句的简略形式，它超越了有无，超越了不了义和了义。“不遮语”或“遮语”、“顺喻语”或“逆喻语”都达不到真实的语，唯有“截断两头语”、“透过三句外”，才能证悟佛的境界，获得完全意义上的自由解脱。“透过三句外”就是要教禅僧直接“体会大道”，离开这些肯定、否定的语句，摆脱了义、不了义的教学。

　　有人认为“即心即佛”是不了义，“非心非佛”是了义。但在怀海那里，凡可言说法都是不了义。“即心即佛”、“非心非佛”本质上都是应机接化学人的方便法门。“即心即佛”是一种教学的方便，可以启发学僧自信自悟，这是肯定的表诠。“非心非佛”也是一种方便，但它只是一种否定的表述，同样可以引导自信自悟。这两种表述和认识是对的，但又都并非究竟，只是对不同根机的学人采取的不同施教方式。因为宇宙人生的真实面貌是中道实相，所以应远离肯定或否定两种执著。法常闻说“即心即佛”而开悟，并不再受“非心非佛”所惑，所以法无高下之分。有了义、不了义之见，即有分别之心，这并不符合谈禅的基本要求。事实上“即心即佛”不是要言心佛关系，也不是要从理论上证明“心即佛，佛即心”，更不是要用逻辑推理证明“心外无佛，佛外无心”。它仅是引导学人开悟的法门，是空拳黄叶止小儿啼〔96〕的方法，它在宗教修持上的意义是断绝学人向外弛求之心。“非心非佛”也并不是将如来藏自性清净心和佛性否定从而推出“平常心”，依《般若》空观“迷本性空，更无一法”，心佛都是空的，“非心非佛”也只是去除妄念执著的方法，它的意义也是在“作用”层面的。但无论“即心即佛”的“心”是什么心，在修行意义上讲它仅是一种法门。马祖弟子南泉普愿说：“江西和尚讲即心即佛，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶止啼之词。所以言不是心不是佛不是物。如今有人唤心作佛，认智为道，见闻觉知皆云是佛。若如是者，演若达多〔97〕将头觅头。设使认得，亦不是汝本来佛。”〔98〕

　　“即心即佛”是止向外驰求病，是教导学人树立自性自立，但普愿还指出“不是心不是佛不是物”。若言“即心即佛”则心佛有相。佛经讲“若言有佛即是谤佛”，“不可以身相见如来”。所以马祖也说：“即心即佛”是止小儿啼法，啼止时就应讲“非心非佛”了。

　　因此，从“即心即佛”到“非心非佛”，并不是马祖禅理的转换，而是禅师接引学人时截断两头的方法，是一种方法论问题。百丈怀海称为“透过有无两头句”，因为在禅宗教学上重视的是用“泻药”而不是“补药”。禅门中有一段很有名的公案即白居易问法，共有四问：

　　一问曰：既曰禅师，何故讲法？

　　答曰：无上菩提，被于心为律，说于口为法，行于心为禅。应用有三，其实一也，如江湖河汉，在处立名，名虽不一，水性无二，律即是法，法不离禅，云何于中，妄起分别。

　　二问曰：即无分别，何以修心？

　　答曰：心本无损伤，云何要修理。不论净与垢，一切勿起念。

　　三问曰：垢即不可念，净无念可乎？

　　答曰：如人眼睛上一物不可住。金屑虽珍贵，在眼亦为病。

　　四问曰：无念之修，亦何异于凡夫耶？

　　答曰：凡夫无明，二乘执著，离此二病，是名真修。真修者，不得动，不得妄，动即近执著，妄即落无明。〔99〕

　　此处答话的是马祖的弟子唯宽禅师，而唯宽“成最上乘于大寂道一”，所以他的思想也一定程度上代表了马祖，尽管其“无念”较之马祖的“无心”略有差别。此处引用此段公案，重在说明“金屑虽珍贵，落眼亦成翳”的道理，三宝虽珍贵，一落于心便成执著。怀海说：

　　如今欲得蓦直悟解，但人法俱泯，人法俱绝，人法俱空，透三句外，是名不堕诸数。〔100〕

　　但息一切有无知见，但息一切贪求，个个透过三句外，是名除粪。〔101〕

　　若透过三句外，心如虚空，亦莫作虚空想……何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相。〔102〕

　　修行者应于人法泯绝空净处，直接地悟解而入，方是透关之信，于无无之际，已具广大德用。“透过三句外”，是要在否定一切文字语言意义的前提下，体验神秘的精神境界。而“透过三句外”，本质上是“割断两头句”的另一种表现形式，其根本意图在于消除一切执著，以“心如虚空，亦莫作虚空想”的境界去“蓦直悟解”佛道。因此“透出三句外”，是要求对三句都不执著，超出三者之上，达到真正的解脱。怀海强调：

　　既不爱取，依住不爱取将为是，是初善，是住调伏心，是声闻人，是恋筏不舍人，是二乘道，是禅那果；既不爱取，亦不依住不爱取，是中善，是半字教，犹是无色界。免堕二乘道，免堕魔民道，犹是禅那病，是菩萨缚；既不依住不爱取，亦不作不依住知解，是后善，是满字教。〔103〕

　　初善的行人，在用功觉照时，对于清与浊两种现业流识都不应该有纤毫的贪爱与执取，也就是说对于世出世间的事物如果都“不爱取”，但仍然住在不爱取上，喻如二乘人留恋于船筏。中善的行人，既然已经不爱取，也不依住在不爱取上，虽免堕二乘，但还是禅病，属于“半字教”的菩萨之缚。只有后善的行人，“既不依住不爱取，亦不作不依住知解”，在清净无爱取中，也没作意生知解，是佛圆顿的“满字教”，超越一切堕与障，亲见佛性才“免堕菩萨乘”，只有透过“三句”，才是“最上乘”。怀海反复强调，“只如今但不依住一切有无诸法，亦不住无依住，亦不作不依住知解，是名大善知识。”〔104〕即超出有、无、非有非无的三句外，禅师教人于无知无解中为人说破两头、化解一切贪染与束缚，使心绝对自由，进而体认中道实相。禅宗之禅就是透过空、假、中三句，顿超三乘次第，顿出三界束缚，无物可拘，天然现成。

　　但是怀海并未满足于此，他进而从智慧解脱的角度提出 ：“但是一句各有三句，个个透过三句外。但是一切照用，任听纵横；但是一切举动施为，语默啼笑，尽是佛慧。”〔105〕至此，怀海完成了对语言文字“否定之否定”的认识过程。在彻底破除知见、言说的执著后，禅僧进入一个自由、自觉的天地，在这一天地中，不妨“一切举动施为，语默啼笑”。怀海的真实目的不在“一句各有三句，个个透过三句外”，而在“一切照用，任听纵横”。后临济义玄改造“一句各有三句”，建立“三玄三要说”，着重发挥其中神秘主义因素，表明两者有相通之处。

　　(4)对经教的看法。

　　百丈怀海禅师对待佛经与戒律的态度，决不像后期禅宗的有些禅师，戏弄佛经以示无执，喝佛骂祖以示高峻；他从不用扫除廓清的办法，而是把佛经与戒律当作通向智慧解脱的必须借助的阶梯。轻视经典教育，轻视禅定渐修，一味以祖师禅示人；戏弄佛经、呵佛骂祖，且成语录流行于世，这便是禅宗渐渐衰败的自身原因。百丈怀海对经论文字有独到见解，他主张“不拘文字”，然而不是彻底抛弃文字。他不反对读经看教，他在说法中就大量引用《涅经》、《迦叶经》、《宝积经》的经文，以及文殊、僧璨、志公(南朝梁的宝志)的言论，并论述《华严》、《金刚》、《般若》等经之说，可见他是精通教理的禅者。他对文字的态度：

　　读经、看教、语句，皆须宛转归就自己，但一切言教只明如今觉性，具不被一切有无诸法转。是导师，能照破一切有无诸法；是金刚，即有自由独立分，如不能恁么得，纵令诵得十二《韦陀经》，只成增上慢，却是谤佛，不是修行。读经看教，若准世间，是好善事。若向明理人边数，此是壅塞人。十地之人脱不去，流入生死河。但不用求觅知解语义句。知解属贪，贪变成病。只如今但离一切有无诸法，透过三句外，自然与佛无差。〔106〕

　　佛为众生说法，弟子们后来结集成为文字流传下来。而经教的闻思者，若能以此高深的义理及实践方法，应用于自己的身心，就能开显本有的佛性。学法是要人向自己身心中求，不是著相地向外寻觅。“如不能恁么得，纵令诵得十二《韦陀经》，〔107〕只成增上慢，却是谤佛。"修行若不能得大解脱，纵然通读一切经典，反而增长行者的我慢心。经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟，所以并不在于执著某部经典，而是强调“心悟”。六祖慧能大师就要求学人读经看教关键在于心转经文而不是被经文所转，他对法达所说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。〔108〕这说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不是执著文字。

　　这里的“恁么得"显然是指禅宗的明心见性——开佛知见，而明心见性是离不开读经看教的，须是向自己心上体察，若不向自己心上体察，只是寻思卜度私意勾画，自然是作茧自缚、违背佛意。开佛知见，即以正确的知解为悟入的方便，借助于读经看教来悟自本性。若一味轻视经典教育，轻视禅定渐修，人人妄求成佛，其结果是无法实现的。人若不于求道路上历经千辛万苦，使精神得到锻炼，即使最后有所领悟，其人格亦不能与佛法浑化一体，那依然佛法是佛法，我人是我人，于法于人皆无益处。

　　因此，他对于那些不解文字、经教的用意，没有用心体悟佛法涵义的人来说，特别强调：“大乘、方等，犹如甘露，亦如毒药。消得去，如甘露；消不去，如毒药。读经看教，若不解他生死语，决定透他三句不过，莫读最第一。”〔109〕佛法是应病与药，读诵大乘经典是有助于禅修的良药，但是假使看不透经典内含的真意，误解经典文字的本意，那就如药物使用不当，甘露变成毒药，不仅无法清净行者身语意三业，还会被许多自以为是的知见所捆绑，使身心更增添困扰，不得自由解脱。所以，对一般禅僧，由于未得入悟，解不得生死语句，所以不许读经看教；否则，经教反而成为毒药，成为求觅知解执著的对象。但对于悟道以后的禅师，则不存在这一问题；为了引诱弟子，不妨看经教。故怀海说：读经看教，求一切知解，不是一向不许。〔110〕“……须看教亦须参善知识。第一须有眼，须辨他生死语始得。”〔111〕读经看教须有一大前提，这就是要“透过三句外”，超脱生语、死语。这也就是说，原则上洪州门下，由否定“广学知解”前提出发，不许禅者读经看教；为了化导他人，在悟后可以自由选择。如马祖对其弟子西堂智藏说：“子何不看经？师云：经岂异耶？祖曰：然虽如此，汝向后为人也须得。”〔112〕一切言教都为启发自己的“佛慧”，佛慧一旦发生，就应抛弃言教。他说：“一切言教只是治病，病不同，药也不同，所以有时说有佛，有时说无佛”，“不得一向固执”。“有病不吃药是愚人，无病吃药是声闻人。……贪痴是毒，十二分教是药。毒未消，药不得除。无病吃药，药变成病。”从无求无著的思想出发，认为菩提涅等名相是“戏论之类”，是“粗言死语”，主张“运粪出”，不要“运粪入”，“但息一切有无知见，但息一切贪求，个个透过三句外，是名除粪”。〔113〕

　　怀海一方面认为经认文字对于“发慧”是必不可少的，另一方面又认为发慧之后必须彻底抛弃经论文字。这可以说是玄学王弼的言以尽意、得意忘言的观点在禅学中的运用。他的“药病相治”论和“粗言死语”说，被后期禅宗，特别是义玄所发展。

　　在佛教中，如果经典教育跟不上，禅定工夫跟不上，日常做人跟不上，禅宗的“直指人心，见性成佛"便成了一句空话。“五家七宗"以后的禅宗发展，只重视了塔顶之宝珠，而忽视了塔身之阶梯，故此时的禅宗渐渐走向衰微。历史的经验值得注意：经典教育跟不上，禅定工夫跟不上，日常做人跟不上，只是在禅师语录上做理路生解，结果是作茧自缚、愈缚愈坚，与佛法的智慧解脱是背道而驰。有问：“依经解义，三世佛怨；离经一字，如同魔说，如何？师云：固守动静，三世佛怨；此外别说，即同魔说。”〔114〕他这里提出的“动静”，就是修禅的两种形式。在他看来，禅修的正确与否，与依经与离没有关系，他提倡的禅，并不管言教如何，所看重的是，是否将禅贯彻到日常生活之中，动静融为一体，而不是将动静对立起来，凝固化。

　　(二)怀海禅法的特色

　　综观怀海禅法的特色，是继于对中道佛性的体认，破除学人的所有执著，从而达到绝对自由的境界，因而无论在他的思想实践上或是禅门教学上都是围绕“自由”来展开的。杜继文说：“在中国佛教史上，包括整部禅宗史，如此明确地把‘独立’、‘自由’纳入修行实践的目标，应该首推怀海。”〔115〕提倡“无求人”、“自由人”是百丈禅的最大特色，以此为基石，他的禅法贯穿着自由的心性论和般若的解脱论，因此，为了趣证心性的自由解脱，在方法上采取断除一切执著，在日常修行上要求质朴自然的生活。

　　1依持大乘经典的思想特色。

　　怀海禅师除了继承马祖和历代祖师的禅法和思想之外，由于他是一位通达戒定慧三学之人，所以他的思想和禅法一部分都是融通教理而来。在他的语录中多次引用《涅》、《维摩》、《华严》等经，尤其重视般若思想。怀海禅学的主要特点，是主张众生心性本自圆成，若离妄想之系缚，则与诸佛无异。他有一段著名的法语：“灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。”这八句法语，可称作百丈禅法的总纲，显示出心性本自寂照，与随事即用显体的禅宗心要，也看出怀海融和了道生以后几百年来有关弘阐《般若》、《涅》两部经的精髓，而道出达摩、六祖门下的曹溪家传直指妙法，和洪州门下直显心性、即心即佛的思想。“体露真常”是指如来藏自性清净说中的真如之绝对理境，是指绝对无执的境界。其中“但离妄缘，即如如佛”为禅门的最上乘法门。但这已经不单是客观的心性论，而是明示为自性的本质如实且经过体验的实证境地。同时，这也是直接脱胎于《大乘起信论》，“所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念则无一切境界之相。”〔116〕心性本自清净，但离妄念分别之相，即是佛。所以他强调人人都有“灵觉之性”，即所谓“自己鉴觉”，直示本有觉性，一切具足，不假外求，贵在自悟，是继于对《楞伽经》思想的发扬。他在对弟子的接机中时时加以启迪，如对沩山灵的拨火，对学僧竖起拂子，意在令禅僧息却向外追求佛的欲念，使之自觉、自悟。

　　怀海主张人与佛之间的平等不二，他倡导一无所求，连“菩提”、“佛”也是不许求的。怀海认为，如其真是认为“自心是佛”，那就是“宁作心师，不作于心”〔117〕。我们知道，“自有佛知”(所谓“开、示、悟、入”、“佛知见”)是《法华经》的思想主线，也是《坛经》的立论之本，也就是“自心是佛”的另一种表达。怀海在这里认为，这只是方便治病的说法：“不认自知自觉是自己佛，向外驰求觅佛，假善知识说出自知自觉作药，治个向外驰求病；既不向外驰求，病差须除药。若执住自知自觉，是禅那病”，〔118〕是无病找病。如此进一步，“佛”也只是一味药：因为众生“无始不是佛，莫作佛解。佛是众生边药，无病不吃，药病俱消”〔119〕，怀海反对“心”受任何拘束，哪怕是“佛”、“佛智”等，也应该在独立自由的前提下去认知。“佛”“心”“众生”，三位一体，这是《华严经》的主张，而怀海的说法却独成一家。他的修行法门，就是根据这个意思，即“心如木石，口无所辩，心无所行。”也就是“无求人”的体现。

　　怀海的心性无染之说，可以说跟马祖的心外无佛之说是互通的，而马祖和怀海都是六祖慧能的法系，因此他们的思想都是根据六祖而来的，且更具体的主张“心外无佛”、“心性无染”之说。马祖常告弟子云：“诸人各信自心是佛，此心即佛。”〔120〕又云：“心外无别佛，佛外无别心，不取善，不取恶，净秽两边。”〔121〕怀海继承马祖心外无佛之说而演变的“无住法”，成为他发展禅道的具体形态。《天圣广灯录》卷九《百丈录》云：

　　今于脏腑中都无所求，都无所得，此人是大施主，是狮子吼。亦不依住无所得，亦无不依住无所得，亦无不依住知解，是名六绝狮子。人我不生，诸恶不起，是纳须弥于芥子中，不起一切贪八风等，是悉能吸四大海水入口中，不受一切虚妄语言，是不入耳中，不令身起一切恶于人，是纳一切火于腹中。〔122〕

　　怀海“无所得”、“无所求”、“人我无生，诸恶不起”的心性无染说，更具体、踏实的解释就是“说破两头”、“离两边”的中道思想，而且将这种思想融入般若的“无所得”、“无所住”、“无所著”的思想。怀海提倡日常生活中随时随地无念无染，则无处不能修行用功，无事不是真如之显现。他说：“于一切有无诸法，一一境上，都无纤尘取染，亦不依住无取染，亦无不依住知解者，个人日食万两黄金，亦能销得。”〔123〕僧肇在《肇论?宗本义》中云：“不染尘累，般若力也。”〔124〕认为只有般若智慧之力才不被一切尘垢所染，于一切有无诸法，一一境上皆无染无住，才是修行得力处，也是般若智慧显现处，才能销得黄金万两。在此不难看出怀海融会般若思想，又主张离两边的中道思想。

　　2运用特有的方式来破除一切执著。

　　在自由的前提下，怀海特别强调破除一切执著与知解，他运用一种“割断两头句”、“透出三句外”的特有方式，目的是教禅僧致力于中道实相的体悟。在怀海看来唯有“割断两头句"，才能证悟佛的境界，获得完全意义上的自由解脱。他以龙树“八不"中道观来证明自己的见地，以为“八不"是“生语"，而“生灭断常，一异来去"则是“死语"。但在禅的授受过程中，禅师为测试和衡量禅僧素养，或禅僧为表达自己的禅悟，不可能完全没有语言往来。因此，怀海认为，即使有所言说，也应尽量避免落入“死语"，这就要求对传统思维方式予以改造。他说：“只如今求佛求菩提，求一切有无之法，是名运粪入，不名运粪出。”〔125〕把知解和对佛的执著视为捡垃圾，是一种枷锁，故云“若起佛见法见，应当害己”，〔126〕目的就是打破吾人对佛对法的执著，使心性保持绝对自由的状态。

　　“割断两头句”、“透出三句外”，就是使心保持自然态，不为有无知解所束缚，去体认中道实相。这也是强调破除我执与法执所显现的人法二空真理，也是中观四句否定的体现，凡有言说皆是虚妄，真如是无法以言句来表现的，只有用心去体会。“空生大觉中，如海一沤发”，〔127〕强调自己灵觉之性过于虚空。他多次引用传为三祖僧璨所作《信心铭》中的话“不识玄旨，徒劳念静”，不了知自己心性本来清净的道理，一切入定修禅的做法都是徒劳的。在谈到一切有无边见时，有人问怀海禅师：“无边身菩萨，不见如来顶相，如何？”师云：“为作有边见无边见，所以不见如来顶相。只如今都无一切有无等见，亦无无见，是名顶相现。”〔128〕凡是有边见与无边见，都是堕落于二边情见，皆是造作。真如是超越一切有无边见、远离执著与分别的绝对本体，是中道实相的体悟，是要求在本性上去体认。凡是造作之心都是虚妄，不能见本性，所以作有边见、无边见都是无法见本性，不能见如来顶相。故怀海说：“但有所求所得，但有生心动念，尽名野干。”〔129〕凡是有所求、有所造作之心都不是正道，都是邪道。故要求在日常生活中善观其心，所谓“起心动念，无非是罪”。基于这种理念，怀海要求学人在修行上取消一切攀缘之心，不念一切名闻利养，不贪一切功德利益，做到苦乐平怀、无亲无爱，保持质朴、平直、淡泊、无念的境界。为此，不难看出，怀海吸收《般若经》的精神，那就是：善待世间万物、尊重世间德性，乃至遣荡一切矛盾、对立，而表现出视世间一切皆为美善，乃至不落入固定形式、固定价值判断的自在精神。

　　针对当时寺院经济的扩张，僧人向外攀缘的情况，怀海深表厌恶，他说：“贪一门徒，爱一弟子，恋一住处，结一檀越，一衣一食，一名一利，又言我得一切无阂，只是自诳。”〔130〕这种超然的气概，深蕴“山林佛教”的气息，表现为禅宗的特色在于自立，在浊世激流中保持一颗不变纯洁的心，这样才能提升自我的人格，完善出世的情怀，也使信众得以皈信。

　　洪州禅乃至到后来的临济禅一脉相承而使禅法大盛，也始终没有离开这种自由积极向上的精神和不依世俗独立自然的品德，而使禅法远播，经久不衰。相比云门宗到了南宋时逐渐衰落，其原因就是大批云门宗师被诏入京都，或入宫说法，或住持名刹，在王公贵人们的簇拥下，逐渐失去了山林气象而染上了严重的庙堂气乃至宫廷化，最终被这种世俗的大浪淘沙掩没了。所以，怀海以他高度的智慧与远见，以禅法的独特表现，始终保持清醒的头脑，这就是百丈禅的魅力所在。

　　3对洪州禅“平常心是道”的落实。

　　怀海禅法基于对马祖道一“平常心是道”的思想上，将修行落实到日常生活中，“随处任真"，是人心深处佛性的自然呈现，是人在穿衣吃饭、担水运柴、待人接物、日常生活之中明了禅理，提升意境。这就把禅推进到世俗生活之中。如果说“即心是佛"使成佛的理念向内转到自心的话；那么，“平常心是道"则使成佛的道路由记诵佛经、坐禅修行转向世俗日常生命活动。道不离开真实生活，不离开个人生存的具体场景。禅的智慧贯彻到平淡、凡俗的生活中，融成一体，使生活具有不平淡、不凡俗的价值，使人们断掉妄念，摆脱烦恼，体验凡俗中的崇高、愉悦、安适。禅的智慧寓神圣于凡俗，化凡俗为神圣，不执定于过去，消解物欲追逐等苦缘，当下得到生活的充实和生命的自由。百丈怀海开启农禅生活的端绪，及其禅门教学制度的特有方式，就是将禅落实于当下，落实于自然的生活中，让人们空掉外在的攀援与追逐，解脱妄念、烦恼的系缚，安于自然平易的生活，在平常之中悟得生命之真。

　　马祖提倡“平常心是道"，是把现实人心的一切活动视为佛性的全体显现，从而使有关佛性的本体论探讨直接转向能动主体的成佛实践。从洪州禅开始，禅已与日常生活、行为、意念、感情融为一体，在现实人心的自然展开中，禅充分表现出活泼、乐天、幽默等中国特色。这种彻底生活化了的禅机，有其“平常心是道”的严格体认，否则单视其握拳竖拂，指地画圆等动作，又何能契入本源心地？圭峰宗密认为，作用见性正是洪州宗的特色：“起心动念，弹指謦咳，扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。”〔131〕马祖禅善于从见闻觉知，从动作、语言、身心活动、生命现象中，通过机锋棒喝、扬眉瞬目等等方式把不可言传的内心体验传达给受教者，启悟他人自识本心，见性成佛，这表明了佛禅修证的个性化。

　　怀海的禅以“平常心是道"为根本，从“顺乎自然"入手，不断不作，直指众生本来面目。他反对在解不得生死句的情况下读经看教，始终视知识为体道的一大障碍。认为，成就佛道不属于知识领域，所以只能以无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣的“平常心"去实现。他提倡禅僧应该“心如木石，无所辨别"，“如愚如聋"，正是为了通过否认矛盾差别和具体知识而达到特殊的精神境界。在怀海看来，禅就在日常生活之中，而且是在极其朴素自然的生命活动中表现出来。

　　而在禅门教育上，百丈清规是当时禅宗一种新的制度，如果没有一种有力的理论支持，也敌不过具有最高权威行遵佛制的律宗势力。有人问百丈怀海：

　　斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否？师云：不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。〔132〕

　　禅宗心法，是全体作用，即心即佛，一切劳动业务都是佛事。这与禅门本身著重心法之先天性格有关。如慧能云：“自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭。”〔133〕因此所谓戒者即“自心中，无非、无恶、无嫉妒、无贪、无劫害”〔134〕，其对戒之观念迥异于印度律制。由于禅宗的理论是提到最高的原则上来，“见法即是见佛”，“见色即是见心”，把色、心、佛打成“一片”的境界，任何劳动作务，哪样不是佛事。

　　怀海的这一持戒态度，对于恪守戒律的要求而言，是革故鼎新，而对中土佛教青睐大乘菩萨戒、重戒在内心、倡无相戒法、以乘摄戒、摄戒归禅的持戒风尚而言，又是承先启后。禅宗的乐观精神，劳动热情，敢想敢说敢做，不肯落古人窠臼，在古代宗教哲学思想中可说是独树一帜。它的这种“前无古人”的精神，在现在看来还是非常生动。作为今日的怀海、临济儿孙的佛教徒来讲，应当继承发扬这种传统的优良精神。

　　三、怀海禅法的

　　接引方法和修行实践百丈怀海在继承其师马祖道一“平常心是道”的教导，结合平日禅修实践，怀海恪守师尊所教在行住坐卧中、在运水搬柴中皆有禅的教导，从中得来大机大用，而归于平实，归于常道。无论在禅法的修行实践中，或是对弟子的接机教学上，要求学人徒嗣“常以三身无住，万行皆空，邪正并捐，源流齐泯”〔135〕为圭旨，用踏实而贴切的方式，接引弟子在日常修行中去体悟佛法的真谛。百丈怀海的禅学法门所彰显的修行特色，是寓修持于生活中，这也是大乘佛教的精神之所在。

　　(一)善巧灵活的应机教法

　　南宗禅师从强调修行者遵循自然，承认个性差异和否认修行方法的程式化、形式化出发，在教学上一方面反对学人拘泥固守于现成的教法，另一方面则运用灵活多样、因机施教的教学方式手段开导学人。

　　南宗禅师一般都承认修行者由于根机利钝有所不同，在信仰程度、悟性高低、身世阅历等方面表现出一定的差异。既然根机有异，那么人们的修行方法就不应当拘泥固守于某种通行划一固定不变的模式，而应根据修行者自己的素质和具体的条件选择适宜自己的方式方法。所以修行实践的方法是不确定的，修行形式也是灵活多变样的；这就同人们所患的病症不同，因而用来对治病的方法也不同一样。因此，高明的禅师应善于适应不同的场合和对象采取适当的语句说法，如马祖道一在不同场合或说“即心即佛”，或说“非心非佛”，乃至宣称“不是物”等等，就是应机说法的一个例证。

　　百丈怀海也是这样，他说：“但是一切言教，只如治病，为病不同，药也不同，所以有时说有佛，有时说无佛。……为病不同，药也不同，处方不同，不得一向固执。依佛、依菩提等法，尽是依方。”〔136〕假如固执于某种既有的方法，便如同用一成不变的药方处治复杂多样的病症一样，不可能奏效。同样认为，即使是佛教祖师的言教也不应当固守不放，因为佛的言教是适应于当时情况的具体真理。他们认为真理是具体的，方法是变化的，如果祖师的教法超出了它的适用范围，那么同样会成为虚妄谬误。怀海说：“实语治病，病若得瘥，个是实语；治病若不得瘥，个是虚妄语。”〔137〕他是否认修行实践方法采用统一固定模式的。

　　就马祖的教学方式而言，他是基于“平常心是道”的立场，不强调言语说教。因此，马祖在打、骂、喝、踢中，以最活泼的方式，观机逗教，令其开悟。马祖座下，均是在日常生活中，以平常的动作、语言，对学人为直接、反诘、象征、激发等方法，令其开悟。怀海从马祖那里学来了大机大用的传法方式，他的禅风与马祖有相似之处，但却归于平实、归于常道。他认为，要保持洪州禅大机大用的传统，必须不断进取，不能保守。在他与弟子黄檗希运的一段对话可以看出：

　　师曰：“子巳后莫承嗣马祖去么？”檗曰：“不然。今日因和尚举，得见马祖大机大用。然且不识马祖，若嗣马祖，巳后丧我儿孙。”师曰：“如是，如是。见与师齐，减师半德。见过于师，方堪传授。子甚有超师之见。”〔138〕

　　洪州禅的生命力就在师徒之间这种相互启发、激励之中表现出来。如果没有弟子的“超师之见”，禅也便停滞不前，谈不上发展了。怀海不仅自己对马祖有所发展，而且要求弟子超出自己，这种对禅宗事业孜孜不倦的精神相当可贵。下面就从怀海对弟子的接机中，来看他充满智慧的作略和善巧的教学方法。在圆悟克勤的《碧岩录》里就收有六则有关怀海接机的公案，其实，在他的语录里随处可见，这里择出几则详加分析。

　　1独坐大雄峰

　　问：“如何是奇特事？”师曰：“独坐大雄峰。”僧礼拜，师便打。〔139〕

　　这个公案，显示第一义谛是常人无法领会的，有点“高处不胜寒”的感觉。这里大雄峰，正是百丈山主峰，怀海信手拈来，用“独坐大雄峰”来答他“如何是奇特事”，既通理路，也可事成。奇特事乃禅人证悟之事，盖以大雄峰喻圣位，独坐大雄峰，谓证悟至此与大道合一，了悟自性，自居圣位。一人独自坐在大雄山上，即是天地与自己变成一体的世界，这个世界即是省悟的世界，如此，天地宇宙或自然与自己形成一体的世界，乃修行的最高境界。这种境界，只有彻悟空性后自然亲知，自己受用，那时是何等的自在！僧礼拜，师便打，这才是大人作略，向上一着，千圣不传，禅人无力承当，却粘着圣境，自以为有了大智慧，岂不迷惑别人，为人所笑！

　　所谓“独坐大雄峰"是一种不同寻常的气象，具有深邃的智慧和广阔的胸襟。这种胸襟和智慧，看来像是奇特事，但实在是从平常道中而来，独坐后方与平常人相见，而且仍就归向于平常道中。

　　有一天，怀海问黄檗(希运)说：“你从什么地方来?"黄檗回答说，“大雄山下采菌去来。"怀海又问：“还见大虫吗?"于是黄檗便扮作虎叫，吼了几吼。怀海举起手来，当作斧头，作着劈砍的姿势。黄檗一见到这样的手势，立刻走上前去，将其师打了一耳光。怀海也不介意，却哈哈大笑，升座对大众说道：“山下有一虎子，汝等诸人出入好看，老僧今朝亲遭一口。”〔140〕虎子指行在清净地域的真佛或真理。怀海问黄檗是否见到真理，黄檗作虎声，显示他自己是见到真佛或真理的解脱者。怀海作砍虎势，和黄檗扑向怀海，都是表示明了对方的用意。这些动作，是一种肯定对方的表示，笑更是表示赞许之意，只是不可说，说了便是触犯。这种特殊的教学方式，旨在使学人超出一切思维对立，迅速掌握问题的关键，而悟入自性。这种师生之间不拘形式没有尊卑之分的作法，蕴涵着生活的情趣，可见怀海把禅机彻底的生活化了。

　　2藏头白，海头黑

　　僧问祖云：“请和尚离四句绝百非，直指某甲西来意。”祖云：“我今日无心情，汝去问取智藏。”其僧乃问藏，藏云：“汝何不问取和尚？”僧云：“和尚令某甲来问上座，”藏以手摩头云：“今日头痛，汝去问海师兄。”其僧又去问海，海云：“我这里却不会。”僧乃举似祖，祖云：“藏头白，海头黑。”〔141〕

　　“祖师西来意”，原意是达摩当年西来中华目的何在？在丛林间参禅虽常被用作问语，然而一般是不能用语言回答的。“我今日无心情”，从表面上看是马祖的推脱之词，实则是马祖以“离四句、绝百非"，对问者本具“西来意"的直指。所谓佛法的真实义，非“四句"可释，也非“百非"所明。如吉藏《三论玄义》云：“牟尼之道，道超四句"，“体绝百非"〔142〕的；是“内自所证、无相所行、不可言说、绝诸表示、息诸诤论"〔143〕的。马祖对僧人的问话，自己不肯答复，明明知道智藏定不肯说，又叫他去问智藏；智藏也明明知道怀海不肯说，又叫他去问怀海。师弟三人，都是不约而同地把问话的人逼向自参的途径上去，所以明知再问没有结果，故意要他们去碰钉子。

　　所谓“藏头白，海头黑"是说智藏的岁数比怀海大，头发已白，怀海没有白头发，所以发黑。有关头白头黑的解释，圆悟克勤云：“白是明头合，黑是暗头合。”〔144〕明头暗头也是禅家常用的术语，根据克勤的解释：智藏是明头合，怀海是暗头合。明头指用而言，因其相有可见之故，智藏因头痛不能说，就世法言，是用，乃明头合。怀海说不会，就自性而言，是体，乃暗头合。措辞不同，但都是不能说，这一点是相同的。自性是不能用言语来表达的，《法华经》云：“诸法寂灭相，不可以言宣。”〔145〕第一义谛，言语道断，心行处灭。其实“白"与“黑"从表面上看是对待法、二边法，不与中道相契合，若真正契会了“平常心"或“西来意"，无论黑白，皆是“道"。因为白黑如幻故，等无实体故，法性不二故，平等一味故。“白、黑"之说，是对两种智慧所起妙用的善巧印证之说。师徒三人演出这一出绝妙的戏来，可谓独到精彩之极。

　　3并却喉咙、唇吻，速道将上来

　　沩山、五峰、云岩侍立(百丈)次。师问沩山：“并却咽喉唇吻，作么生道？”山曰：“却请和尚道。”师曰：“不辞向汝道，恐以后丧汝儿孙。”又问五峰，峰曰：“和尚也须并却。”师曰：“无人处斫额望汝。”又问云岩，岩曰：“和尚有也未？”师曰：“丧我儿孙。”〔146〕

　　这则公案，表现出怀海正在检验弟子们是不是洞达本分事这一基本问题。“并却咽喉唇吻作么生道”，就是要你不在言句下拟议、寻觅，依实供通。洞达本分事的人，自有出身之路，哪能系罩得住！

　　并却喉咙如何道？真是难了行人。其实，我们的觉性，好似一盏无形的长明灯，它光明普照，演说无尽。俗情把张口说话称之为“道"，把闭口无言称之为“默"。在俗情的分上，“并却喉咙、唇吻"是无法道的。若在觉者的分上，觉性本体无时不在说，无时不在道。无尽说，说无尽，更说什么“并却喉咙、唇吻，速道将上来"，早道了也。

　　沩山云：“某甲不道，请和尚道。”这是用反问的方法回答：若依言语可以道得出禅来，那就请和尚道吧！若在道与不道上作思索，就会落于俗情中。但以禅眼观之，妙用无边，“说时默，默时说"，说默同时，正是它的道。怀海印证了沩山，却提醒他：“不能正面告诉你，否则会没有后嗣的。”因为说还有“道”乃没有脱出言语的窠臼，会误了法脉。五峰说：“和尚还须并却！”五峰这一答处，是截断众流的手法，意思是说凡言圣都应断除，张口就会错。对于他的回答，怀海是满意的，云：“无人处斫额，望汝！”“斫额”是用手遮住额头，向看不清人的远处看，表示对他寄予希望。而云岩却说：“和尚有也未？”意思是和尚有呢，还是没有？这是带有怀疑的口气。对于云岩的回答，怀海是表示失望的，说“丧我儿孙”，说明云岩是随波逐浪，自救不了，会使法脉中断。三人答处各各不同，体现了对禅法的不同看法，表明各人的领悟与意境的优劣，这也是怀海为启发弟子的一种善巧方法。

　　4“不落”与“不昧”

　　“不落因果”、“不昧因果”，传说是百丈怀海与一只成精的野狐之间的机缘对话，是禅宗中有名的公案，在丛林参学话头中常被引用。

　　师每上堂，有一老人随众听法。一日众退，唯老人不去。师问：“汝是何人？”老人曰：“某非人也。于过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问：‘大修行人还落因果也无？’某对云：‘不落因果。’遂五百生堕野狐身，今请和尚代一转语，贵脱野狐身。”师曰：“汝问。”老人曰：“大修行人还落因果也无。”师曰：“不昧因果。”老人于言下大悟，作礼曰：“某已脱野狐身，住在山后。敢乞依亡僧津送。”师令维那白椎告众，食后送亡僧。大众聚议，一众皆安，涅堂又无病人，何故如是？食后师领众至山后岩下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬。〔147〕

　　“不落因果”，即是超越于因果法则之上，认为“大修行”者已不受因果报应法则的制约，既然超出因果之外，意味着“拨无因果”，这位野狐老者便因此堕于恶趣(轮回于野狐)之中；“不昧因果”，乃深信因果不爽，毫厘不差，是自然的法则，依之修行，而能脱离苦趣。佛教主张，一切事物都是贯穿着错综复杂的因果规律，任何人都逃不出因果报应之外。如《大宝积经?入胎藏会》云：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。"〔148〕《法句经》云：“妖孽见福，其恶未熟，至其恶熟，自受罪酷，祯祥见祸，其善未熟，至其善熟，必受其福。"〔149〕造业必定要受果报的，除非你超出了受因果律约束的生死界。真正的大修行人，虽然受报，却非出于逼迫，而是明见不昧，纵使见性成佛，超出世间，也不能越过，只是虽受报而不动心，身心无受，这正是怀海所说的“不昧因果"。老者答以“不落因果"，一字之差，理似无谬，却误在事上，忽略了大修行人不落因果的条件，有令人忽视业力果报的弊端。证明老者的见地并未真正透彻，故宜受五百世野狐身。答以“不落因果"，是离事谈理，离相说空，未能真正见性。永嘉《证道歌》虽高唱证实相者“刹那灭却阿鼻业"，却又说：“了则业障本来空，未了应须还宿债"，〔150〕可谓理事双明，不堕偏执。怀海举此公案，是要学人明了因果之理，必须要在事上有把握，精严戒行，不造恶业，小罪轻业，亦不触犯。对必受的定业，应作主动还债想，坦然受之。修行之人若是以超脱因果为目的，便是对因果有了挂碍，也产生了执著。说是要不落因果，却深陷于因果之中。而若是能视因果为自然，不以因果为意，心中不为因果所牵绊，那么即使色身于因缘际会中受因果之报，然心中却仍是一片空明，那便是由不昧因果而真正地超脱因果了。

　　野狐过去生为寺院住持时说“不落因果”，显然是误解了因果，也误解了修行。不落因果似意味着能超然于因果法则之外，不被支配、不受报也无庸承担。但修行不是为求脱离因果法则，相反的，而是清楚地洞悉因果法则，承担过去的善恶因所感得的现前果报，进而在当下因地上踏实努力，修正心念、行为，广行菩萨道，朝圆满佛果的目标努力。即使是入圣流，也不能住于涅真空境界，为普济群生，再回到因果轮回界中。凡夫不明因果或不重视因果，迷暗颠倒随顺习气造作恶业，反受恶业因果的缠缚而轮回三界；大修行人深明因果，承担过去所造诸业的果报，心不起执著烦恼，并且在因地中不断植下净因、善因、正因、出世因，清楚明白“不昧因果”，而非脱离于因果法则之外的“不落因果”。

　　当时黄檗听到到这段野狐禅的因缘，便出众问：“古人错对一转语，堕五百生野狐身。转转不错，合作个甚么？”怀海说：“近前来，与汝道。”黄檗近前，打师一掌。怀海拍手笑云：“将谓胡须赤，更有赤须胡。”〔151〕因果是世间法，落因果是肯定，不落因果是否定，所以都错。黄檗问答对了又如何，对与不对是对待的，是一种执著。所以怀海不能就黄檗的话直接作答，叫他前去，本是预备打他一掌，表示超越是非。黄檗知其意，来一个先发制人，不等其师动手，先给他一掌，强中还有强中手，博得怀海的赞许。胡须是赤的，这是世法，认得赤须人本来的面目，才是重要。也就是必须从生灭法中见到不生不灭的实质，才是了悟。这也等于马祖所说的扬眉瞬目的是伊。怀海的笑也是对黄檗的肯定和赞许，同时看出师弟二人在笑与打的作略中见其大家风范。

　　5百丈下堂句

　　师有时说法竟，大众下堂，乃召之，大众回首。师曰：“是什么？”诸方目为百丈下堂句。〔152〕

　　参禅的根本目的是彻见本来面目，明心见性。而本心自性又不能用言语表述，因此指向本心的语言、动作都只能是象征性符号。怀海在上堂说法乃是正面开示，而下堂时为了截断学人在语句的意识流中思辨分别，故用猛然的一句“是什么？”来提醒、暗示学人证悟本心，在陡地呼唤中，使人蓦然回首，从其固有的思维定式中扭转身来，以彻见本来面目。这种提醒学人反省的方法，诸方称为“百丈下堂句”。神晏参雪峰，雪峰知其开悟机缘已熟，蓦地一把抓住，喝问：“是什么？”神晏顿然了悟。〔153〕禅师通过对“是什么”的提示，启迪学人在生活中的一切处明心见性。云岩问：“和尚每日区区为阿谁？”师曰：“有一人要。”岩曰：“因什么不教伊自作？”师曰：“他无家活。”〔154〕“有一人要”，就是有一人要你每日不断为它忙着，但却不知那一人究竟是谁？自性在于见闻觉知中作用，在日常作务中从没离开过，而常人在动用中却不知。自性体性如如不动，而用却充遍一切处，不管你知不知。怀海两句极简净的答言切中其害，又爽朗、又俊俏。怀海的种种作法都是为了启迪修禅者在日常生活中体悟自性，强调自性自悟。如有僧问：“如何是佛”，师曰：“汝是阿谁？”〔155〕诸人自家本是佛，只是自家识不得。若有人识得自己脚跟下的这段无始自然风光，则知大地众生本来是佛，只因妄想执著而不能证得。诸佛悟此而称佛，众生迷此而号众生。可惜，这僧不识，更问“如何是佛？"向外觅求，永不识佛。怀海为令其回机看自己，反问他一句：“汝是阿谁？"即令其自识本性，直下承当。

　　可见，怀海在接引弟子所显示出的教学特色是极其平易、稳健，虽没有像其师马祖那样高峻、凌厉，但又不失雄壮的气势、广阔的胸襟，在蔼蔼和风中使人感悟道法的自然与朴实，在身教言传中感受其人格的魅力与奇特，在日用生活中、农作实践中把握修行的要旨，从而体悟中道实相，显现本色自在人，顿悟佛法的真谛。基于他的禅法特色与教育方法，在其禅法思想贯彻下，结合日常修行生活，百丈怀海具有高度的智慧和远见，在实践上创立了禅宗僧人为之可则的“禅门规式”。总之，禅宗的教学目的是：在于把人从自卑怯弱的思想中解放出来，要求每个人都树立起与佛祖无别的独立自主的人格；它的教学的方法是：不离实际生活，运用活的教材，充分地表达出“生龙活虎”的精神。从原本执著于坐禅，其范围扩大为生活中无所不在的生活禅。这也是从马祖以来，怀海禅师和其弟子黄檗所提倡的大机大用禅风的具体表现。

　　(二)在日常生活中实践修行的终极目标

　　在禅的实践方面，百丈怀海有独特建树，特别是对洪州禅做出了重大贡献。怀海善于将禅的精神融于现实生活，视生活日用为禅的本质。怀海沿着慧能之后禅宗智慧解脱的思想路径，在确立“一切举动施为，语默啼笑，尽是佛慧”的基本认识后，便把它付诸实践，有效地运用于行住坐卧之中。这样，怀海的禅不仅保持了道一时代的生动、活泼、形象的特点，而且还表现出质朴无华的自然风味，更能反映中国的人文风貌。

　　1在劳作中体悟得道

　　怀海禅师善于将禅融于日常生活，他把这种体验称作“即此用，离此用”，在体用关系上明确提出要落实在用的方面，要求在作务劳作中体会到即此是佛事。为此，他将“行住坐卧皆是禅”的理论运用于朴实无华的具体活动中。

　　据载，某次普请锄地，有僧闻鸣鼓声，举起锄头欢笑而归。怀海见此，说道：“俊哉！此是观音入理之门。”后问该僧：“你今日见甚道理？”僧云：“某甲早晨未吃粥，闻鼓声归吃饭。”怀海听说，乃呵呵大笑。〔156〕怀海对学生禅修的验证，抱持严谨慎重的态度。怀海门下，众禅和子，安于劳动生产，却不容易。这些人都是来参学佛法的，怀海的作务执劳即是佛事，于此明得，才见真实受用，如这僧“闻鼓声，举锄头大笑，便归"，这是什么缘故?如果没有禅悦滋味，能如此愉快，且能流露出如此乐观的法喜情绪吗?《法华经》说：“治世语言，资生业等，皆顺正法。"〔157〕不于人事体得佛法，不于佛法融贯人事，即为魔事。怀海赞叹这位僧人，这就是观音入理法门。即印可此僧，于作务执劳明得即是佛事，却有真实受用。怀海待归院后乃唤这僧当面检验，问他得何境界，僧能不劳牵引，见处真实，当即答道，适来肚饥，闻鼓声归吃饭。这般答话，却无造作，引得怀海禅师会心的笑了起来。从这一实例可以看出，与马祖道一冷峻刚烈的禅风相比，怀海的禅更有一种朴素自然的风味，无所雕琢，活泼洒脱，更契合于日常生活。

　　百丈怀海的一位大弟子沩山灵禅师也是在劳作中得以开悟的，怀海问灵：“汝拨炉中有火否？”师拨云：“无火。”百丈躬起深拨得少火，举以示之云：“此不是火？”〔158〕而在作务中，怀海又不忘记对弟子的处处提携。怀海问：“有火也无？”灵云：“有。”师云：“在什么处？”沩山把一茎柴吹过与师。师接云：“如虫蚀木。”〔159〕前拨有火是批评灵不认真、不深入，暗喻要明心见性，功夫必须下得深。这后面是批评他故弄玄虚，有害心性。这种随机而发，不离其宗，使禅由行住坐卧中进入了生产劳动的领域，让劳动也渗透了禅机。僧人们也在富有趣味的劳作中体悟到了佛法的真义。怀海有一天开田回来，问黄檗开田不易，黄檗答：“众僧作务。” 师云：“有烦道用。”檗云：“争敢辞劳！”师云：“开得多少田？”檗作锄田势。师便喝。檗掩耳而出。〔160〕这是一则黄檗开田的公案。他们讨论劳动中结合禅的教学，怀海以开得多少田考验黄檗是否如实地在劳动中体会到劳动即禅行的真精神。而黄檗作锄田势，表明他有深的感悟，怀海一喝是许可他也是勘辨他。黄檗掩耳便走，正好说明日用从没离开这个，可见在劳作中洋溢着禅的欢乐。怀海确实把禅与现实生活随机结合，不加雕琢，乃至直接等同于生活日用。怀海对其门人说：“有一人长不吃饭不道饥，有一人终日吃饭不道饱。”〔161〕这是体悟自性后的自然写照，终日如如，毫无分别、造作之心。其同门大珠慧海也说，所谓禅，便是“饥来吃饭，困来即眠”〔162〕。这也是怀海常说的“去住自由”。这一“去住自由”，就主体而言，它指向个体即人的精神解脱；就对象而言，自由应在现实的具体生活日用中得以体现。它源于“体用相即”关系中“用”的自觉。

　　怀海本人除了领众修行外，还亲执劳役勤苦的工作，对生活自食其力。据载：“师凡作务执劳，必先于众”，一切的劳作，他总是起着领导作用的。随着年龄的增高，他仍然每日随众上山参加各种的劳作，众僧不忍，劝告无事，只好把他的农具藏起来。师曰：“吾无德，争合劳于人？”〔163〕因为找不到他的农具，就以绝食来抗议，弟子们无奈只好将农具还给他。这就是中国佛教史上有名的“一日不作，一日不食”的典故，树立劳动即禅行的典范，成为后代禅者学习的对象。

　　2修行以“自由”为归趣

　　从怀海的禅法思想可知，怀海主张解脱的归趣是“自由”。“自由”是本性实存醒悟以后的生命活动，是明心见性以后，起心动念，无非佛性；行住坐卧，穿衣吃饭，皆是真如；砍柴搬水，无非妙道；这是亲证“自性"以后的生命境界，在平凡的日常生活实践中、在芸芸众生的群体生活中展现“清净自性”的力量，也就是禅宗的自由境界。怀海反复强调自由的境界，在修行中都是贯彻这一思想展开的。

　　基于“自由”的理念，怀海要求行者在修行上要做到“无求”。在禅法上要求门下做到少欲知足，以达到绝对自由为标榜。他说：“佛是无求人，如今贪求一切有无诸法……皆是谤佛。”〔164〕“无求”既包括无佛求，当然也包括无求布施。首先，要求在修行上“不念名闻衣食，不贪一切功德利益，不为世法之所滞。心虽亲爱苦乐，不干于怀”；〔165〕其次，在日常生活中则要求“粗食接命，补衣御寒暑，兀兀如愚如聋相似”〔166〕。本着无求之心，才能“于自己五阴不为其主，被人割截，节节支解，都无怨吝之心，亦不烦恼。”〔167〕只有心性清净，才不会被五欲烦恼所迁，才能堪忍一切苦境，而少欲知足，安于修道；进而实现布施、持戒等菩萨道，在心性上达到自由解脱的境界。他常劝人：“须具法尘烦恼，如惧三涂，乃有独立分。”〔168〕布施也属法, 尘之一，只有祛除这类法尘，才有独立可言。“只如今但有一切求心，尽名破戒比丘、名字罗汉，尽名野干，灼然销他，, 供养不得。”〔169〕然而作为僧团，是不可能不接受布施供养的，但这要以“无求”为前提。 曾有人问：

　　如今沙门，尽言我依佛教，学一经一论、一禅一律、一知一解，合受檀越四事供养，为消得否？师云：但约如今照用，一声一色，一香一味，于一切有无诸法，一一境上，都无纤尘取染，亦不依住无取染，亦无不依住知解，者个人日食万两黄金，亦能消得。只如今照一切有无等法，于六根门头刮削并当贪爱，有纤毫治不去，乃至乞施主一粒米、一缕线，个个披毛戴角，牵犁负重，一一须偿他始得。〔170〕

　　依怀海看，只要心地清净，没有贪爱依住之心，对境无染，这样日食万两黄金亦可消得；反之，若没有在心行上用功，而乞求施主哪怕是一粒米也难消。这样接受布施，也变成了贯彻他禅思想的一个方面，服务于他的农禅方向。

　　纵观佛教史上，印度比丘四事皆受施主的供养，如不托钵而自炊者，便被认为违反佛制。中国的僧尼虽不托钵，但亦是依靠檀越的布施供养而生活。对于是否接受布施与否的问题，按大乘菩萨道来说，僧人只要在道上用功，发菩提心，接受信众供养是应该的，没有布施就等于不为施主种福田，同时也会切断僧侣的生活来源。然而怀海提出，作为一个原则，既使乞食，接受施舍，也应想到自己的修行情况。僧人能坚持空观，自心无私无欲，“无纤尘取染”，才有资格接受施舍；否则，无资格接受信众的施舍乃至消受一点施食。

　　可见，怀海在修行实践上既贯彻了慧能禅法的“无念、无住”及无修无为的主张，也吸收了道家及玄学自然无为的思想，要求人们保持无欲无求和自然无为的心态去修行、体悟自性。慧能曾说：“七宝布施，等恒河沙；亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈，弘济四生，大庇三有。”〔171〕认为布施供养不如无求无为，修行持戒不如了悟生佛平等。怀海之所以能够以独立自由为号召，坚持禅行中崇尚自然之风，不单纯是一种无求于人的主观意向和心理的自我慰藉，而在于他的自信、自强、自力，这是他保障自由的精神因素，尤其重要的是，他还有实现这些精神因素的客观条件，那就是自给自足的经济实力。怀海之所以敢于提出“无求人”，能够用“独立”去塑造人的品格，将“自由”规定为“佛”的特质，从而把成佛当作非常现实的事情，也在于他有独立的经济，无须乞求于人，无须依赖他人存活。基于这种思想，怀海创制了《禅门规式》，为禅宗命脉开辟了一个新局面、新方向。

　　四、丛林清规

　　——《禅门规式》的创制和实行如前所述，在作务执劳中体悟日常生活就是禅的宗风，是怀海禅法思想的具体落实。同时，为了矫正马祖以来那种以为放任、狂妄就是禅的偏差观念，怀海禅师于实践中为适应禅僧的修行方式，在不废弃原来丛林戒规的基础上，创制了刷新禅宗历史命运的“禅门规式”。

　　《禅门规式》又称《古清规》。“清规"是指禅宗寺院组织章程及寺众日常生活的规则，亦即禅宗丛林关于大众行、住、坐、卧等威仪所订定的僧制，为众僧所必须遵守的仪规，类似现代的“共住规约"，是为僧众日常修行的规范，以及僧团组织、行事的依循。因此，“清规"是健全僧团的圭臬。

　　自达摩东来，乃至道信、弘忍正式创立禅宗，禅僧多依住在律寺或居于岩穴、树林之下，并未营立禅刹。到了中唐，马祖道一始创丛林，倡导一种农禅结合的习禅生活，其门徒散居南方偏僻山林，各自创建根据地，聚徒受禅，自给自足。怀海师从马祖六年，其门风宗意，多有承继。怀海创制丛林清规，正是对其师创建丛林的继承与发展，故禅宗和研究僧史的有“马祖建丛林，百丈立清规"的说法。自百丈怀海禅师创立清规以来，中国禅宗才形成了一个比较系统的丛林制度。百丈怀海参照大小乘经律，制定丛林规矩，广为流行，世称“古规”、“古清规”、“百丈清规”，这是禅宗清规的开始，此后，天下丛林皆依此而为寺院生活的仪则。

　　(一)怀海创制“禅门规式”的缘由与背景

　　佛经记载，佛陀在入灭前曾告诫弟子阿难等人“以戒为师”，“以法为师”；〔172〕告诫：“当于此法中和同敬顺，勿生诤讼”；“我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所持。阿难，自今日始，听诸比丘舍小小戒。”〔173〕《佛遗教经》也记载，佛陀入灭前教诲弟子：“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝，当知此则是汝大师。”〔174〕波罗提木叉为梵文Pratimoksa之音译，指律藏中应遵守之戒律的全部条文，故又称为戒本。另据《五分律》卷二二的记载，佛陀对戒律实施过程中碰到的具体问题也有过教示：“复告诸比丘：虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”〔175〕

　　可见，按照佛陀入灭前的嘱咐，僧众必须“以戒为师”，“以法为师”，必须遵守戒律，然而同时告诉弟子，在某些情况下对于某些“小小戒”、“于余方不以为清净者”，是可以搁置乃至舍弃不用的；同时也可根据情况制定一些新的规则要僧团遵守施行，此即“虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行”。佛教传入中国，戒律也相继传入中国，出家信众按照戒律建立僧团，并且遵守戒律。然而由于中国所处的自然环境、社会制度及文化背景不同，中国僧人在实行戒律过程中又制定若干适应中国国情的“规范”、“制度”等规则作为对戒律的补充，来指导和制约僧团的日常运作、生活和修行活动。

　　中国东晋时代，道安(312—395)在襄阳时，已有部分记载“具足戒”的戒本被译出，〔176〕然而《四分律》、《摩诃僧癨律》、《十诵律》等“广律”尚未传入和译出，人们对于戒律中的“犍度”(意为“蕴”、“聚”，相当于“类”)部分规定的有关僧团举行授戒、说戒、安居、忏悔等集会仪式及在衣食住、日常生活中应当遵守的礼仪等知之甚少。在这种情况下，僧众共居一处，应以何为共住的规范，行持的准绳呢？僧众除了遵守戒本规定的戒条外，尚须制约僧众日常修行、生活的规范。道安法师有鉴于此，特地制定了“僧尼规范”三例。《高僧传》卷五《道安传》记载：

　　安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例：一日、行香定座，尚讲经上讲之法；二日、常日六时，行道道饮食唱时法；三日、布萨差使，悔过等法，天下寺舍遂则而从之。〔177〕

　　此外，在南方的支遁也制定了《众僧集议节度》，慧远制定了《社寺节度》、《外寺僧节度》及《比丘尼节度》等。直到进入东晋后期以后，印度各部派所传的“广律”才相继传译到中国。

　　禅宗自初祖达摩，在南朝梁武帝时东行至中国开始，至四祖道信，这个阶段的禅行僧，都各自实践自己的修行，并无一定的住处或修行地点。他们行脚游方，或在深山旷野随地修行。到了道信时代，由于国家的统一政策，把佛教全部归纳在官府的制度下，加以管制，使得情况有所转变。僧众多居住在依戒律管理的律寺或律寺的别院，依律的条例作息。据宋赞宁在《大宋僧史略》上所说：

　　达摩之道既行，机锋相沟者唱和，然其化之众，唯随寺别院而居，且无异制。道信禅师住东林寺、能禅师住广果寺、谈禅师住白马寺。习一例律仪，唯参学者或行杜多、粪扫五衲衣为异耳。〔178〕

　　可见律寺有一定的成规。

　　在唐朝，由于官寺的设立，普遍带有浓厚的国家统治性格，须遵守各种官府颁布的法令及诵经仪式等，这对于修禅的人不尽适合。到了百丈怀海的时候，这种感觉更加迫切。如《禅门规式》所说：“百丈山大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于就法住持未合规度，故常尔介怀。”〔179〕《宋高僧传》卷十载曰：“后檀信请居新吴(今江西奉新县)界，有山峻极可千尺许，号百丈屿。海既居之，禅客无远不至，堂室隘矣! ”〔180〕参禅习禅，追求人的精神解脱和个性的绝对自由，成了知识阶层中一部分人所向往的境界。禅僧越来越多，一方面显示了禅宗的兴旺和发展，一方面也引起了一些具体问题。因为，这时的禅宗虽然兴盛，却没有自己的寺院。禅僧们只是寄居于律寺中，或是在其中别立禅院。禅师们意识到，这会给禅宗发展带来许多不便。在物质上，四方禅客皈依者太多，原有的殿堂容纳不下；在思想上，尤其禅宗发展到了马祖道一 “平常心是道”灵活的宗风时期，与律寺戒德庄严的风范大不相同。因此，别立禅居另建禅院，势在必行。于是，怀海折中大小乘戒律制定清规，决定创建新风貌的禅居。宋代杨亿在《古清规序》中追述道：“四来同居，凡圣孰辨。且如来应世，尚有六群之党，况今像末，岂得全无。……且立法防奸，不为贤士，然宁可有格而无犯，不可有犯而无教。”〔181〕这是说怀海创制清规另一个原因是为了立法防奸，整肃僧众。

　　佛教自南北朝至唐朝，虽经几次废佛事件，但又很快复兴起来。然而内在的忧患仍很多，如佛寺占有大量的庄园，僧众免于徭役，寺院经济的发展与膨胀必然影响到中央和地方政府的政治、经济利益，难免招致来自儒者士大夫的批评，如唐朝官员傅奕、狄仁杰、韩愈等人曾力主排佛。僧团内部结构的复杂化，管理体制的滞后与混乱。佛界安定的生活，吸引了一大批谋利或免役之徒涌到寺院出家，滥厕僧数，出现僧众戒律松弛，良莠不齐，素质低下，修道气氛薄弱的现象。这样，佛教僧团的纯洁性遭到严重破坏，所谓“凡圣同居，鱼龙混杂”。在这种情况下，加强佛教僧团的组织管理、经济体制和戒律制度的建设可以说是势在必行。

　　在这样的历史背景下，怀海禅师清楚认识到禅宗面临的形势，决心实行改革，为禅宗发展扫清障碍。他认为应博采大小乘戒律中适合中国国情的合理部分，制定出一部新的制度，因此一部适合禅门修行的规则制度应运而生。

　　(二)《禅门规式》的内容

　　由怀海所制定的《百丈清规》原本早已散佚，无从知悉其原貌。现在所传的《敕修百丈清规》是在百丈怀海禅师入灭后五百多年，大智寿圣禅寺的东阳德辉和大龙翔集庆寺的笑隐大莏根据元朝顺帝的敕命重新编撰的。虽称“百丈清规”，然而已增加了许多东西，原清规的面貌也见不到了。

　　百丈《古清规》大致在唐代贞元元年到元和年间(785—814)成立的。其概略可由以下现存资料推知：

　　1、《宋高僧传》卷第十所收之《百丈怀海传》；〔182〕

　　2、《景德传灯录》卷第六之《百丈传》附录《禅门规式》；〔183〕

　　3、宋代宗赜著：《禅苑清规》卷第十所收之《百丈规绳颂》；〔184〕

　　4、元代《敕修百丈清规》卷第八所收之杨亿的《古清规序》；〔185〕

　　5、唐代陈诩：《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》。〔186〕

　　今依据现存的史料对百丈禅门规式的内容加以分析，有关百丈怀海创建规式其衡量的尺度，以及对戒律的又是如何遵循的呢？

　　乃曰：“祖之道欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教(按：《阿含经》之教，指小乘)为随行耶？”或曰：“《瑜伽论》《璎珞经》，是大乘戒律，胡不依随哉？”师曰：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范务其宜也。”于是创意，别立禅居。〔187〕

　　这一段讲创立禅院，制定清规的目的，是将以往律院所行使的生活威仪，亦即参照以诸部《阿含经》为主要依据小乘的戒律，依《瑜伽论》、《璎珞经》、《梵网经》等经典为依据大乘的戒律，然后加以“博约折中”，制定成适合于禅僧修行和生活的新规范。

　　禅宗号称“教外别传，不立文字”，无论在教学内容及方法上都与传统以“教”开宗的宗派有别。因此，怀海认为如仍住于律寺，守“诸部阿笈摩教”(即小乘经律)则“未合规度”，即未能符合禅门的法度。其次，至马祖、怀海的时代，禅宗教学已发展到在日常生活中随时表达禅机，已不囿于传统佛教成规，所以当有人问百丈怀海何不依从《瑜伽师地论》及《菩萨璎珞本业经》、《梵网经》中所记的大乘戒律时，怀海回应既不限于大、小乘戒律的范围内，也不异于大、小乘戒律，而把大小乘戒律博约折中而成。也就是说，要通达戒律的精神，不偏于极端，适应环境的需要，根据实际情况，因地制宜地制定一些可行的规则制度，折中大小乘经律而创立禅林规范。怀海制定的《禅门规式》，包括禅僧资格辈分的限定、禅堂里的修行规矩及僧人的生活规律、处罚条例等等。

　　1在僧团的组织制度上，规定了职务、名衔、职责。

　　凡具道眼有可尊之德者，号曰长老，如西域道高腊长，呼须菩提等之谓也。既为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。

　　怀海定下，如具备能正见真理大道的识见(道眼)及德行值得尊崇者，名为“长老”。查“长老”一词，小乘律以此为对上座比丘的称呼，正如印度出家时日久、道行高者，被称为长老一样，由此可见怀海不拘于袭用小乘经戒。作为禅居的住持，名为“化主”，住于一方丈室。怀海明示此室同于维摩诘(“净名”)居士所住之室，虽只一平方丈的大小，但容量无限，故方丈非一般人的寝室，用于接待门徒的个别请益。“方丈”就是寺院的住持，这一职务辈分最高，要有上座长老的资格，有多年的戒腊，并且要通晓禅理、德高望重的人，如同须菩提这样的人才堪当。他领众修行，是僧众学习的对象。

　　2在寺院殿堂建制上，只建方丈室、法堂、僧堂、寮舍；在修行场所方面，设立禅堂，并对僧众威仪及修行请法、学习作出规定。

　　不立佛殿，唯树法堂者，表佛祖亲嘱授当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂中，依夏次安排。设长连床，施眘架，挂搭道具；卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准。其阖院大众，朝参夕聚，长老上堂升坐，主事徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。

　　(1)不立佛殿，唯树法堂，突出了禅宗的特点，树立了作为“教外别传”的禅宗独特的形象，重“法”不重外在的“佛”(指佛像)的精神。表明祖师代佛行化，法不在外求，只在于自己用功，心性上的印证，将外在信仰转变成向内修持。这样既免去巨大耗资，减少费用，又能节省时间，处于简略，在自心上用功办道。法堂是一山住持上堂说法的地方，以承受历代佛祖传承的如来正法眼藏，就尊重当代住持长老的禅门来说，住持是以代佛说法的姿态而被肯定的，这显示出怀海对住持正法的自信。

　　(2)大众不分多少、高下，都入僧堂中用功，依各人的夏腊高低按次序排列，充分体现平等民主的原则。法堂内只设长连床，挂衣架等，坐久而息，息后提起；卧式须斜枕床边，以右胁吉祥卧安睡；稍息片刻，具足四威仪，行住坐卧都在道上用功，将生死交给禅堂。禅僧门在长连床坐禅办道，生活必需品则放置于?架，在朴素中展开井然有序的禅修生活。

　　(3)请法听法要求：入室请益，不拘常格，任凭学者勤怠，这说明方丈对学众入室问法没有严格的规定，不加过问，任其自由。合院大众，朝参夕聚，全院学众，每天早晚都要齐集法堂。长老说法，“主事”(职位高者)及其他学众如群雁飞行有行列，相次整齐站立聆听。学众与长老互相问难，务求能明确提示出禅门宗要；学众或入方丈室，单独向化主请益，反映学众乃“依法而住"，即为了参究佛法而住于禅院。

　　以上说明禅僧在禅堂用功，平等入内坐禅修行，按受戒年次安排次第。

　　3日常生活安排：在寺院经济制度方面，规定僧众“饮食随宜"，务于节俭。

　　斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也。僧众每天二次进食，朝食为“粥”，午食为“斋”。“二时均遍”，不论职位高低的僧人所食的都是均等，斋粥随宜，二时均遍，要随好随坏，一日早中二餐，人人有份。但必须以节俭为原则，以示法食双运。表明不能以贪为食，为受道业而受食。

　　其次，行普请法，即所有的僧人都要劳动，上下均力，就是全山大众齐力劳役，甚至从事生产行为，叫做“作务”。表明出坡劳作，一视同仁，不分职务高低，都要出力。这就有别于传统的律制。禅门宗人自道信始已从事劳动，弘忍在道信门下，“常勤作役"，早上待人差遣，晚上坐禅；神秀见弘忍后，“决心苦节以樵(打柴)汲(打水)，自役而求其道"；〔188〕慧能初到弘忍处．亦曾到椿米房工作八个月。由此可见，怀海的“普请法"实继续前时禅门传统而定立。上述“二时均平"及“上下均力"的安排反映出禅宗教团的平等观。

　　4管理及处罚：

　　置十务谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也(主饭者目为饭头；主菜者目为菜头。他皆仿此)。

　　或有假号窃形混于清众，并别致喧挠之事，即当维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也；或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具遣逐，从偏门而出者，示耻辱也。

　　在管理上设置十个职务，各职务有首领一人负责，各寮都有设有一个寮头，率领多人作业，首领办工的地方名“寮舍”；如主饭者为“饭头”，主菜者为“菜头”，主浴者为“浴头”等等。对违反规矩的僧人进行处罚：

　　(1)对于假冒僧人混入寺院者，而且喧哗挠攘，维那要立即检举出来，拿下他挂搭的衣钵，驱逐出禅居，务令僧团和合。以示贵安清众，意在检束德行，改变丛林龙蛇混迹、凡圣同居的局面。

　　(2)对违犯清规者，立即以拄杖责打，并当众烧违犯者的衣、道具，把他从偏门驱逐出去，令他受到耻辱，以警戒大众。执行这两种惩罚方法有四种好处：(l)驱逐出违犯者，令僧团保持和合清净，僧人互相恭敬对方；(2)上述第二条惩罚方式，仍保留犯者的道具，如他生悔意，可重返僧团；(3)僧团自行处分违犯者，不用到衙门兴诉讼；(4)僧团自行处分违犯者，僧团不和之事不会外传，僧团形象免致受损，亦避免了在家人的讥讽。

　　综上所述，可以看到，怀海所作的禅门规式，从寺院的组织结构、人事管理、经济活动、生活方式等各方面，形成了一套比较完整和新颖的制度，这在中国佛教发展史上是有重大意义的。同时可以发现怀海清规赋予的僧团组织管理方面的特色，即：导之以德，齐之以规；分工明确，层级简单，运作有效；地位与经济的平等，民主自由。他根据当时禅宗发展的实际情况，决定别立禅居，改变了以往禅僧没有自己的寺院，只能寄居于其他宗派寺院的状况，使禅宗作为一个独立的佛教宗派成为客观事实，同时也为今后禅宗的发展奠定了基础。

　　(三)《禅门规式》的地位和影响

　　怀海禅师《禅门规式》的制定，有益于禅门教内僧人的修行与管理，使禅僧不再游散各地，能聚于一处，有规可循、有法可依，集中禅堂用功，能够身心清净，三业不染，安心用道，使人恭敬生信。不为世人讥嫌，保持僧团清净。令正法久住，信众皈信，禅门独行，超然于世。故依此百丈丛林格式，宁可有格无犯，不可有犯无教。

　　不立佛殿，唯树法堂，意味着佛法高于一切，超乎言象之外。不立佛殿，使慧能以来佛与众生平等的思想得以落实，使自力、自信、自悟的禅学原则成为当前的事实，有力地推动了禅众的思想解放。怀海的这一措施，把禅宗不受传统佛教束缚、超佛越祖、独立不羁的性格，以制度的形式规定下来。这是佛教史上的一次突破，具有极大的勇气和胆识。如果说不立佛殿是对外在佛菩萨(一般是指佛像菩萨像)的否定，那么唯树法堂则是在内在佛法的肯定。法堂的建置，便于禅僧激扬问难，认识禅的真谛，使禅成为活生生的、人人都能通过主体自觉加以把握的东西。这一否定的肯定，完全符合释迦牟尼创教的深意，即所谓“依法不依人”，佛陀在入灭时曾嘱咐弟子：“当自皈依，皈依于法，勿他皈依”，〔189〕反映了禅宗在上升时期的强烈自信。简朴的新兴禅居与奢华的传统寺院形成的鲜明对比，为普通民众的佛教信仰提供了充分的机会和条件。

　　确立了朝参夕聚的禅习制度。学众不分多少高下，按照出家时间的长短，都安排于僧堂中，体现了教团内众生平等的观念。除了在入室请益时，平时“任学者勤怠”，“不拘常准”，这种准则含有儒家的礼仪规范的学问传授因素，其中既突出了上下平等、无有高下的原则以及不拘常准、自由活泼的气氛，又保证了禅院内部的必要生活秩序和长老的主导地位。这样，既不妨碍禅僧个性的自由发挥，有助于禅宗思想的展开，强调个人的自我发展，这是对修行者自信心的确立；又可使禅院日常行事条理清晰、目标明确，对禅的体验和修习，都有着重要的意义。反映了这一发展中的佛教宗派的自信心和生命力。

　　完善了寺院的组织管理系统。在此之前，寺院的主职事僧有上座、寺主、维那，称为“三纲”。怀海所立清规，以德高望重，具有一定禅学修养者为“长者”，住于方丈之室，因此后来寺院住持多有称为“方丈”的。寺院置各种管理部门，各部门都设首领以主其事，各司其职，职责分明，有条有理，使僧人都能有一个较为安稳的修行环境。加强了监督管理职能。对于“假号窃形、混于清众，并别致喧挠之事”者以及各种律规戒条者，区别不同情况，给予各种不同的处分，以维护寺院的清规制度。

　　行普请法，上下均力，开荒耕作，是一种要求全体禅僧要求劳作的崭新制度。这种制度是对印度佛教戒律和僧侣日常生活的重大突破的改造，而与中国小农经济的生产方式和生活习惯相适应。这对禅宗，乃至于佛教的生存和发展都具有重要意义。普请法的实施使禅宗在经济上确立了自给自足的地位，摆脱了佛教的经济依附状况，在一定程度上改变了人们对佛教僧侣的一些不利看法。也为禅宗后来的发展奠定了经济基础，从而走向农禅合一的新型佛教修行观。

　　《禅门规式》的深远意义，《宋高僧传?怀海传》说：“天下禅宗，如风偃草，禅门独行，由海之始也。”〔190〕从此禅宗迅速传播发展开来，成为中国佛教的主流，不仅僧众云集，且为士大夫向往之所。从清规中可以充分显示佛门僧团伦理与封建世俗伦理结合的宗纲，以至于宋代理学大师程颢偶游定林寺，叹“三代礼乐，尽在此矣！"〔191〕怀海的《禅门规式》，实际上是佛教戒律和儒家礼乐制度结合的产物。宋初赞宁曾将它与儒家礼乐征伐加以比拟，〔192〕后出的《咸淳清规》之《序》也说：“吾氏之有《清规》，犹儒家之有《礼经》。”〔193〕可见古人也早已有此共识。

　　这样，百丈怀海订立的清规，建立了中国的丛林制度，确立了中国佛教戒律的独特性走向：不主枯寂地坐禅，奉戒苦行，而是要在活泼的生活中去“触类见道"，以入世方式在现实生活中实现其道德理想、解脱目标，即把佛门的伦理思想、修持规仪、解脱宗旨付诸于“一日不作，一日不食"的现实的富有生机的修行和生活中。改变了以往的修行方式，从原来执著于坐禅，扩大为生活中无所不在的生活禅。同时使禅宗免除劫难而进入黄金时代。在唐武宗“会昌法难”后，禅宗能延续甚至光大，这与《百丈清规》为禅宗制定的自主的制度、自养的经济“发展战略"是分不开的。

　　在新的丛林制度依托下，百丈禅以百丈山为基石，迅速向四周传播，最北传至河北，最南达于越南，而以发源地江西为大本营。有关怀海的弟子，《景德传灯录》载其弟子三十人，以沩山灵、黄檗希运为上首，大多分布在江西、湖南、浙江、福建和江苏各地。灵至江西参谒百丈怀海，为上首弟子，于此顿悟诸佛本怀，遂嗣百丈之法。宪宗元和末后，栖止湖南潭州大沩山，山民感德，群集共营梵宇，由李景让之奏请，敕号“同庆寺”，于是禅侣辐辏。“会昌法难”之际，灵隐于市井之间，至大中元年(847)复教后，才返回故寺说法。住山凡四十余年，大扬宗风，世称沩山灵。灵为接引学人而设三种机法，即想生、相生、流注生，〔194〕使证得佛智，达自由无碍之境地。他与其弟子仰山慧寂创立沩仰宗风。灵经营的大沩山，代表了南方禅宗的典型结构：一方面居山聚徒，自给自足，自为纲纪，常住人口达到一千五六百人，比百丈怀海的规模还大，为当时僧俗普遍注目；另一方面，他又密切与官府与文人的关系，争取从地方到中央各级官吏的支持，获得合法地位，增强社会影响力。这样，使得他在“会昌法难”后，能够经营起一对庞大的僧团，使禅僧安居，同时又给在动乱中的一些流亡者以自食其力的机会，这样就有了广泛的群众基础，保持僧团的稳定与发展。

　　黄檗希运主要是继承马祖道一的“即心即佛”的思想，力倡“心即是佛”，提出“无心是道”的主张。他特别强调在实际生活中“无心”的作用，他说：“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行走，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”〔195〕认为只要在一切时中行住坐卧，但学无心，不起分别，不著一切相，亦无依倚，亦无住著，方名解脱。希运的禅法施设对象重在上根弟子，中下机者莫窥其涯，所以他的法嗣只有临济义玄、睦州陈、千顷处南等十二人。其中以临济义玄最为特出，他承接马祖、怀海、希运以来打、棒、喝等为接机的方便，开创临济的宗风。

　　而继承百丈山宗业者，便是称为“第二百丈”的涅和尚，他善讲《涅经》，是以名之。他秉承百丈劳动即禅行的宗风，在劳动施行禅行的教导。曾用“汝与我开田了，我为汝说大义”〔196〕的方式，教育学生。怀海的另外两个弟子大安与神赞将怀海禅法传入福建。大安得怀海“骑牛至家”的保任功夫后，就不再他求。时灵在沩山创建道场，他曾躬耢助道，从劳辅佐。其后在闽城弘化二十余载，于黄檗寺示疾而终。神赞行脚遇怀海而开悟，却回福州大中寺，度化其受业师，倡百丈宗风，奉行“灵光独耀，迥脱根尘……但离妄缘，即如如佛”的禅法纲要。怀海的禅法，经由大安与神赞的弘传，福建禅风因此而大盛。

　　和安通将怀海禅法传入越南。他的性格温厚寡言，而又通晓各种知识，是以又名无言通。〔197〕他曾依怀海为弟子，在数年之间致力习禅。唐元和十五年(820)到越南，因仙游人感诚之请，在北宁建初寺开创以感诚为第一祖的无言通派禅宗，宣扬怀海的南宗禅。此派在越南递相传承，至今仍是越南禅宗的主流。〔198〕

　　怀海在马祖道一的基础上，一方面将洪州禅全面发展开来，另一方面，在马祖开辟的丛林基础上，模仿世俗生活方式，把传统儒家思想转化为禅的礼仪规范、寺院生活准则和禅学授受原则，使禅的中国化步伐更为坚实有力。怀海出于对中国宗法制社会和佛教前途命运的认识，确立禅门规式，使禅宗有了自己坚实的基础，无论在思想与经济上都具备了独立的能力。总而言之，百丈怀海禅师创制的禅林清规，使禅宗的体制更加中国化，对禅宗自身的发展具有重大的推动作用。

　　儒者每以“内圣外王”作为毕生努力之目标，内以修身，外以治国平天下，己立而立人，己达而达人。在这点上，禅者与儒者的见解趋于一致。禅者内以“勤修戒定慧，息灭贪痴”为修己功夫，外则开创出利生弘法的事业及功德。以百丈怀海而言，他修学禅法，系致力于内圣的修己功夫，禅法的弘传与丛林制度之建立，则是其利生弘法的事业及功德。

　　百丈禅法流布大江南北，其清规普施于日本韩国。怀海门下人才辈出，禅法之弘传，遂分化为不同的宗派，其禅海汪洋，对后世之影响，昭然可见。怀海的影响与地位，就禅法而言，他上接马祖禅法，又源源不绝将禅法弘传于世，发挥了上求佛道、下化众生的菩萨精神。他制定清规，建立丛林制度，成为寺院僧团规范，对佛教教团贡献很大，是另一种弘法利生的祖师风格的具体表现。怀海禅法与清规传遍海内外，使后世人们得修清净无染的正法，从我执法执的烦恼苦海中解脱，使宣扬佛法的僧团梵行久住，为有心向道的人士提供教法传法的师资，这无疑是更为深远的利生事业。

　　综上所述，怀海禅师无论在禅法思想上还是修行实践及对弟子的教育方法上，都有其独特的理路和风范。他的禅法既简捷明了，含有谆谆利导的正面启示，同时又具深藏禅机的灵活作法，是多用直指而少用折妄，多用直显而少用葛藤。其思想质朴自然，使得他的农禅气息和在动乱岁月中保持“山林佛教”的特色，在浊世中永驻，保持清醒的风格。而在禅门教育上，接合儒家的礼仪，创制一套禅门规式，使得禅僧生活修行有序，有一个用功办道的场所，将生死交给禅堂，磨砺身心。如果说道一从思想方面开辟了禅学新时代，那么怀海则从实践方面保证了禅学的发展。“别立禅居"、“行普请法"、“法食双运"的修持生活，昭示了禅门独特的僧团伦理内容及中土佛教行菩萨戒法、不舍世间、信仰与生活融合的特色。

　　禅宗丛林之所以能维持千百年，不是单靠丛林的清规制度，而是以“大众参究，互相警勉的力量，作为禅宗内在活力之来源”〔199〕。也就是说，禅宗丛林是靠大众精进禅思参究的力量，把大家凝聚在一起，而非以戒律或清规制度为基础。清规有其不可磨灭之价值者，在于使僧团成为一个大熔炉，怀海门下人才之盛，可为明证。“会昌法难”之后，禅门仍能独立门庭，实非仅限于经济生活的自立，大量优秀禅僧的陶铸，亦是一个重要因素。但是当精进禅思的风气一旦消失时，这股凝聚大众共修，互相警策，统理大众，令僧团和乐清净的力量也就瓦解了。

　　“禅，从纯粹印度之冥思修定，到中国文化土壤中孕育出中国佛教之特质——禅宗，在对佛法之体认上、在开悟的方法上，中国祖师的般若智慧闪耀着异样的光芒。尤其是怀海禅师开创性的禅院清规，更使禅众的寺院生活更深刻地中国化了。”〔200〕到此不仅从思想形态上，中国禅师以特异的手法来掌握印度佛教的心髓，而且在禅众的生活方式上，也以异于印度的新面貌呈现出来。佛教得以在中国延续不绝，这两种因素是不可忽略的。

　　时至今日，我们更应本着祖师的原意，立制的本怀，针对当今僧团的种种问题和积习，去探索思考。僧团本是一个大熔炉，是锻炼和陶铸学僧身心意志的场所，如果把规制当作一种形式操练，那么就图有虚表，失去其真实的意义了。百丈丛林制度建立的前提，在塑造一个适合修道实践的道场，而非在出世的僧众中，又成立一个世俗化、有制度有组织的生产机构。后世不了解百丈丛林制度乃是为修道实践而设，一味增修繁琐的条文规章，终日忙于丛林内的大小事务，反而不能实现当初踏入丛林志求佛道的初衷，也违背了怀海设制清规的初衷。现今有些寺院和僧团只重在名闻利养上用心，在教育上不因材施教，失去原有师徒之间那种互相激扬酬答的灵活方式，变成一种僵硬的教育方式，又怎能直示心性，开启学人的性光！禅宗发展到后世，没有智慧的流露，一些禅僧离开禅宗的本来宗旨，片面强调不用语言文字，盛行模仿及至效颦的形式主义，动辄棒喝交驰，拳脚相加，致使禅风日渐庸俗和败落。所以后来形成“狂禅”，乃至到了宋代大量“文字禅”的出现，使禅宗失去原有的风貌，没有了唐代那种自然质朴纯真的禅风，以及禅师那种高深的智慧、宽阔的胸襟和气势，令人感叹！俯首深思，我们仰视怀海禅师的高深的人格与慈悲的精神，本着禅师的无穷智慧启迪我们去探索人生的价值，迈向解脱之道！我们深信，禅修是中国佛教的优良传统之一，有了禅修才能增加正信，佛教徒只有在修行中才能得到解脱，所以未来的中国佛教是离不开禅修的，而且仍然以禅修作为其独特的法门卓立于世界宗教之林。怀海的生活禅及其禅门教育这一系的修行模式，由是显出了它的活力是长久的。

　　〔1〕杨曾文：《唐五代禅宗史》第二章第一节及其他相关章节，中国社会科学出版社1999年版。

　　〔2〕杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第322～326页。

　　〔3〕杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年版，第252～262页。

　　〔4〕吴立民主编，何云等著：《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社1998年版，第169～173页。

　　〔5〕王志远主编，潘桂明著：《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版，第241～255页。

　　〔6〕(日)忽滑谷快天：《中国禅学思想史》，上海古籍出版社2002年版，第167～175页。

　　〔7〕《广弘明集》卷一一《辩惑篇·太史令傅奕上减省寺塔废僧尼事》，《大正藏》第52册，第160页下。

　　〔8〕唐武宗李炎在位期间(840—846)，推行一系列“禁毁”政策，以会昌五年四月颁布的敕令为高峰，这一事件使佛教在中国受到严重打击，史称“唐武宗灭佛”或“武宗灭佛”。因唐武宗年号“会昌”，故佛教徒又称之为“会昌法难”。详见《武宗本纪》，《旧唐书》卷十八。

　　〔9〕禅宗“不立文字”的说法，首见于五代时南唐静、筠二僧所编《祖堂集》卷二：“慧可进曰‘和尚此法有文字记录不？’达摩曰：‘我法以心传心，不立文字。’”此后中唐时及后期禅宗更是大力标榜“以心传心”、“不立文字”，神会在《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》说：“六代祖师，以心传心，离文字故。”黄檗希运在《传心法要》中说：“祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。”云门法偃传法语录的《云门语录》卷上有“以心传心”外，还有“教外别传”的语句。法眼文益在《宗门十规论》中说“祖师西来，非有法可传……但直指人心，见性成佛”，“此门奇特，乃教外别传”。强调心性，以此作为禅宗的宗旨。

　　〔10〕《续高僧传》卷二六，《大正藏》第５２册，第606页。

　　〔11〕“东山法门”是指弘忍所传的禅法，因弘忍直接继承道信，所以后世也把道信、弘忍的法系称为东山法门，如《僧高僧传》卷八《神秀传》说：“忍与信俱住东山，故谓其法为东山法门。”见《大正藏》第50册，第756页上。东山，位黄梅县东北的冯茂山。

　　〔12〕杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，《菩提达摩南宗定是非论》指出南宗是，“内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。”而神秀北宗却无传法袈裟及没有受传祖师禅法的证明。1996年版，第27页。又见杨曾文：《唐五代禅宗史》，第212页。

　　〔13〕《景德传灯录》卷六，《大正藏》第51册，第245页下，引唐宪宗时国子博士刘轲在应请为希迁定的碑铭，此碑铭已不存。

　　〔14〕《宋高僧传》卷十一，《大正藏》第50册，第775页上。《祖堂集》卷十四《马祖传》。或谓入室弟子139人，见《景德传灯录》卷六至卷八，《大正藏》第51册，第245～263页。

　　〔15〕《唐新吴百丈山怀海传》，《宋高僧传》卷十，《大正藏》第50册，第770～771页下。

　　〔16〕《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》，《大正藏》第51册，第249～251页下。

　　〔17〕普济，苏渊雷点校：《五灯会元》卷三《洪州百丈山怀海禅师》，中华书局1984年版，第131～136页。

　　〔18〕［南唐］静、筠禅僧编，张华点校：《祖堂集》卷十四《百丈和尚》，中州古籍出版社2001年版，第484～491页。

　　〔19〕《佛祖历代通载》卷十五《百丈怀海禅师》，《大正藏》第49册，第618～619页中。

　　〔20〕［唐］陈诩：《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》(并序)，载《全唐文》卷四四六，又载《大正藏》第48册，第1156～1157页中。

　　〔21〕《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》，第131页。另见《释氏稽古略》，《大正藏》第49册，第832页中下。而《景德传灯录》卷六，《佛祖历代通载》卷十五，却说与西堂智藏为二大士角立也。

　　〔22〕《古尊宿语录》卷一《百丈怀海大智禅师》，第6页；另见《联灯会要》卷四《洪州百丈怀海禅师》。

　　〔23〕宝峰寺位于江西省靖安县城以北20公里的宝峰镇宝珠峰下、泐潭之滨。初名为“泐潭寺"，又名“法林寺"，因坐落在石门山内，故有“石门古刹"之称。

　　〔24〕有关百丈怀海在马祖门下的地位，邱环在《略论百丈怀海及其禅法的几个问题》一文中，作了论证。刊于《曹溪?禅研究》(三)，中国社会科学出版社2003年版，第250页。

　　〔25〕关于百丈怀海的世寿，学术界多有争论，《宋高僧传》卷十、《景德传灯录》卷六、《天圣广灯录》卷八等均记怀海终年九十五岁。日本学者宇井伯寿和阿部肇一等考察，皆认为《塔铭》记载的六十六岁应是确信的，详见宇井伯寿著：《第二禅宗史研究》第361页，京都岩波书店；阿部肇一著，关世谦译：《中国禅宗史研究》，第35页，台北市东大图书公司1989年版；另，林悟殊在《唐百丈禅师怀海生年考》一文中，对怀海的生年作了详细的考察，也认为是六十六岁是可信的，见中山大学学报(社会科学版)2002年，第5期。故这里不再详述，取六十六岁为准。

　　〔26〕陈诩，字载物，闽县(福州)人，大历中进士，贞元中户部郎中、知制诰。据《福建通志》卷一七○《唐文苑传》云：“陈诩，字载物，闽县人。登第后，三府交辞，德宗览奏异之，官张户部员外郎知制诰。以文章名于时，有诗集十卷。子纳会昌四年进士，官大同军副使。”他在《塔铭》自称“从事于江西府，备尝大师之法味”，所以在怀海卒后“不让众多之托”而撰塔铭。此见潘桂明：《中国居士佛教史》，中国社会科学出版社2000年版，第415页。

　　〔27〕普济：《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》，第131页。又见《洪州百丈山大智禅师语录》，《四家语录》卷二，《续藏经》第119册，第817～818页。

　　〔28〕《古尊宿语录》卷一《百丈怀海大智禅师》，第7页。

　　〔29〕《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第349页上。

　　〔30〕杨曾文校写：敦煌新本《六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第45页。

　　〔31〕同上，第55页。

　　〔32〕《景德传灯录》卷六《江西道一禅师》，《大正藏》第51册，第246页上。

　　〔33〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第8页。

　　〔34〕《大正藏》第16册，第489页上。

　　〔35〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第16页。

　　〔36〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第23页。

　　〔37〕《景德传灯录》卷九《潭州沩山灵禅师》，《大正藏》第51册，第264页中。

　　〔38〕《景德传灯录》卷二八《越州大珠慧海和尚语录》，《大正藏》第51册，第440～441页上。

　　〔39〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》第10页。

　　〔40〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第16页。

　　〔41〕敦煌新本《六祖坛经》第13页。

　　〔42〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第14页。

　　〔43〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第21页。

　　〔44〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第22～23页。六师外道，见《涅义记》卷六，《大正藏》第37册，第772页下。

　　〔45〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第12页。

　　〔46〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第24页。

　　〔47〕金屑障眼，王常侍访临济义玄时说到，原文载：“王常侍一日访师，……侍云：‘经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？’师云：‘总教伊成佛作祖去。’侍云：‘金屑虽贵，落眼成翳，又作么生？’师云：‘将谓你是个俗汉。’”《古尊宿语录》卷四《镇州临济慧照禅师语录》，第74页。

　　〔48〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第16页。

　　〔49〕《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》，《大正藏》第51册，第250页上。

　　〔50〕同上，第250页中。

　　〔51〕同上。

　　〔52〕同上，第250页上。

　　〔53〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第24～25页。

　　〔54〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第22页。

　　〔55〕同上，第23页。

　　〔56〕同上，第22页。

　　〔57〕同上，第23页。

　　〔58〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第16页。

　　〔59〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第29页。

　　〔60〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第16页。

　　〔61〕《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》，《大正藏》第51册，第250页下。

　　〔62〕敦煌新本《六祖坛经》，第54页。

　　〔63〕《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》，《大正藏》第51册，第250页中。

　　〔64〕郭生旭主编：《禅诗三百首?高僧篇》，时代文艺出版社2004年版，第36页。

　　〔65〕《景德传灯录》卷二八《越州大珠慧海和尚语录》，《大正藏》第51册，第441页下。

　　〔66〕《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第40页中。

　　〔67〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第18～19页。

　　〔68〕对此，神会与牛头山袁法师有过讨论，见杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，《南阳和尚问答杂征义》，第86～87页。

　　〔69〕方立天：《中国佛教哲学要义》上卷，中国人民大学出版社2002年版，第495页。

　　〔70〕《大正藏》第48册，第342页中。

　　〔71〕杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》，第14页。

　　〔72〕杨曾文编校：《神会和尚语录》，《菩提达摩南宗定是非论》，第30页。

　　〔73〕《景德传灯录》卷二十八《江西大寂道一禅师语录》，《大正藏》第51册，第440页上。

　　〔74〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第13～14页。

　　〔75〕《四家语录》卷三《百丈怀海禅师广录》，《续藏经》第119册，第821页。

　　〔76〕同上。

　　〔77〕同上。

　　〔78〕《景德传灯录》卷三十《永嘉真觉大师证道歌》，《大正藏》第51册，第460页中。

　　〔79〕《景德传灯录》卷九《福州大安禅师》，《大正藏》第51册，第267页中。

　　〔80〕苏树华：《百丈禅师及其禅法》，《闽南佛学》第一辑，岳麓书社2002年版，第333页。

　　〔81〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第12页。

　　〔82〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第14页。

　　〔83〕《摄大乘论释》卷十二，《大正藏》第31册，第244页上。

　　〔84〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第24页。

　　〔85〕《古尊宿语录》卷一，第9页。

　　〔86〕《五灯会元》卷十五《德山缘密禅师》，第935页。

　　〔87〕惠洪：《林间录》卷上，《续藏经》第148册，第597页。

　　〔88〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第15页。

　　〔89〕同上，第18页。

　　〔90〕同上，第13页。

　　〔91〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第15页。

　　〔92〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第13～14页。

　　〔93〕“踢倒净瓶”，指司马头陀为择取沩山主持人选，对华林和尚与灵进行考核，而灵以其异常的表现获取沩山主。见《景德传灯录》卷九，《大正藏》第51册，第264页下。

　　〔94〕《续传灯录》卷七，《大正藏》第51册，第507页中。

　　〔95〕《古尊宿语录》卷一《马祖语录》，第5页。

　　〔96〕禅僧常把应机说法比喻为“止小儿啼”，所谓空拳黄叶，是作为让小孩止哭的权宜做法，出自《大般涅经》卷二十，《大正藏》第12册，第485页下。

　　〔97〕演若达多，见《楞严经》卷四，《大正藏》第19册，第121页中。“室罗城演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，责己头不见面目，以为魑魅无状狂走。”演若达多因心狂怖畏而无故狂走，而一旦狂心歇却，歇即菩提。

　　〔98〕《祖堂集》卷十六《南泉和尚》，第530页。

　　〔99〕《景德传灯录》卷七《京兆兴善寺惟宽禅师》，《大正藏》第51册，第255页上中。

　　〔100〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第24页。

　　〔101〕同上，第23页。

　　〔102〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第15～16页。

　　〔103〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第11页。

　　〔104〕同上，第13页。

　　〔105〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第30页。

　　〔106〕《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》，《大正藏》第51册，第250页下。

　　〔107〕韦陀，也作“围陀”、“毗陀”等，现在一般用“吠陀”的译语。吠陀，原意为知识、知识集，是古印度婆罗门教根本圣典的总称。有四吠陀：梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闼婆吠陀。古代中国学僧所说的“十二韦陀经”，也许就是指的是广义的吠陀。在刘宋西域三藏癧良耶舍译，宋灵芝元照述：《观无量寿佛经义疏》卷中有：“调达有三十相，出家诵六万法聚，满十二韦陀，为利养故，往诣佛所，求学神通。佛不为说，令观无常，自可得道。”(《大正藏》第37册，第190页上)但在这里，从上下文看，是指佛教所说的“十二部经”(或十二分教)，泛指一切体裁的佛经。

　　〔108〕宗宝本《六祖坛经·机缘品》，《大正藏》第48册，第355页下。

　　〔109〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第18页。

　　〔110〕同上。

　　〔111〕同上。

　　〔112〕《景德传灯录》卷七《虔州西堂智藏禅师》，《大正藏》第51册，第252页上中。

　　〔113〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第23页。

　　〔114〕《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》，《大正藏》第51册，第250页上。

　　〔115〕杜继文：《洪州系的农禅学和农业乌托邦》，中国佛教文化研究所，《佛学研究》2000年总第11期，第109页。

　　〔116〕《大乘起信论》，《大正藏》第32册，第576页上。

　　〔117〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第13页。

　　〔118〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第12页。

　　〔119〕同上。

　　〔120〕《四家语录》卷一《江西马祖道一禅师语录》，《续藏经》第119册，第810页。

　　〔121〕同上，第811页。

　　〔122〕《续藏经》第135册，第680页。

　　〔123〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第21页。

　　〔124〕《大正藏》第45册，第151页上。

　　〔125〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第24页。

　　〔126〕同上。

　　〔127〕同上，第20页。

　　〔128〕同上，第21页。

　　〔129〕同上，第27页。

　　〔130〕同上，第22页。

　　〔131〕宗密：《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第14册，第557页。

　　〔132〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第15～16页。

　　〔133〕《六祖大师法宝坛经?疑问品》，《大正藏》第48册，第352页中。

　　〔134〕《六祖大师法宝坛经?忏悔品》，《大正藏》第48册，第353页下。

　　〔135〕陈诩：《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》。

　　〔136〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第27～28页。

　　〔137〕同上，第27页。

　　〔138〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第7页。

　　〔139〕同上，第8页。

　　〔140〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第9页。

　　〔141〕《四家语录》卷一《马祖道一禅师语录》，《续藏经》第119册，第814页。

　　〔142〕吉藏：《三论玄义》，《大正藏》第45册，第2页上。

　　〔143〕《解深密经》卷一，《大正藏》第16册，第689页下。

　　〔144〕《佛果圜悟禅师碧岩录》卷八，《大正藏》第48册，第201页上。

　　〔145〕《妙法莲花经方便品第二》，《大正藏》第9册，第10页上。

　　〔146〕《四家语录》卷二《百丈怀海禅师语录》，《续藏经》第119册，第820页。

　　〔147〕《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》，第132页。“津送”，在《古尊宿语录》卷一与《续藏经》《四家语录》卷二均作“烧送”。

　　〔148〕《大宝积经》卷五七，《大正藏》第11册，第335页中。

　　〔149〕《法句经?恶行品》，《大正藏》第4册，第564页下。

　　〔150〕《景德传灯录》卷三十，《大正藏》第51册，第460、461页上。

　　〔151〕《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》，第132～133页。

　　〔152〕《佛祖历代通载》卷十五，《大正藏》第49册，第619页中。

　　〔153〕《景德传灯录》卷十八《福州鼓山兴圣国师》，《大正藏》第51册，第351页上。

　　〔154〕《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》，《大正藏》第51册，第250页上。

　　〔155〕《五灯会要》卷三《百丈怀海禅师》，第133页。

　　〔156〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第10页。

　　〔157〕《妙法莲华经法师功德品第十九》，《大正藏》第9册，第50页上。

　　〔158〕《景德传灯录》卷九《潭州沩山灵禅师》，《大正藏》第51册，第264页中。

　　〔159〕《古尊宿语录》卷一《百丈语录》，第10页。

　　〔160〕同上，第9页。

　　〔161〕同上，第8～9页。

　　〔162〕《景德传灯录》卷六《越州大珠慧海禅师》，《大正藏》第51册，第247页下。

　　〔163〕《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》，第136页。

　　〔164〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第27页。

　　〔165〕《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》，《大正藏》第51册，第250页中。

　　〔166〕同上。

　　〔167〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第22页。

　　〔168〕同上。

　　〔169〕同上。

　　〔170〕《古尊宿语录》卷二《百丈语录》，第21页。

　　〔171〕王维：《六祖能禅师碑铭》，《全唐文》卷三二七。

　　〔172〕［东晋］法显译：《大般涅槃经》卷下：“我昔为诸比丘制戒波罗提木叉及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。”载《大正藏》第1册，第204页中下。

　　〔173〕分别见《长阿含经》卷三、四《游行经》第二，载《大正藏》第１册，第16、26页上。

　　〔174〕《大正藏》第12册，第1110页下。

　　〔175〕《五分律》卷二二，《大正藏》第22册，第153上。

　　〔176〕［三国魏］昙柯迦罗译：《僧癨戒本》；竺法护译：《比丘尼戒》；﹝前秦昙摩持、竺佛念译：《十诵比丘戒本》、《比丘尼大戒》、《教授比丘尼二岁坛文》。

　　〔177〕［梁］慧皎：《高僧传》卷五，《大正藏》第50册，第353页中。

　　〔178〕《大宋僧史略》卷上，《大正藏》第54册，第240页。

　　〔179〕《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》，《大正藏》第51册，第251页上。

　　〔180〕《宋高僧传》卷十《唐新吴百丈山怀海》，《大正藏》第50册，第770页下。

　　〔181〕《敕修百丈清规》卷八，《大正藏》第48册，第1158页上中。

　　〔182〕赞宋：《宋高僧传》卷十《百丈怀海传》，《大正藏》第50册，第770～771页上。

　　〔183〕道原：《景德传灯录》卷六《禅门规式》，《大正藏》第51册，第250页下。

　　〔184〕［宋］宗赜：《禅苑清规》卷十《百丈规绳颂》，《续藏经》第111册，第875页。

　　〔185〕［元］德辉：《敕修百丈清规》卷八《古清规序》，《大正藏》第48册，第1157～1158页中。

　　〔186〕同上，《大正藏》第48册，第1156～1157页上。

　　〔187〕《景德传灯录》卷六《禅门规式》，《大正藏》第51册，第250页下。以下所引内容皆同此，故不再重注。

　　〔188〕《宋高僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》，《大正藏》第50册，第756页上。

　　〔189〕《长阿含经》第二《游行经》，《大正藏》第1册，第15页中。

　　〔190〕《宋高僧传》卷十《唐新吴百丈山怀海传》，《大正藏》第50册，第771页上。

　　〔191〕《敕修百丈清规叙》，《大正藏》第48册，第1159页上。

　　〔192〕《大宋僧史略》卷上：“礼乐征伐自天子出，则王道兴。为佛寺僧规，禀如来制，则正法住矣。”《大正藏》第54册，第240页上。

　　〔193〕《敕修百丈清规》卷八，《大正藏》第48册，第1158页中。

　　〔194〕详见《人天眼目》卷四，《大正藏》第48册，第321页中。

　　〔195〕《古尊宿语录》卷三《黄檗断际禅师宛陵录》，第54页。

　　〔196〕《景德传灯录》卷九《百丈山涅和尚》，《大正藏》第51册，第268页下。

　　〔197〕《景德传灯录》卷九《广州和安寺通禅师》，《大正藏》第51册，第268页上。

　　〔198〕方立天：《中国佛教与传统文化》，第445页，中村元等著、余万居译：《中国佛教发展史》，第956页。

　　〔199〕印顺导师：《教制教典与教学》，台北：正闻出版社1992版，第145页。

　　〔200〕圣严法师：《中国佛教的特色——禅与禅宗》，载《华冈佛学学报》第四期，第6页。