《坛经》导读

《坛经》导读

　　《坛经》导读 《坛经》是“具有中国特色”佛教——禅宗代表性经典，由唐代慧能大师(638——713)讲述，学生记录整理而成。在佛典中，中国祖师的开示被后人称为“经”的仅《坛经》而已——由此可见其独特高尚地位。《坛经》不仅是一部中国佛教特有名著，也是民族传统文化中的精品之一，以其深远影响，对世界文化也作出了贡献。 慧能大师是中国禅宗真正意义上的创立者，他首建“曹溪宗”，后“一花开五叶”，发展成禅门“五家七宗”。他的思想主要反映在《坛经》里，这对中唐以后的佛教和后来儒家宋明理学，都产生了广泛深远影响，成为中国汉传地区佛教宗派的主流，后传至朝鲜、日本，近代又向欧美发展，表现出强大生命力。 认识《坛经》的历史意义和思想价值，应了解其产生的必然性与社会文化背景——佛教在中国发展的过程及禅宗兴起，以及佛教与中国传统文化的融合——形成“具有中国特色”的佛教禅宗，从而彻底融入中华民族传统文化的主流，而《坛经》是其思想代表。 因此，本文分两部分：一、简述有关《坛经》产生的历史背景；二、介绍《坛经》正文，依流传的“宗宝本”内十个章节，提要叙述。 一、简述有关《坛经》产生的历史背景 该节包括以下内容：1、简述中国佛教的发展历程；2、中国式佛教——禅宗崛起；3、禅宗与中华传统文化的相互影响及本土化；4、《坛经》特点；5、《坛经》的几种版本；6、学习《坛经》之目的。 1、简述中国佛教的发展历程 中国佛教发展的历程，即中华文明以特有之博大胸怀，接受伟大外来佛教文化的过程。并将佛教融入自己民族文化之中，相互磋磨汲取，形成了彻底本土化的独特的“中国禅宗”。 佛教在中国发展大至分两阶段，一是吸收印度佛教阶段；一是佛教“中国化”阶段。从东汉到魏晋南北朝，再到隋唐六七百年间(约公元147年安世高始译佛经，至公元664年玄奘翻经止)，基本上是“原汁原味”地翻译佛教经典，接受教义。隋唐时代，随着天台宗、华严宗，特别是禅宗的出现，已渐渐形成了佛教适应、汲取、结合中国原有的儒道文化背景，形成了义理精确，具有“中国特色”表现形式的“本土宗派”。 隋唐是中国文化对佛教接受与自立的转折时期，即以唐贞观年间，玄奘大师(596——664)，从印度留学归来为标志，表明“学生时代”结束，已逐步形成中国大乘八大宗派。计有天台宗、华严宗、三论宗、唯识宗、禅宗、律宗、净土宗和密宗——都是中国本土宗派，较早形成的成实、俱舍宗为大乘附属之派别。 中国是文明高度发达的世界性大国，以儒道文化为核心的民族文化造就了中华民族求同存异的泱泱大国胸怀，故印度高僧说中国人有“大乘气象”，而中国历代高僧大都有深厚之儒道文化素养。就八宗而言，三论、律宗、唯识、密宗之印度气息较浓，而天台，华严、禅宗之中国民族风格较著——在印度较重门派知见，多辩论，而中国则多雅纳包融，故在印藏地区胜行义理争辩是难得找到这种文化气氛的。 有隋一代，智者大师(536——597)首开天台宗，以“一念三千”说明实相；以“空、假、中”的“三谛圆融”阐明止观定慧之学；以“五时八教”对释迦教化作了中国式的全面判解，以有别于印度传统的“三时教”，成最早的一家之言。 唐初吉藏大师(549——623)创三论宗——以《中论》、《百论》、《十二门论》为纲领，继承龙树、鸠摩罗什的印度大乘中观思想，提出“二藏三论”(二藏即声闻、菩萨二藏)的判教主张。 唐代玄奘大师归国后创唯识宗，透彻昭示“三界唯心，万物唯识”宗旨，并译经展现印度佛教全貌。以《瑜伽师地论》、《俱舍论》、《大般若经》为中心，揭示印度佛教发展之脉络，此治学气象，为印度学者所无。尤其是对《成唯识论》之编译，成为唯识学的代表作，其立“真唯识量”的学术成就，为印度因明学中所无，实为首创。 法藏大师(643——712)即贤首国师，虽继承杜顺、智俨《华严经》学统，实为华严宗真正创始人，他借鉴了天台、三论及瑜伽学说，特标“别教一乘”、“法界缘起无尽”说。融涅槃生死、真俗本末、原因后果等种种二相分别，尽纳入“法界缘起”观，点出“因赅果海，果彻因源”之宏大精深菩萨境界，依人们可能悟入的理境，达登峰造极。 2、中国式佛教——禅宗崛起 禅宗之创立，虽肇始齐梁，但在盛唐之前，皆由个人单传，并未普及于社会。由印度第二十八代祖师达磨，将释迦牟尼佛亲授之“拈花正宗”传入中国。相传佛在灵山会上拈花示众，大众默然不解，唯有迦叶尊者破颜微笑，领悟奥旨，佛说吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶，并付金襕僧伽袈裟为信物。故禅宗立宗要旨，在于不立文字、教外别传、直指人心、顿悟成佛。用一切语言概念、逻辑思维来分别揣摩是无益的，是不能把握的，唯经过内心自省以达豁然“顿悟”(此故事见于大藏经中《大梵天王问佛决疑经》)，然而，禅宗真正的开山祖师应该是《坛经》作者慧能。由他肇始“一花开五叶”，全面向社会推广禅宗。禅宗得从繁琐哲学中脱颖而出，倡导“当下”心态的自觉，提倡“受用”，于身心有实际的良性作用，从分析名相、辩驳教理、引典劳碌等众说纷纭中解放出来，独树“不立文字、教外别传”大旗，倡导“直指人心”的便捷方法，将全部佛教真谛汇归于对现实自心之“觉受”，摆脱了一切教条羁绊，与现实生活打成一片，从生活中直接体味身心性命，体味人生宇宙中佛法之真谛。在师徒授受方面，更在日用动静、起心动念、嬉笑怒骂中激扬指点，在杀、活、纵、夺中实施——此种作略虽在马祖后大见开展，但初显端貌，则全在《坛经》的包蕴之中，这不但对佛教具有革命性，在世界思想史上，也是独一无二的心理实践体系。 会昌二年(842)唐武宗推行灭佛运动，至会昌五年，拆毁大中寺院四千六百所，小庙万余处，还俗僧人二十六万多人。这是中国佛教在历史上的关键性转折时期，形式上的灭佛运动，在历史上反而促进了禅宗——佛教的精髓，日后大规模地，乃至面向世界的发展。深入研究中国佛教历史可以看到，如果没有禅宗，中国佛教是难以承受唐武宗灭佛运动打击的(当时印度佛教由于外部打击而一蹶不振，逐渐步入消灭。西藏佛教也由于郎达玛[838——842]的打击而一时衰微，经历长达百年的“黑暗时期”，中亚及新疆佛教从此也近绝灭)。在那次遍及全国(其实也世界性的)的灭法运动中，佛教在中国，除禅宗外的所有宗派几乎大多覆没了。这些宗派失去了寺庙的依托，失去了寺院经济和经典文化的支撑，就没有了生存能力(印度后期佛教尤其如此)。事实也是这样：唯识、三论、天台、华严、律宗和密宗在那次打击后一蹶不振，有的永远消失了。而六祖慧能大师开创的禅宗(南宗顿门)，不仅安然度过法难，反而如雨后春笋般地迅速发展，遍布全国，取得了中国佛教的主导地位——迄今为止，汉传佛教的主要寺庙，无一例外传承禅宗法系。如“上有文殊宝光(四川成都文殊院、新都宝光寺)，下有金山高旻(镇江金山寺、扬州高旻寺)”，即为“禅宗寺院遍布天下”的代表性说法。这是中国佛教发展的必然，也是一个奇迹。这里的根本原因在于：禅宗的核心道场，归根结底是安置于个人的内心，是个人对自己现实思想深沉的反省，从而才有可能在人群中获得了无限广阔的普遍性与极大方便的现实性。这种内心的道场，不再受时间、空间、职业、贫富及学识多寡限制，也是无法限制的。禅的核心焦聚在此刻、此处之“现实心态”——“直指人心”，苦至狱、病处，乐至名利场，人人皆可方便自省，回心向道。故禅宗的优越表现在广大的“群众性”，无以伦比的“现实性”，与最深刻的“思想性”(心地法门)。所以，如果没有慧能大师开创的禅宗，佛教在中国的生命能否延续至今就成了问题。历史本身也表明了，唐末灭法一千多年来，中国汉传佛教的发展，主要是禅宗传承(亦并行净。至于禅净合一，多归于“唯心净土，自性弥陀”的禅法理路)不仅在历史上融入了中华民族的主流文化，且如此绵延发展，传遍日本、朝鲜、越南，近代且有发展至欧美的趋势。 玄奘大师的唯识宗在中国只传了四代(至近代方多研究者)，何以如此优秀甚深的传承就无以为继？其主要原因是缺乏方便可行。印度式的经院哲学大多繁琐，皓首穷经尚难通达义理，更惶论抉择精义而行？学者尚难穷究，社会士大夫及群众更望尘莫及。三论宗等亦如此，而一般密宗对经济有所要求，灌顶仪轨亦很繁难，对广大社会群众，自有不便，故以难传——当然也有唐武宗灭法因缘等社会因素。 诸宗消沉，禅宗独盛的事实，表现出禅宗能经受严酷社会淘汰的顽强生命力，这是由禅宗特点决定的，禅宗要旨 “教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”，简明扼要，朴实可行，与人们的日常生活结合，提倡行住坐卧、搬柴运水皆可参禅，乃至后来马祖(709——788)提出“平常心是道”，促进人们在现实生活中觉悟。由于不背寺院经济、经典文献包袱，唐武宗灭佛摧毁了全国大量的寺院与典章文献，却不损禅宗一毫毛。由于禅宗安道场于个人心地，方法是自心反省，便捷可行，又与中国传统的儒道思想在基本原则上可以协调，甚至更能突出其某些心要(在下文还要专门述及)，故在与传统文化的融合上，获长足进展，易于为士大夫接受，逐渐获得巨大的社会普及性。宋明以后，禅的思想已慢慢浸入社会生活，成为民族文化有机组成部分。 禅宗本身已含摄了佛教全部精义，不论显密、世出世法皆可在个人心性修养内融汇贯通，富有蓬勃鲜活的生命力。一个禅者就是一粒种子，无论在何等环境下皆可生根、发芽、开花、结果，皆可于“现身说法”的语默动静中产生社会作用。这些特点，较其他诸宗有不可比拟的优越性，故千多年来，禅宗成了中国汉传佛教的主流。 “禅”本来是印度语译音，静虑之意。义为通过修行，扫除精神杂质，回归到心地本分的觉悟。印度禅学只是一种修行方法，与戒学、慧学是平等的，单立为学科，这还不是中国的禅宗之禅，在印度佛教里是没有禅宗的。“禅宗”是中国特有的文化现象，是具有“中国特色的佛教”。 禅宗既然是佛教内一宗派，何以自称“教外别传”呢？因禅宗产生于佛教鼎盛的盛唐，当时天台、唯识、华严、三论等宗派在学术上极为繁荣，是中国佛学的黄金时代。禅宗认为其他派别都主要通过文字语言传教，多用逻辑思维来阐扬教理，故称“教下”；而禅宗自称“宗下”——万法归宗之义。禅宗认为语言逻辑不足以表达究竟真实义，且有教理愈繁，实义益晦之嫌，虽学富五车，而直接证悟者甚少。禅宗针对此状况，特别强调了在自心中的实修体验，要求在自省中觉悟，了脱生死，当下解脱，顿悟成佛，即禅宗认为的佛法归宗之处。在法统传承上，慧能大师虽是中国禅宗的真正发起者，但也上溯至佛陀，单传廿八代于达摩，再下传至中国第六代祖师慧能，再由慧能造《坛经》，乃至“一花开五叶”，建立禅门“五家七宗”向全国乃至最终向世界发扬光大。 3、禅宗与中华传统文化的相互影响及本土化 现在有的学者认为禅宗是佛教“中国化”的典型，甚至认为禅宗的优点，在儒学本来就有。其实不然，禅宗的根本目的在于彻证“无生法忍”境界，这是印度佛教思想精华所在，为中国本土文化未见记载，而禅宗在“顿悟”体验中实证此事，毫无疑问是纯粹佛教思想，然而却在中华大地开放出光明璀璨的花朵。 同时，也有人对“中国化佛教”不以为然，怀疑其是否“走味”，认为既是佛教，当奉持印度形式。其实，佛教精要在“无生法忍”之“顿悟”实质，并不在表面形式，而任何外来文化的传播，都不可脱离接受地域的传统特点，否则就不能生根，就不能有机融合。必须在当时当地的民族文化习俗背景中求得发展，在求同存异中获得本土特色，若与当地民俗不合，采取教条主义态度，是缺乏拓展空间的，事实证明也是如此。完全脱离本土文化与民俗背景是不现实的，很难融于民族文化深层血脉中，然而禅宗却做到了这一点。佛教讲缘起，原有民族文化的存在，包括儒道思想，本身就构成了佛教发展缘起的条件，所以说禅宗及至天台宗、华严宗本来就是中国文化发展的产物，是中华民族文化的高尚与光荣，是中华民族吸收并消化了印度文化后绽放的花朵。若不懂禅宗(并包括华严、天台的核心思想)，那么研究从隋唐至宋元明清的中国文化脉络就根本深入不了(如不理解《华严经》“一多相容”思想，就很难理解后来宋儒朱熹[1130——1200] “理一分殊”、“万个是一个，一个是万个”的理念，在学术界，这被认为从前者脱胎而来)宋明理学特别是陆王心学系统，骨子里却是禅学。儒家所谓孔门心法“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，永执厥中”，也可纳入的理念，可以认为表达了真俗不二，及注重现实心理体验的理趣；在《中庸》里，有“道也者不可须臾离也，可离非道也，是故君子，慎戒乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，表现了儒家“思孟心学”的特色，敬慎反省“当下”之心境与禅宗修行方法不违悖，更有《论语》中孔子名言，“吾道一以贯之”，这更是明确的“心行一元化”思想，与佛教“心一境性”、“一行三昧”也有相通之处。然而，这些在汉以后就沉寂了的“现实主义思想原理”，于唐宋后，却在禅宗“注重当下”巨大影响诱发下，又重新活泼起来，恢复了生命力，并开启了“程朱理学”与“陆王心学”相互激扬的生动局面，为一度僵化于“章句训诂”的儒学，带来了新的发展生机。儒学的一些精神领袖，如王阳明(1472——1529)等人，虽以隔代远承思孟心学自居，高标“至良知”修养，却自称“居士”，并要求学生研读《坛经》，由此可知禅宗与《坛经》在当时思想界巨大的影响。宋明以降，上至皇上、达官显贵士大夫，下至一般儒生庶民，多以“外为君子儒，内修菩萨行”自居。禅宗思想与儒道思想协调，在中华大地上有了极为广泛的群众基础与社会文化基础。唐代道家著名人物吕岩(吕洞宾，798——？)，也将《心经》与《金刚经》等与禅宗有关经典，纳入道家心性修养的体系中；老子《道德经》中的“道可道，非常道，名可名，非常名”(义为：可言说之道，非真“常”之道；可言说之名，非真实之名)也揭橥了类似“离言说名相”之“道”，也可与禅宗“不立文字”、“言语道断”的原理相互发扬，形成新的影响。至明代，憨山大师(1546——1643)以佛法禅宗观点著《中庸直指》、《老子道德经解》、《庄子内七篇注》等作品，对宫廷有相当的影响力。再传弟子藕益法师(1599——1655)，也撰《周易禅解》、《四书藕益解》等，从社会文化背景的实际出发，协调了三教千年纷争，走求同存异，产生普遍社会效果，形成共同并存的中华民族主流文化，这也是佛教与传统文化高度融合的表现。追本溯源，都可以在禅宗提倡现实心性之学的《坛经》里，找到端绪。 在儒学重现生机的宋明理学中，不可否认，自觉不自觉地受到禅宗的影响，若从中抽掉禅宗心性之学成份，即暗然失色。这样，中国思想史、中国哲学史就讲不下去，变得无法认清其内在演化脉络。从唐末五代之后，禅宗心性之学就成了中国佛教主流与核心，在那时的中国，经历了严酷的社会淘汰以后，禅宗就代表着佛教。所以禅宗是中国文化特有的专题，不了解禅宗，就很难真正了解中国文化核心。 4、《坛经》特点 《坛经》有五大特点： ①简明化。高度浓缩了佛教宗旨与修行方法，直接了当地提倡个人当念反省自觉，顿悟成佛。“一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟及至佛地。”(《般若品》)又如在《机缘品》中，针对永嘉禅师所说“生死事大，无常迅速！”师曰：“何不体取‘无生’，了无速乎？”直接挑明了佛教“本不生灭、本不动摇”的“无生法忍”悟道境界。 ②中国化。六祖是中国禅宗真正意义上的开山祖师，前五代尚不具备此意义。从达摩传《楞伽经》，五祖传《金刚经》，还带有印度瑜伽和般若学派风格，而《坛经》虽完全融汇二经精要，并融入了《法华》、《涅槃》心要，使之彻底中国化、口语化，全变为中国风格。且《坛经》更著重“当人”自心实践，有不依赖外在权威之特点，亦与中国文化不特别崇尚鬼神，“敬鬼神而远之”，却高度注重个人道德修养的人文精神相符合，这也是中华文明在历史上有别于其他民族文化的最大特色，由此而建立注重现实的“人间佛教”，即人本位正法，现代又演绎为“爱国爱教”的佛教基本政策。 ③普及化。《坛经》是唐代白话语录体，文风不像其他大经典雅深奥，也不像后来禅宗公案艰深晦涩，故适合大众学修。深入者自可领略宗旨，初学人亦自觉有个入处。学修禅宗，出家故然好，然而“在家亦得，不由在寺，在家能行，如东方人心善……但心清净，即是自性西方。”(《决疑品》)由此，可获广大社会群众参与，富于充沛生命力。 ④革命化。禅宗一反印度外在形式的佛陀崇拜风格，而取佛陀教化的精神实质，崇尚吾人对自己心性觉悟，可谓一场认识上的革命，将“归依”重心转向当人“自心、自性”。“经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处！今既自悟，各须归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。”(《忏悔品》)《坛经》这种高张当人“自悟”心性的革命风格，扫荡了一味外求的软弱性，也深契中国文化的人文精神——弱化对外在权威神祇崇拜，重视现实人生之心性修养，张扬了人间佛教。 ⑤实践化。《坛经》立意在现实可行，将最重要的真实道场安置于个人的“念头”，可谓方便之极。若人能在日常生活中自省警觉，即不拘寻常种种心行、作务、在家出家，皆可参禅。大师说：“一行三昧(禅行道)者，即不拘一切行、住、坐、卧，常行一直心(直接自觉当念)也……若言坐不动，妄不起心，即是一行三昧，作此解者，即同无情(草木)，却是障道因缘。”(《定慧品》)又说，“与念念中，自见本性清净，自修自行。”(《妙行品》)可谓为参禅者拓展出最大修行空间，赋予人们最充分的可行性、实践性，将佛教方便智慧的不二法门，发挥到极至。 5、《坛经》的几种版本 六祖在广州光孝寺受戒，印宗法师为该寺方丈，其受戒之戒坛为南朝刘宋时期译《楞伽经》的求那跋陀罗(393——468)三藏法师所建。六祖即于戒坛说法，由弟子记录，法海整理而成，是为《坛经》。现在流传的主要有四个版本： ①“敦煌本”——即法海记录本。清末于敦煌发现，或被认为是当时的传抄本。 ②唐代惠昕和尚传下的“惠昕本”。 ③宋代杭州灵隐寺名僧契嵩传出的“契嵩本”。 ④元代广州光孝寺宗宝和尚又传出一个本子，内容最多，文字畅美，境界通达，是现在国内的主要流行本，称“宗宝本”。 6、学习《坛经》之目的 ①认识禅宗是中华民族传统文化的固有组成部分，和禅宗在历史上形成的深远影响的思想体系。 ②通过对《坛经》的学习，获得对佛法的正确认识，通过自心反省、自心觉悟正知正见。 ③使人们身体力行，用《坛经》来指导自己的思想行为，升华烦恼为菩提；变染污的环境为“三界唯心，万物唯识”的清净境界。 二、介绍《坛经》正文 《坛经》全称《六祖大师法宝坛经》。《坛经》何以称法宝？即《坛经》为佛法之宝，我们躬行《坛经》之教，就可能觉悟，解脱于烦恼，获得人生自由与精神升华。大师，就是人天师表，就是觉者，说佛法之人。我们遵循六祖大师指导，就能取得觉悟之道。 以下按“宗宝本”原经十品(十个章节)分别叙述。 (一)行由品 本章要点：两次开悟,两个偈语,两代传法,两僧诤议,两个“论”点——即已勾勒出《坛经》的宗门大意。 1、两次开悟。第一次为慧能大师在家时，“见一客诵《金刚经》，慧能一闻经语，心即开悟”；第二次开悟为慧能大师在五祖座下，“五祖为说《金刚经》，至‘应无所住，而生其心！’慧能言下大悟：一切万法不离自性。遂启祖言：‘何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。” 《金刚经》是讲般若空慧的经典，大师听课诵经，一闻心即开悟，悟入空性。这里，就有甚么叫作“悟入空性”的问题。佛经里常有这样一句经文，“如人有翳，见毛月等物”——毛月之境，显然不是纯粹“客观存在”之外境，而是患白内障的人，由翳病眼光造成的模糊之境；但也不能完全认为是“主观显现”，因为患者并非自闭室内，无故目显毛月境，而是从室外天空观得。所以，毛月非“客观景”——若认毛月为“外境”，则毛月并非外境，外境既不成立，故认毛月为外境即落空；同时，毛月也非“主观境”，毛月并非翳目无端自生，而是外观天月所见。所以，认毛月仅为“内境”也不成立，故执毛月为内境亦落空。内外两边无所著，既可悟入空性之理。大师闻经开悟，对我们也极具启发。 第二次开悟，大师听五祖弘忍(600——674)讲《金刚经》，至“应无所住而生其心”——即于言下顿然大彻大悟，这是一次世界观根本性转变，如果说先虽悟入，还须进一步地陶冶精粹——即慧能答五祖问：“米熟也未？”——“米熟久矣，还欠筛在。”那么这一次是彻底成熟了。《金刚经》文：“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心！”可谓逼人于绝处而逢生。明代禅宗大师憨山德清的注解是：“执谢情亡，净心自现。”就是说，我们对一切内外境界的现成感觉中，若对一切事、物、理皆执以为实之迷情都消亡了，认有认无皆不成立，那么吾人本分的自性清净心就顿然显现。这真是一场“你死我活”的大拼搏、大升华,外在一切“真实感”死，清净自性即“取代一切”，“净心自现”活！这对我们生命的情感来说，固然是一次大变化，也是一件非常艰难，得之不易之事，甚至可以说是自己生命的体验经历了一场翻天覆地的革命。因为我们心灵，总习惯依附于“外有事物”方觉得真实可靠，才有所安慰，总是依附于“外有”的色声香味触法，才觉得踏实，我们的“价值观”方得以落实。但这种“落实”是有限的，深入观察后甚至是虚假的。分陷入成、住、坏、空的 “无常”失落感中，我们的心灵于外在依赖中，根本找不到可靠归依处。一但这种“俗谛”价值观(即真实感)不能落实于外，就会有强烈的“悬空”危机感，在一定机遇与条件下，若不允许我们再能够有“外在依赖”，“悬空”的焦虑感就会越来越强，达临界点——好，突跃发生，顿然“净心自现”了，我们的心性原本就安处于自在本位，我们恍然大悟，于回光返照中绝处逢生，“应无所住而生其心”，于“灵光独耀”中知道，一切“外境”皆“自性”显现之假相，真实性并不在外，而现证直观于“自在”本分。我们方能领会慧能大师的巨大感慨：“慧能言下大悟，一切万法不离自性，遂启五祖言：何期自性本自清净”——哪知原来自性本心赅一切内外境，皆清净空寂；“何期自性本不生灭”——悟入自性“无生法忍”中不生不灭境界；“何期自性本自具足”——悟入一切内外境，皆自心性所显，所谓“若人识得心，大地无寸土”；“何期自性本不动摇”——自性恒常，安住法位，本无生灭、增减、动摇，恒安自在本分，所谓“法尔如是”；“何期自性能生万法”——法灭为真谛，法生为俗谛，世出世法本性不二，清净空寂之法与世俗污染之法如同莲花出于污泥，同住自性心地中——这就是慧能大师乃至于历代祖师启发我们觉悟的现身说法。 2、两个偈语。两个偈语在历史上非常有名，可谓脍炙人口，一是神秀法师处于修行位的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，一是慧能大师处于证道位的“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”——后者改动几个字，境界迥异，证道后的透彻清净境界，呼之欲出，比诸前者还在向往清净的修为阶段，程度上有质的飞跃，故经中述“慧能一闻，便知此偈未见本性”。 3、两代传法。禅宗传法，令学人自悟自心，自见本性。五祖嘱慧能“法，则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心。”甚为明了。慧能向惠明传法为：“不思善，不思恶，正与么时——哪个是明上座本来面目！”惠明言下大悟。所谓不思善恶，逼住其心不准落于两边，再直指人心，问其当下“本来面目”，故惠明大悟——亦开禅宗机锋逼拶之先河。 4、两僧诤议。一说风动，一说幡动，慧能说“仁者心动”——直指人心当机之妄动诤议，故“一众骇然”，令大众外驰之心受莫大冲击。且含密意——风幡飘动之“外境”，实密契当人心地之实境。 5、两个“论”点。广州法性寺方丈印宗法师，请教黄梅五祖法要，慧能说：“唯论见性，不论禅定解脱，”此“唯论”与“不论”两个论点，颇有特色。大师解释道，禅定解脱“为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”所谓二法，指禅定、散乱为二；解脱、束缚为二。“凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是佛性。”若能于寻常世俗境中自见心性，即见佛性，超越了对世法出世法的分别心，故顿门密传是“唯论见性，不论禅定解脱”。 《行由品》中说示禅门所传之宗旨为：心不可住色声香味触法，不可住善恶两边的“二法”，应于现实当下，直指人心，直见本性——此宗脉贯彻《坛经》始终。 (二)般若品 般若品要点有三：1、妙解般若；2、行为般若；3、自性般若。 1、妙解般若。也就是在言语文字上，能说明、可理解的“般若”。大师说：“摩诃般若波罗蜜，此言大智慧到彼岸……摩诃是大，心量广大，犹如虚空……诸佛刹土，尽同虚空，世人妙性本空，无有一法可得，自性真空，亦复如是。”此言教示三义：①般若智等虚空境界之大；②般若智等虚空境界之无；③般若智与吾人“自性”真空等同。以此三义故有下述：“世界虚空能含万物色像……世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中……一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意！名为真性自用。” 妙解般若义为：般若有大、空、与人性不二之特点，外赅世界，内含人性，即“一切境，一切空”，并与人性不相外，浓缩为“真性自用”。外境、内心、空性、般若四者原本不二，由“自性”来统一，人们的现实境界原本即“自性”之展示，乃般若精义。慧能大师又特别提醒人们：“莫闻吾说空，便即著空，第一莫著空，若空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故。”总之，不可迷执知见，无论是“有”还是“无”，皆为“邪见”。 2、行为般若。大师教导：“一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生……念念若行，是名真性，悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行，不修即凡，一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。” 行为般若要点在于：在人们念头相续中，将执取外境为实有的分别心，回省到分别心本分的“心地基础”上来，吾人当下一念，外趋执“物”即分别，即凡夫；然而分别心之“心地底基”，即心性，即菩提。故而“前念迷”，念向前趋，即迷执外境为实，分别心即烦恼，即凡夫；“后念悟”，念向后，向本分反省，自觉分别心的“心地底基”，即悟出本分“心性自在”，明了处在之“实有”本空，即悟入菩提，即佛。故吾人当下一念，赅前趋后省，原非二法，故大师言“凡夫即佛，烦恼即菩提”，指导人们入不二法门，一念自明，烦恼即菩提，方便成佛。 大师进一步指导我们修行：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”又明示：“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”指出了观照般若之修法，以期悟入佛性。 3、自性般若。自性般若是修般若行的真切落实处，是实证境界。经文讲述道：“若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智。”然而人们：“迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根，若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”又说：“一念悟时，众生是佛，故知万法尽在自心……《净名经》云：‘即时豁然，还得本心’。善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。” 般若实相落实在自性中，认得吾人现实生活中“烦恼即菩提”便“豁然开悟”。不于现实心行之外别求“佛法”，为自性般若特色。般若行在履践中分两种，即悟前悟后。悟前多闻思般若正知正见，入妙解般若；于修行中念念反省，观照自心，入行为般若，以期渐修而至顿入悟境，所谓“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”，但必有踏破铁鞋的先行履践，方有“顿悟自性”的不费工夫；于悟后者，亦多自检点，以期保任，所谓“顿悟虽成佛，历劫习气深”，“理则顿悟，乘悟便消，事非顿除，依次第尽”，正是任重道远深入般若行，赅“妙解”、“行为”、“自性”、般若三为一体，从容入不二法门。 还必须说明，慧能大师讲般若，虽阐释理境与自性关系极为透彻，但他更强调的是实践“顿悟”，这是禅门南宗立教与其他宗派不共的特色，他慎重交代：“将此顿教法门，与同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。”唯有实现顿悟，自明心性者，方可谓真入禅宗。 (三)决疑品 决疑品决三大疑，此三疑亦为古今世人之通疑，慧能大师予以明确抉择：1、梁武帝做佛事有无功德之疑；2、念阿弥陀佛往生西方之疑；3、在家可否修行之疑。 1、梁武帝故事。武帝执著世间有为善法，问达摩祖师此善有无功德，实当机咬紧执情不放，念头紧系“外有功德”之情想，祖师令他当场放下“对外系念”，直觉当下本心，故回答“实无功德！”哪知武帝外见习气太深，求“外有”功德，执念抵死不放，不懂达摩点化之意。然而世人不解达摩化度之悲心，反而就梁武帝造寺度僧一事有无功德起疑，慧能大师断然回答：“实无功德！勿疑先圣之言,武帝心邪，不知正法。”所谓“心邪”即心执知见，迷陷于对“外有”福德贪求。“正法”即对当下自心，觉悟，老是心驰于外，不明内心实际，当然没有功德。大师进一步说明：“见性是‘功’，平等是‘德’。念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。”要求我们自见心性才算有功，能行“平等观”才算有德。平等观，即觉知对外物之“起念”与心地之“念基”，本原平等不二，内外一如，方能“念念无滞(于外见)，常见本性(本心)，(这才是)真实妙用，名为功德。” 2、念阿弥陀佛往生西方之疑。慧能大师如是回答：“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟念佛求生，路遥如何得达？”并进一步开导大众：“慧能与诸人移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？”慧能大师从人们当下的现量境，本来清净的原理上，讲本源净土，认为人人从当下心念，回归到本分心地，都有净土境界。如人有翳，境现“毛月”，若以毛月实为“外境”，则为分别知见的“秽土”，而此毛月境，无一丝毫“外境”成份，纯为学人识所变现，纯为“心识境像”，不正是心识“净土”吗？所以，若不觉心识 “自性”，人人都有心理上的白内障，执自心现量境为“外境”，故人人所见皆秽土；若反省自觉，现量识境，就本来纯净。慧能大师的教导，实为引证佛陀在《维摩诘经》中所讲之净土原理。故事如下：舍利弗认为我们这个娑婆世界不清净，佛说，我土本来清净，而你不能见！当时螺髻梵王对舍利弗说，那是由于你分别心造成遮障，我见此释迦净土，如自在天宫。当时佛以足趾按地，娑婆净土的本相出现。舍利弗大感慨，原来不见之净土奇观，居然现在显示了。这说明，依佛智慧，自除分别知见，那么我们这个娑婆世界，本来就是净土。所以，净土宗根本原理是“唯心净土、自性弥陀”，按禅宗说法是“若人识得心，大地无寸土”，表同一道理。由此，可知禅净不二。 3、在家修行可否？对此问题，大师明示：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善，在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。”并述偈语：“心平何劳持戒，行直何用修禅？……菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。” 由此，可见禅宗以反省自心为“真实道场”的坚定原则与传统立场。 (四)定慧品 本节有三要点：1、定慧平等，原为一体；2、一行三昧；3、无念、无相、无住之真实义。 1、定慧平等，原为一体。禅宗实修是定慧平等一体，无分先后，自悟自行，不必口诤。大师教导：“定慧一体不是二……莫言先定发慧，先慧发定。”又说：“内外一如，定慧即等，自悟修行，不在于诤，若诤先后，即同迷人。”又说：“犹如灯光……灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一，此定慧法，亦复如是。”我们可以这样领会：将诤议之心，反省回归于自性，心不执“外有义”即自悟“空慧”；心安于“自在”本分，即是“大定”。若能体味外执情消，自安本分的一元化心态，即履践定慧平等一体之境，所谓“即慧之时定在慧(一悟‘外境’本空时，心自入定，定空不二)；即定之时慧在定(心自在处，五蕴皆空，空定一如)。”在品味自心层面，定慧都统一于自性。 2、一行三昧。由于运用了般若智慧，即可将一切境界，一切问题，一切情执，都归纳到内心体认的基地上安置，纯化、简化、还原一切境界为当下之觉受心态，自心一元化之履践状态。慧能大师表达此赅括一切的“一元化心态体验”为“一行三昧”。他昭示我们：“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心(觉受)是也。”并引经据典：“《净名经》云：直心是道场，直心是净土。”深刻说明了化繁为约，化杂为纯，化秽为净，海纳一切，高度浓缩的一元化自觉实践之心态。因此，他认为一行三昧不是“坐不动，妄不起心……若言坐不动，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃”，故知一行三昧当于生动活泼的当人现实生活中，如实体验，乃人间佛教，不离大乘正法。 3、无念、无相、无住之真实义。一行三昧之实践自然要引出如下问题：修行者如何处置思绪系念于外；执著色相；心迷陷住于外境等情况。若心驰外骛,那么安处内心的一元化体验似乎很难实施，安处一行三昧，势必作到无相、无念、无住。但此无相无念无住，并非生硬断灭的简单空无，而是妙慧现行的当下方便,大师教导:“无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者……于诸法上，念念不住，即无缚也。”于相离相,于念无念,于法不住,乃即世法而净化成出世法,决非追求断灭空。这里的重点是内心觉悟,提升“外境”为心境,对“外境”是净化而不是简单驱除,乃是即外境之假相而悟外境并非实有实法。自觉外趋之心,外境之相“不真”即空,并非处心积虑要扫除境界,求一切断灭。大师说：“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错！”在前文中也提到：“又有迷人,空心静坐,百无所思……为邪见故。”实际上，追求断灭空境，并没有无念，而是固执断灭的念头，堕在“邪见”的执取心念中，这是必须要划清的界限，严厉批评的！正法之空性，容不得鱼目混珠。 大师精解“无念”，“无者无何事？念者念何物？无者无(执取外在境界有、无)二相；念者，念(自心本分)真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用(在真如心体的基础上，心念可自由运用，认知万事万物，但外知外驰之用皆为假相，不论如何“外知”，心念皆丝毫未离本分心地，故此本分心地，即“真如本性”是名“心念之体”)。真如自性起念，六根虽有见闻觉知，(但)不染万境(不执梦幻泡影般的“外境”为实法)，而(心地本分)常自在。故(维摩)经云：能善分别诸法相，于第一义而不动(分别诸法相即念头向外起伏，驰骋动用无穷；但心念的基础，即分别心的“底基”——真如本性，却丝毫没有动摇，如孙悟空之翻腾，尽在如来掌中)。” 无念、无相、无住的原理，皆汇归于大师对“无念”的阐明。 (五)妙行品 禅非枯坐，而与人世生活同步，“禅”在心念活泼的起用上，自由无滞，却又“滴滴归元”，念念自觉，落在自性心地的基础上，这就是妙行。以妙行观禅宗的“坐禅”，可入动静相宜的不二妙法。 大师讲禅宗妙行：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动……起心著静，却生净妄。”可以认为在禅心中，念头能自由运用无穷。然而，虽以活泼妙行讲坐禅，但坐禅亦必有安定之真功夫，大师开示：“若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。”这真是极高的现实功夫，不见是非，并非参禅人内心无人我是非烦恼，乃是正好将此烦恼沉降至自心的心理基础上，只品尝此“烦恼味”本来空寂，而自性安定。烦恼即同化、销融于本不动摇之心性中，归于自性一元化之大冶洪炉，外不见人，内不见我，唯一自性，如是显现而已。经文所谓“烦恼即菩提”，即自性本不动摇。大师进一步开示真功夫：“外于一切善恶境界，心念不起名为坐(起，即心驰于外相；不起，即自觉此起念之‘心地基础’，本未动摇)；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定(要点是：即相离相，化外乱相为内定相，如是观修，譬如见‘毛月’之相，觉其乃心识所显，本非‘外相’故无所谓舍；而对‘内相’也不取，不取不舍，自显自安，即‘内不乱为定’)……外禅内定，是为禅定。” 大师对“妙行”总结为：“于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。”要我们将念念外系之心，转化为外空内定之“自性”，念念自觉自明，由此入一行三昧，自修自行，成佛可待。 · (六)忏悔品 此节虽名为“忏悔”，实则向广大四众弟子，开示以内心自省为特色的禅宗修行原则。本品将忏悔、授五分法身香、三归依、四弘誓愿、三身佛等，统统纳入扫荡一切对外相的执著，觉悟自心自性的禅宗体系中。首先，开门见山宣示：“此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒。”用“无相忏悔”来彻底清除一切外在虚假的“有相”权威，涤荡一切内心贪、嗔、痴等执取习气，回归到清净“自性”这一坚定不移的基础上，传禅宗正法。以下分段说明： 1、传“自性”五分法身香。将传统中授四众弟子五分法身香仪式纳入禅宗之“自性”原则内。即“戒香”授“自心无非”戒；“定香”授“自心不乱”；“慧香”授“观照自性…不执著”；“解脱香”授“自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，”；解脱知见香授“自心既无所攀缘，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理”。——总之，一切归结于自心自性为传法核心。 2、授予大众“无相”忏悔。讲忏悔而强调“无相”表明禅宗特点。要求“前念今念及后念，念念不被愚迷染”，愚迷染就是心趋外相，执以为“实有”，故生起骄诳、妒嫉等情执心态，故应“悉皆忏悔”，远离外境相对内心牵制，自明外境相究竟不实，如梦幻泡影，即“无相”。虽名忏悔，实则深观自心，消融外相而回归自性，如是修行，名“忏其前衍，悔其后过”——除尽前错为“忏”，戒后不作为“悔”。 3、四弘誓愿。也标明禅宗特色：大师领众昭示：自心众生无边誓愿度。按禅宗原则“心外无法”——自心众生即自心境界中所显的众生，并非“外于心”而执实有众生。按《般若品》：“世界虚空，能含万物色像……恶人善人…总在空中，世人性空亦复如是。善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。”由此可知，自心境界，其实包含一切，心外无法，世界众生，无不于自心性中显现，故“自心众生无边誓愿度”。自性包融一切，等同虚空广大，即般若智慧，下文之义亦如此：“自心烦恼无边誓愿断；自性法门无尽誓愿学；自性无上佛道誓愿成。”于传统四弘誓愿冠以“自心自性”就彻底禅化了。大师解释：“所谓邪迷心…如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度！” “邪迷心”，也就是“自心中邪见”，执一切境为“外有真实”。“执著众生”，就是“自心中邪见愚痴众生”，故落在“邪见”，落在“自心众生”的执著中。由是引发我们内心的诳妄、不善心、嫉妒心、恶毒心等等人我差别计较的情执。邪见就是“自心众生”，若能明了一切内外境界皆自心所现——转“外境”成自心现量境界，外无一法可建立，明了自心即般若空慧智巧，是名“正见”。如是，“外境”空，“众生”空，不再执著“实有外境”、“外有众生”，即度尽一切。能自修行以除内心妄情，即“自心(所执)众生…各须(以)自性自度，是名真度。”“既有正见，使般若智打破愚痴迷妄，(照破自心执情)众生各各自度…名为真度。”由是观之，大师将度生浓缩于自心中，“打破(自心)愚痴迷妄”——用般若自观照智慧，破除自心执著的外境，破除执众生为“实有相”；打破“自心众生”即自心产生的种种邪见，方为“真度”众生，融自省自度与度众为“不二”，是禅宗的独有殊胜法。 又“将自性般若智，除却虚妄思想心”——为“断无边烦恼”；又，“自见性，常行正法”——为学“无尽法门”；“既常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。”常能下心是为“真正”，“下心”即本觉心地，禅宗所谓“海底行”。若一切境，一切思虑之现行根基皆安于自心地，不予取舍，即“见佛性，即言下佛道成”。 在自心地，又能做到“常念修行，是愿力法。” 4、“无相三归依”戒。禅宗升华归依佛法僧三宝为归依自心地之“觉、正、净”等三种自觉性，具有革命性，揭示了佛法依止的实质，“无相”即不可迷执外相，“戒”即“不可妄执”之修行轨范。大师精彩开示：“归依自性三宝：佛者，觉也；法者，正也，僧者，净也。”将归依具体落实为心地修持。觉，乃自明，自觉自性。正，当下正好自觉也，念之处当即内觉，当下平等也。净，净化“外执众生”为“自心现众生”，净化“自心邪见”即“自心众生”。大师有言：“经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处！今既自悟，各须归依自心三宝。”并嘱咐大众“内调心性，外敬他人，是自归依。”可谓面面俱到。 5、三身佛。慧能大师断然指出：“三身佛在自性中。”“何名清净法身佛？世人性本清净…(然而)于外著境，被妄念浮云盖覆自性。(若能)自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。见性之人，亦复如是，此名清净法身佛”。——此诠本性； “何名圆满报身？…念念圆明，自见本性，善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性，于实性中不染善恶，此名圆满报身佛”。——此诠真谛； “何名千百亿化身？若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化……变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生，此名自性化身佛”——此诠自性可化生俗谛，一念回光，俗境本空，即智慧生，成化身佛。 自性就是三身佛，大师昭示，三身在自性中的关系：“善知识，法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛。”三身皆在自性中，赅世出世法，实为一体。 (七)机缘品 机缘，即大师印可学人悟道，并指导学人悟道的机缘。以下分别叙述。 1、法海悟道。法海问曰：“即心即佛，愿垂指谕，”师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。”法海言下大悟：“即心元是佛，不悟而自屈”。大师昭示为：明了不生不灭的本心，就是佛；认一切外相为“实有”，即“成一切相”的凡俗之心，见一切相虚妄不实，归源唯心所造，即“离一切相即佛”。法海大悟。 2、法达悟道。法达诵《法华经》三千部，心存我慢。大师折其慢：“心迷(却被)《法华》转，心悟(才能)转《法华》。诵经久不明(经义)，(反而)与义作仇家。无(系外)念、念即正，有念(执外)念成邪。(若能)有无俱不计，(自悟)长御白牛车。”(法)达闻偈，不觉悲泣，言下大悟。大师的启发是呵责他傲慢，虽系执于经文，却不明经义，反被文字转动心思，妄想揣度，念虑成邪；若自明本心，原非外系，本地风光，当念即正。法达被直指本心，言下悟入，故涕泪悲泣。 3、智通悟道。智通看《楞伽经》千遍，不明三身四智。闻大师以自性贯通三身四智之说，顿悟自心(平等)性智，而说偈言：“三身元我体，四智本心明。”且一悟彻底，自明心迹：“起修皆妄动，守住匪(非)真精！”将所谓悟后起不起修，保不保任的问题，一并彻底解决了。 4、智常悟道。智常礼大通和尚求开示，被示以泛泛大道理，“空无一物，是名正见”，不得要领。后参礼慧能，大师一针见血指出：“彼师所说，犹存见知！”遂示偈语：“不见一法(却心)存‘无见’，大似浮云遮日面；不知一法(却心)守‘空知’，还如太虚生闪电。此之知见(已)瞥然兴(起)，错认(陷在知见)何曾(理)解(现成)方便？汝之一念自知(系念之)非，自己(本分)灵光常显现！”智常闻偈豁然大悟，自呈心迹：“无端起见知，著(空无)相求菩提，情存(执取)一念悟，宁越(宁愿更加安住)昔时迷(意为安本分方自觉其迷)。” 由此可知，反省“求取”心，反省执“空见”，自觉心地本分，方可入道。大师又以禅宗特色示四乘法：读诵为小乘；解义是中乘；修行是大乘；一无所得最上乘；大小高低不在口诤，“汝须自修，莫问吾也，一切时中，自性自如。” 5、志道悟道。志道疑《涅槃经》中“生灭灭已，寂灭为乐”之义，不知色身法身，何身受乐？大师呵其外道知见，示以偈语：“唯有过量人(超越知见度量的觉者)，通达无取舍，(不分别色身法身为二法)。以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色相，一一音声相，平等如梦幻(色身法身平等，如梦如幻)，不起(分别)凡圣见，不作涅槃(知见)解，二边三际断(断有、无、过去、现在、未来之知见)，常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想(即分别心而安住在“分别心之底基”心地，不被分别心之外执所迷惑)。(哪怕)劫火烧海底，(哪怕)风鼓山相击，(仍然)真常寂灭乐，(本源)涅槃相如是”。志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。 6、青原行思论道。行思禅师已悟道，欲辩悟后行履，遂明知故问大师：“当如何作，才不落阶级？(顿超十地阶位)”大师反测他见地，就前话反问，你如何作？——这是内行的精彩机锋。行思答：“圣谛尚不为，何阶级之有(对圣谛都不应该执取，哪来阶位之贪？)”——大师深为器重，“令行思为首众(当众人领导)，教化一方。” 7、怀让论道。怀让参礼曹溪，非常恭敬。师问：“甚处来？”曰：“嵩山。”大师一看，知是道器，即用机锋：“什么物，恁么来？”意为甚么东西(示意“道”)，是直下显示的？“恁么”是禅门隐语，义为“当下觉”。怀让回答：“说似一物即不中(音仲，正确义)。”师曰：“还可修证否？”曰：“修证即不无，污染即不得。”怀让此时答话很妙，一方面不排除“悟后起修”之意，另方面也认为，若执著“有菩提”可保任，就已落心地污染，故说“污染即不得”。老师深知其意，就叮咛他：“即此不污染，诸佛之所护念！”——意为，只安行于自觉，念念不被贪求菩提的知见污染就行了。菩提乃本无所失，即“诸佛之所护念”。怀让“日臻玄奥”——境界日益成熟。 8、永嘉禅师公案。永嘉见大师，振锡(禅杖)而立。大师说：“大德(尊称)何方来？生大我慢？”玄觉答：“生死事大，无常迅速！”——意为来不及讲礼让了，光解决紧要的生死问题吧！师曰：“何不体取无生，了无速乎？”(何不体验无生法境界，了达本不动摇之心地呀？)答曰：“体即无生，了本无速！”(意为：自心体性，原本就是无生；了达自性，原本就无动摇！)大师深为认可永嘉见地，说：“如是如是。”就是如此。玄觉也服膺大师，“方具威仪礼拜，须臾告辞”。师曰：“返太速乎？”(返回太忙了吧？)曰：“本自非动，岂有速耶？(我本分未动，哪来快慢呢？)师曰：“谁知非动？”——已到路逢剑(见)客须呈剑分上，一切客套礼数全收敛，大师以机锋直刺永嘉当下见地，逼永嘉不得以本来面目性命相会，若答有人、有知，当下落窠臼死语，极难腾挪。万难下口处，哪知永嘉不落圈套，亦不躲闪趋避，反以锋直插对方心底，令其难堪：“仁者自生分别！”(意为大师考我，却自己起念落在分别知见！)慧能很高兴，见如此妙契机锋，滴水不漏，即嘉许“汝甚得无生之意！”而永嘉不受“有所得”染，当机反讽：“无生岂有意耶？”反攻大师语落“有得”之嫌，大师更非等闲之辈，即指对方心髓猛烈冲击：“无意谁当分别！”(谁在了知“无意”呀？你能滑脱分别心吗？)永嘉被大师火力紧紧扣住，似难辞自心“有分别”之失，根本无法滑动突围，只有老实招供“自心现量”——反而绝处逢生：“分别亦非意”。此答极标准，当机贴切。简释为“虽行分别心，却无执著意。”永嘉是学《维摩诘经》悟道的，经中有文殊问维摩居士：“空可分别耶？”答曰：“分别亦空”。此与永嘉“分别亦非意”如出一辙，可谓教证嫡熟，更贵在契机妙答，不容刹那思择而天衣无缝。大师赞叹“善哉”！ 9、智隍悟道。智隍参五祖后，廿年长坐，自谓得正受，但只入定方安。玄策说他“但若有出入，即非大定。”而六祖师法不出不入，智隍自觉未妥，逐谒大师，被示心要，“隍于是大悟”。 10、神会受记。神会聪明，能说会道，师责骂他“汝向有茅盖头(讽喻被识阴覆，盖只是“口头禅”)，只成个知解宗徒！”神会后悟道，大弘曹溪顿教。 11、方辩受记。蜀僧方辩善塑泥像，塑师像“高七寸，曲尽其妙，师笑曰：汝善塑性，不解佛性。即摩顶授记，永为人天福田。师乃以衣酬之。”送给方辩法衣。 12、大师批评卧轮，误导禅法。卧轮禅师偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”师闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚”。因示一偈：“慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？”意为卧轮追求断灭空，不觉自心执空“邪见”，仍旧凝滞于心，“未明心地”，然而菩提本觉之心，却是与生活同步平等的“生活禅”，本无生灭衰长，故“菩提作么长？” (八)顿渐品 本节专述禅宗“顿”“渐”在教理与证悟方面的切磋磨合，介绍了志诚与志彻的故事，以启发开悟为目的。 1、志诚的故事。北宗尚渐门，南宗尚顿门，义不尽同故有参差，而实质在悟道的快慢上。大师说，法本无顿渐，而人有利钝，悟入有疾迟，故名顿渐。但北宗之徒讥慧能不识一字，有何所长？而神秀大师说：“五祖亲传衣法，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近！”遂派志诚去参究。 师令志诚谈北派教法，志诚说：“住心观净，长坐不卧。”师曰：“住心观净，是病非禅…听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课！”——意为菩提本与人心不二，起心执著观净，平添一重执病，所谓“如欲除妄，倍加虚妄”，故志诚“遂启六祖：今闻和尚一说，便契本心。”又问教法。并述秀大师之教：“诸恶莫作名为戒；诸善奉行名为慧；自净其意名为定。”大师说：“汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又有别…见有迟疾。”并进一步指出：“吾所说法不离自性，离体说法名为‘相说’，自性常迷。”——这种独特开示非常重要，若执著理论法相为“实有实法”，驰骛于“理法知见”的“相说”，无形中已离当下本觉心性，若不觉自念，自心已陷“知障”。故而针对悠缓无边的“离体说法”，大师说偈言：“心地无非自性戒；心地无痴自性慧；心地无乱自性定。不增不减自金刚；身去身来本三昧！”——点点滴滴，不离当下心地本觉。 志诚又请问：“如何是‘不立’义？”大师答：“念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法，诸法寂灭，有何次第？”——自明心地，即已除尽一切外驰执著，名为“不立”，“诸法寂灭”。志诚礼拜，愿为执侍服务。 2、志彻的故事。南北二主虽达到“忘彼我”的圣人境界，但北宗有人忌慧能得传法衣被天下闻，理当正统。乃嘱行昌刺杀六祖，挥刃再三，毫无所损，行昌惊仆，良久方苏，哀求悔过，后出家参礼大师。问：“看《涅槃经》，却不了解‘常’与‘无常’之义，请和尚解说”(以下为简明译文) 师答：“无常，即是佛性，有常即是一切善恶诸法分别心。” 又问：“和尚所说，大违经文。” 师答：“我传佛心印，安敢违于佛经？” 又问：“经说佛性是‘常’，您却说‘无常’；经说诸法乃至菩提心无常，您却说是‘常’——我更加疑惑了。” 师答：“佛性若‘常’，经文何以说一切皆‘无常’？更说什么一切善恶诸法‘无常’，乃至穷劫，无实有一个发菩提心者？所以我说的‘无常’，正是佛说的‘真常空灵’之道，又：一切法若皆‘无常’，然而物物皆有假立的‘自性’，容受生死变迁，表现出常态，只不过以其生死流迁，真常性的不生不灭性于其中表现，颇有不周遍之处。故我说‘常’，正是佛说的‘真无常’义。 佛性概念，往往又被凡夫外道，执为抽像的‘邪常’一点也不现实，实同无常。然而二乘之人，将现实方便中的常性，计为无常，并执著常、乐、我、净为邪知见中的‘有’或‘无’，共成八种颠倒见。故佛在《涅槃经》中，破斥他们的偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。你现在依言背义，以断灭见来认知‘无常’；又以邪知邪见认定‘死常’，而错解佛最后的微言大义，你就是看经千遍，有何补益？” 行昌忽然大悟，而说偈语：“因守(平时)无常心，佛说(其中)有常性。不知(现成)方便者，犹(如)春池(中)拾砾。我今(当下)不施功，佛性(本然)而现前。非师(由外)相授与，我亦(空灵)无所得！” 师曰：“汝今彻也”。 志彻礼谢而退。 (九)护法品 神秀、老安二禅师向武则天、唐中宗推荐慧能大师。遂派内侍 薛简迎请。大师以疾辞。 薛简问：“京城禅德说，不因禅定而解脱，未之有。不知大师有何说法？” 师答：“道由心悟，岂在坐？《金刚经》中说，若言如来若坐若卧，是行邪道。” 简问：“弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要。” 师答：“道无明暗。《净名经》中说：法无有比，无相(对)待故。” 简问：“明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，若不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？” 师答：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼，此是二乘见解，上智大根皆不如是。” 简答：“如何是大乘见解？” 师问：“明与无明，凡夫见二；智者了达，其性无二。无二之性即是实性。……不生不灭，性相如如，常住不迁，名为道。” 简问：“师说不生不灭，何异外道？” 师答：“外道所说不生不灭，以灭止生，以生显灭(生灭有差别)。我说的本身无生，今亦不灭(生灭无差别)。你若欲知心要，只对一切善恶都莫思量(取舍)，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用如恒沙。” 大师揭示了现实中，日常生活与道心本来契合，真俗原本不二，妙用无穷的证悟境界。 薛简豁然大悟，回京表奏大师法语。 (十)付嘱品 大师将逝，嘱法海等开悟弟子如何说法：须用五蕴、十二处、十八界尽皆三界唯心，万法唯识观点。“自性能含万法，名含藏识，若起思量，即是转识。”——如是由“净如来藏”变为俗谛的“染如来藏”。 说法还须用辩证对立统一的“三十六对法”，“出语尽双，来去相因(两边照顾，相因相用)，究竟三法(蕴、处、界)尽除(一切法空，毕竟无所得)。”——明确提出以“对法”昭示般若空性的中观思想，但最重要的是说法人当机作风与心态：“说一切法莫离自性！”如前顿渐品提示，“吾所说法，不离自性，离体说法，名为(著)相说，自性常迷。”——说法应以身教为主，若自己陷入执著，自性常迷，何以教他人？“若著相于外，而作法求真，或广立道场，说‘有’‘无’(却自陷)之过患，如是之人，累劫不可见性。” 又批评“执空”之人，说什么“不用文字”，“只此语言，便是文字之相”。“又莫百物不思，而于道性窒碍，若(只)听(任游)说(而)不(自)修，令人反生邪念(执著)，但依法(自)修行，无住相(作)‘法(布)施’……不失本宗。” 大师临终前授《真假动静偈》以饷大众： “一切无有真，不以见为真，若见于真者，是见尽非真。” ——令人当下不为外境惑，落于“俗见”之“真实”。 “若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真？” ——真在何处？一切外境，皆唯识变现，皆自心性所显。若执取外相，即为假；若返照归自性“离假即心真”。 “若觅真不动，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动。但作如是见，即是真如用。” ——此讲“现成境界”的“真如”体用观。“真如”即“真不动”，此“真不动”反而在俗谛 “动”上显——若一味不动，同木石无情。最妙的是“能善分别相，第一义不动”——此引自《维摩诘经》“能善分别诸法相，于第一义而不动”。义为：念头浮动万千——而念头根基未动。念头浮动即“能善分别诸法相”；念头根基未动即“于第一义不动”。无论念起念没，而念念的“心地基础”是不动摇的——如电影画面常动，而电影底片不动，动与不动配合，言说又何妨——此皆为心性底基的运用啊！故大师说“但作如是见，即是真如用”。真如必在活用中得证，在“现量境”中，动静根本是互融的，故“若觅真不动，动上有不动。”动静真假，皆是不二。大师又特别叮嘱： “此宗本无诤，诤即失道意，执逆诤法门，自性入生死！” ——道在内觉，自心收敛；诤逞是非，知见外驰，自堕生死枢机。 大师传法要，诸佛与众生，原本不二。佛大悟后，首先赞叹：“奇哉奇哉，菩提般若之智，人皆有之！但由颠倒烦恼不能证得。”——大师指导我们：“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”意为：我们若自悟分别心之底基，本不动摇生灭，我们这些众生就是佛；若我们的分别心驰鹜于外境——那么我们的本原佛性即退堕为众生了。大师传《自性真佛偈》—— “真如自性是真佛，邪见三毒是魔王。邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍。正见自除三毒心，魔变成佛真无假。” 佛之正见与魔之邪见，皆压缩在吾人之“一念”上。一念知见外趋而不自知觉，是为“邪见”。若一味外倾贪嗔痴，即“魔在舍”；若一念本分自明，即“正见”。安住本分，本不生灭动摇，乃是“佛在堂”。一念具本来，舍本逐末“即是魔王来住舍”；自觉本分，“魔变成佛真无假”——是为“一念”之法门，吾人一念之自觉与否，是“佛”、“魔”分野之枢机，一念觉即佛，一念不觉即入魔。 以下昭示法报化三身关系： “法身报身及化身，三身本来是一身。若向性中能自见，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满真无穷。” 法报化三身一体的原理是“三界唯心，万法唯识。”三界即一切人我事物万象之“现实境界”，简言之为“一切现象”。觉者即境悟为心识所变，内证为自在空灵之“心地境界”，实际而言，一切人、我、事理、物理现象，归根结底显为眼耳鼻舌身意等“精神现象”；而凡俗即境却执著为外在“实有实法”。 以此“一切现象”为基础，觉者悟诸象为“百千万亿化身影”，即心识所变化之身，故此化身现象就是心识，心识即“净性”，此“净性”即“清净法身”——三界现象唯心现，无丝毫客尘，如何不清净？而悟“一切现象”(化身)为心性(法身)所显的净化之像，即得“圆满报身”；若执现象为“外在实有”，就不圆满，就感得“业报身”。 所以，“一切现象”即“化身”；心识、心性、净性即“法身”；悟一切现象乃心识所显的“正道”，即得“报身”。 故而大师教导“法身报身及化身，三身本来是一身”——一切境象，皆自性觉悟之道，所谓“若向性中能自见，即是成佛菩提因”。 大师开示“本从化身生‘净性’，‘净性’常在化身中”——化身，即现实境界，即一切现象，很重要，是凡圣立脚的基础，是“现实常态”。对境不悟为凡俗，即执为“外在实法”；对境若悟，则明“万法唯识”——悟入心识“净性”法身，故“化身生净性，净性‘常在’化身中”，净性法身离不开化身这一现实境象作为“常在”基础。 大师又说：“‘性’使化身行‘正道’，当来圆满真无穷。”——“性”即净性法身，使化身行“正道”，即行三界唯心的清净之道，若不行正道正见，行邪道邪见，执一切境为外法，就不“圆满”，故行正道，悟境唯心现，就圆满，得“圆满报身”，因境界无限，故正道无穷，净化无穷，真实报身也就“真无穷”了。 既然一切现象是“化身”，那么一切现像没有不可利用来行觉悟之道的： “淫性本是净性因，除淫即是净性身。性中各自离五欲，见性刹那即是真。今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。” 现实中普通的“淫性”现象，若悟，也可属化身，也可以作为悟入“净性”法身的根因与基础。若除“淫性”中对外欲外“淫”之执著，就只剩清净心“性”了，故“见性刹那即是真”。由外欲而顿返自明，就“忽悟自性见世尊了”，见性即见佛，故可由“淫性”而净“淫”见“性”。真正的佛陀在哪里？一定要方向看清，不能在外面瞎碰瞎找，一定要在自心中省察，一定要通过自心顿悟，在自心中，发现自性佛陀，这才是真正的“世尊”。 大师殷切叮咛我们： “若欲修行觅作佛，不知何处拟求真，若能心中自见佛，有真即是成佛因。不见自性外觅佛，起心总是大痴人。” 明确告诉我们，外求为痴，自见为真。最后，大师告诉我们，自己在现实生活中的平实体会，引导大众走向修行之路： “兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。” 兀兀腾腾，皆孤明独悟高洁心态。善恶不取，断分别见闻之愦闹，返内心常寂之“无著”——就又回到本原自性中，于无所著而生其心：“何期自性，本来清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法！”——促使人们实践佛法的境界——山河大地、人我众生、时间空间、事理物理，皆心识现象，皆清净不二的般若波罗蜜多空灵境界，从而实现人们理想中的人性升华真实境界。