益西彭措堪布：入中论自释讲记 第四课

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益西彭措堪布：入中论自释讲记 第四课

　　复有过失。颂曰：

　　此生无作亦非理

　　生作用之作者谓芽，彼芽尚在未来故非有。彼所依既非有，此能依亦必非有。生既非有，如何能与灭同时耶？故说作用同时不应道理。

　　对方说，因果虽不能同时，但灭和生的作用可以同时。这里我们以作用与作者互相观待来做遮破。也就是说，生称为“作用”，具生作用的芽称为“作者”。生的作用离开作者的芽不可能成立，因为作者和作用是互相观待的。观待生起了作用，才能安立是作者，观待作者，才说是它的作用，所以生的作用是能依，作者芽是所依。现在位芽趋向生，说明属于未来法，还不存在，既然没有所依作者的芽，哪里有能依的作用——生呢？生既然没有，怎么能说与灭同时呢？所以，“生和灭的作用同时”是不合理的。

　　这是按实事宗所承许的那样，因果是实法，那么这上面生灭的作用必定不会脱开作者本身而单独存在。前面我们说过，所谓“因正灭”，说明因是现在位，还存在，所谓“果正生”，说明果是未来法，现在没有。既然没有果，那么生的作用无所依托，也就不可能有了。所以说“生灭作用同时”不合理。

　　《中论》云：“若有未生法，说言有生者，此法若无有，云何能有生。”若说芽等未生法于生前先有乃可生者，然于生前不能安立少法为有，以未生故。若生作用所依之法，于生前非有，云何能有生也？

　　再引《中论》为证，也说明同样的道理：如果说芽等还没生的法，在生之前就已经存在了，可以说有它上面的生，然而在生之前不能安立果法存在，因为果法还没出生。既然生这个作用所依的果，在生之前是没有的，又怎么会有它上面发生的作用——生呢？

　　此字指法差别，法字第七啭声。无有亦是法差别，云何与生相连。谓若无此法，云何能生，应全不生也。

　　这是对《中论》中“此法若无有，云何能有生。”一句做的解释，前面是消文，其中“此”指法的差别，“法”是所依的意思，此处指作者芽（第七啭声：梵语名词、代名词及形容词分为性、数、格三门。其中，格有体、业、具、为、从、属、依、呼八种格，称为八啭声。其中第七曰所依声，又曰所于声，梵名珊你陀那啰梯，此为于格，乃表示物之所依，及物之所对之词也。）“无有”也是指法差别，“云何”连“生”。意思是说，如果不存在所依的芽，怎么会有能依的生呢？应该没有生。

　　若谓《稻秆经》云：“如秤低昂之理，若何刹那种子谢灭，即彼刹那有芽生起。”岂非以秤为喻耶？

　　这里对方为了辩护自方，引用《稻秆经》说，就像一杆秤左低、右昂同时发生，与这个道理相同，在哪一刹那种子坏灭，就在那一刹那有芽生起。这不也是以秤的低昂来比喻种灭芽生吗？比喻里明显说到秤一头低、一头昂同时发生，而不是异时发生。既然经中以秤的低昂来作比喻，由此完全可以证明种灭和芽生是同时发生的。

　　曰：虽举是喻，然非说他生，亦非说自相生，是为显示同时缘起，

　　虽然《稻秆经》举出这个比喻，但要知道经中并没说是他生，也没说是自相生，而是为了显示同时的假立缘起。

　　意思是说，你没有正确理解比喻所要表达的意义，比喻里说的不是他生，因为秤的两端一头低、一头昂没有以此生彼的意思。也不是说自相生，因为秤的低昂不是指以这个实法生那个实法。只是显示同时缘起，也就是秤的一头低、一头昂是同时发生的，以它来比喻种灭和芽生也是一时缘起。

　　换句话说，由于你们所许的是他生，或者自相生，也就是承许种和芽都是实法。那么，前刹那是种子，后刹那是芽。种子正趋于灭是现在位，芽还没生是未来位。由于是实法，种子的灭决定依于种子而存在，芽的生决定依于芽而存在，不可能脱开事物本身单独存在。以这个道理来看，如果你说生灭同时，那必然是不合理的。因为就第一刹那观察，只有种子，没有芽，也就没有芽的生，怎么能说生灭同时呢？或者就第二刹那来看，只有芽，没有种子，也就没有种子的灭，所以生灭永远不可能同时。从这个意义上看，用秤两头低昂的比喻就不合理。

　　然而如果是如幻的缘起，种子和芽都是虚妄不实的法，对此可以假立同时缘起。具体来说，第一刹那是种子，第二刹那是芽，两者非同时存在，所以不是他生。两者都是虚法，不是实法，所以不是自相生。然而就在这一刹那，种子灭的同时芽就生了，种灭和芽生是一回事。也就是说，种子第一刹那存在，第二刹那就没有了，灭了，在第二刹那灭的同时芽出现，也就是芽生了，这就是在同一刹那假立的种灭芽生。所以说可以对如幻的事假立“生灭同时”。

　　无诸分别，如幻事故。

　　所以不要去分别是“种灭芽生”还是“种芽同时”，其实种子和芽都同样如同幻事，虚妄不实。

　　如云：“种若灭不灭，芽生均非有，故佛说法生，一切如幻事。”

　　无论种子灭还是不灭，根本就没有一个真实的芽出生，因此佛说诸法的生是怎样的情形呢？一切都如同幻事一般。

　　其实，诸法的生，跟幻师念咒加持石块而现出影像是一样的，只是在因缘聚合时忽而显现出一个幻相，对此假名为生，再没有别的涵义。而所谓有自相的生，有自性存在的法，是根本不可能的。

　　有作是说：若种与芽非同时有，无他性故他生非理，若同时有即有他性故有他生。如眼识与俱有受等，如眼色等与受等俱有，唯是同时乃生眼识。如是眼等与心，亦唯同时者，乃是受等之缘。

　　对方再作补救说，如果种和芽不是同时有，有种的时候无芽，有芽的时候种子已经没了，无法成立是他性的缘故，说他生不合理。但如果因和果同时存在，就能成立他性，也因此可以有他生。比如眼识与同时存在的受等心所（心所依心王而起），又比如眼根、色法等与受等心所同时有，这唯是同时的法，而生起眼识的，同样，这也唯一是眼根等和心同时才是受等的因缘。

　　他举出既同时存在，又有相生关系的反例。譬如生眼识，就是眼根等、受心所等，与眼识同时存在，既是同时有，又是由眼根等生眼识。同理，现在的受等与根、心同时存在，而且受是由根境识三和合而生，所以因果可以同时，因此承许他生。

　　其实这只是他没有细致观察而产生的错误认识而已，同一刹那的眼根等并不是同一刹那眼识的能生因。

　　此定非有。颂曰：

　　眼识若离同时因　眼等想等而是他

　　已有重生有何用　若谓无彼过已说

　　我们说这也是不成立的。

　　如果离开眼识同时存在的眼等、想等因缘，与眼识成为他性，这样由于在因位眼识已经有了，再次出生，有什么用呢？如果为避免此过而认为此时没有眼识，那么由于前后刹那的法不成为“他”，有不成他生的过失。这一点前面已经说过了。

　　若许眼等想等诸同时法，是现在眼识之缘者，此已有眼识待彼眼等虽成他性，然已有者重生全无少用，故生非有。

　　如果承许眼根等，想心所等，这些与眼识同时的法，是出生现在位眼识的因缘，也就是说，现在位因缘存在的时候，已经有了果法眼识。这个眼识观待于眼根等虽然成为他性，但由于它已经有了，还要重复生它，那么所谓的因缘就没起到任何作用，因为没有出生任何新的法。所以这样的生是不成立的，当然他生更不可能成立。

　　若欲避无所生之过，不许彼已有者，则眼识非有故，眼识非他。此过已说。

　　如果为了避免没有生出新法的过失，而不承许在因位已经有果，那么此时眼识没有的缘故，也就不成为他性。因为一定要有两个事物，才能叫“他”，有因的时候没有果，就不能叫做“他”。这些道理前面已经阐述完毕。

　　以是计他生者，纵使有他则生非有，以无生故，二者俱无。纵使有生，则他非有以无他故二者亦无。故一切种无有他义，他义空故唯留他名。是故此执不应道理。

　　这里是对上面的总结。如果认为万法是他生，那么纵然有他性，但不可能有生，因为所谓的他性，必须要同时存在因果二法，而在有因的时候已经有果了，无法成立“生”的意义，就不能成立他生。纵使能成立生，但由于因灭了才能生果，因果不能同时存在，因此以同时的二法来安立的他性就无法成立，以无“他”的缘故，他生也不成立。所以这就立于两难之地——要想承许他生，要么保住“他”，成了因果同时，而无法成立“生”义；要么保住“生”，成了因灭果生，而无法成立“他”义。总而言之，“他”和“生”是矛盾的，所以一切情况下都没有他生。既然没有意义，那么所谓的他生只不过是口头上的一种说法，所以这样计执他生是没有道理的，应该舍弃。

　　今明因果中无观待因义。

　　以下要阐明的是，如果承许他性，那么在因果当中，就没有观待于果的因的涵义。

　　按理来说，因果是互相观待的，观待生了某果才称之为因，观待由因所生才称之为果。不能离开果独自称为因，就像不能离开子而独自称为母；而且，也不能离开因而独自称为果，就像不能离开母而独自称为子。然而如果承许是他生，因有其自性，果有其自性，就不成为观待，因为无论果是有性、无性、亦有亦无性、非有非无性，都不是观待因而生的，如此一来，因也不具有观待义了。

　　颂曰：

　　生他所生能生因　为生有无二俱非

　　有何用生无何益　二俱俱非均无用

　　生起他性果的能生因，所生的是有性的法？还是无性的法？或者是有无二俱的法？还是有无俱非的法？只有四种情况。如果说果是“有”的自性，已经有了，还生什么？如果说果是“无”的自性，如石女儿一样，生又能起到什么作用？如果说果是“亦有亦无”的自性，而这样的法是不存在的，如何由因来生？如果说果是“非有非无”的自性，这也是不存在的法，因又如何来生它呢？因此，凡是承许果在这四性当中，都不观待因而生，也因此没有因的涵义。

　　且能生因，生已有之所生者，决定非有。前云：“生已复生亦非理。”等已出过故，诸缘于彼全无少用。

　　如果认为果是“有”的自性，能生因生的是已经有的果，这是决定不可能的。就像前面破自生时所讲的那样：已经生了再重复生，是不合理的……诸如此类出了很多无义生、无穷生等的过失。既然果已经有了，那么众因缘对它就没起任何作用。

　　打比方说，田地里本来没有庄稼，农民依靠耕耘等的劳作得到新的果实，这才有意义。假如果实在因位已经有了，那么农民做耕耘等的事没起任何作用，那不是徒劳吗？同样果已经有了，无论怎样积聚因缘，也不会出生新的事物。这样因缘就没起到任何作用。

　　若谓所生非有者，彼诸能生亦复何益？彼如兔角毕竟无故。

　　如果认为果是“无”的自性，也就是住在“无”的体性当中，永远是无，那么能生的众因缘对它能起到什么作用呢？因为它像兔角一样，是毕竟无的法，再积聚多少因缘也不可能转变它“无”的自性，也就是不会有任何果可得。或者说它本来就是无性的法，哪里需要因缘来生它呢？

　　《四百论》云：“若许已有果，及计尚无果，柱等庄饰屋，此义应非有。”

　　《四百论》中说，如果承许果已经有了，住于有的自性中，或者承许果无有，住于无的自性中，无论是哪种情况，像严饰柱子、悬挂壁画等以种种方式来装饰房屋，都没有任何意义。因为若是已有则不必要做什么，若是没有再怎么做也不会有所获得。

　　《中论》云：“若果定有性，因为何所生，若果定无性，因为何所生。

　　《中论》也说，如果果是决定的“有”性，则果法已经成立，以因又生了什么呢？如果果是决定的“无”性，因又能产生什么呢？什么也不会产生。

　　这里的“定有”，就是固定的住于有的自性中；“定无”，就是固定的住于无的自性中。所谓“自性”，就是它不依赖任何因缘而独自成立，无需观待因缘而生，因为自性和观待是相违的。既然已经本自住于有性或无性之中，哪里需要观待因缘而生呢？

　　因不生果者，则无有因相，若无有因相，谁能有是果。”

　　倒着推也一样，既然因没有出生果法，也就没有因的法相，如果因的体相没有，又怎么能有果呢？

　　在他的执著中，一方面承许由因生果，一方面承许因果有自性，但这两个是相违的。承许有自性就是不观待因，既然不观待因，那么因就不成为因，如此一来，又怎么会有由它所生的果呢？这些都无法成立。

　　若二俱者，因有何用，俱犯上说二过故。二俱法即是二相，二相所有者二俱即有。

　　如果认为果是“二俱”的自性——亦有亦无，这样，要因有什么用呢？会同时犯下上面所说的两类过失。所谓的“亦有亦无”，就是在同一个法上，既有有的自相，又有无的自相，是个双重身份的法。由于它是有性，那么凡是承许果是有性的过失都有，同时又是无性，这样凡是承许果是无性的过失也有，就是俱犯上面所说的两类过失。

　　由有无性于同时一法上亦定非有，故彼性之法非有，彼非有故，诸能生缘于彼何用。

　　或者从它的体性来看，所谓的亦有亦无，就是承许同一个法上存在“有”和“无”两种性质，但这决定不成立。因为承许的是实法，是有自性的，而且“有”和“无”的体性完全相违，这样如果承许它是有性，它就住持有的自性，不可能同时又转成无性；如果承许它是无性，那就住在无性中，绝不可能转成有。所以说有无二者同在一个本体上无法成立，就如同在同一处明暗不能共存一样。

　　既然“有无二俱”不成立，也就不存在这种体性的法，这样，能生的众因缘对这个不存在的法能起什么作用呢？怎么可能生出一个子虚乌有的法呢？所以“有无二俱”以无有的缘故不观待因。

　　《中论》云：“有无二事共，云何是涅槃，是二不同处，如明暗不俱。”

　　《中论》也说，有无二者兼具的法，怎么会是涅槃呢？因为有与无是直接相违的法，两者不可能共处于一法之中，就像光明与黑暗不能并存一样。

　　又云：“作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二。”

　　“定不定”是指既是作者也是非作者，“二业”是指既是决定又是不决定的业。也就是说，定不定二俱的作者不能作定不定二俱的业，因为有与无相违，在一处二者不可能并存。

　　若谓俱离二边，其果非有非无，彼俱离二边之果，缘有何用？以俱离有无二性之果定非有故。亦有亦无既非有，则云非有非无而遮有无，亦无少许别法。若有无俱非有，则亦无非有非无也。

　　如果认为果远离了有、无二边，是“非有非无”的自性，对于这样非有非无的果，能生因又有什么作用呢？因为非有非无的果决定是没有的。为什么呢？亦有亦无是没有的，而非有就是遮“有”而成为“无”，非无就是遮“无”而成为“有”，实际上“非有非无”就是“亦有亦无”，这两者没什么差别。既然有无二俱不存在，那么非有非无的法也不会有。

　　《中论》云：“分别非有无，如是名涅槃，若有无成者，非有非无成。”

　　《中论》也说，如果认为“非有非无”的法是涅槃也是不合理的，因为如果有和无二者成立，则遮破有和无的“非有非无”也成立，但有、无二者不成立，所以非有非无也无法成立。

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